摘? 要：潛能性的“生命”和“生命-形式”是對后疫情時代對阿甘本政治救贖之窺探，試圖在后疫情時代的視角下，通過回顧阿甘本在疫情期間發(fā)表的在眾人看來“不合時宜”的社論，挖掘其政治思想和生命理論中所蘊含的救贖內涵，即潛能性的“生命”和“生命-形式”。這兩個概念是阿甘本扭轉“神圣人”死亡命運的救贖手段，它們使得否定性、悲劇性的生命扭轉至肯定性的生命?？v使阿甘本的政治思想帶有著“沉思”“非行動”的局限性，但其理論對后疫情時代下的今天帶來了重要的反思價值，即為我們提供了更好地診斷、反思“生命”與“形式”關系的方式。

關鍵詞：阿甘本;生命;生命-形式;救贖

自二戰(zhàn)以來，反思生命與政治的關系辯題一直占據著學術話題的中心，在后疫情時代的今天，對這一辯題的活躍討論更是尤為顯著。回顧疫情下眾多歐陸“左翼”激進思想家們的關切社論，我們看到，在某種程度上，這不僅是一場關乎疫情的生存搏擊，也是一場對于主體生存背后的形而上學理論的再思考。本篇文章試圖從尤為受到公眾矚目與爭議的意大利哲學家吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）在疫情期間的“不恰當”的言論入手，開啟對其生命理論與政治思想的探究，致力于揭示這看似荒唐的呼告背后有著阿甘本對逃脫權力裝置的可能性的注目，這一注目就集中在潛能性的“生命”和“生命-形式”中，它們給予了“神圣人”從第一部著作到最后一部著作的全貌式完結，給予了將“生命”劃分為存在于“生-門檻-死”的域中的“bio”“zoē”和“赤裸生命”的視野性的扭轉?？v使這是一種保存自身內在性潛能的、“沉思”的政治救贖，但它也為后疫情時代的“裝置”縮小化提供生命的反思性，這一意義就來自于阿甘本站在生命本體論的層面對主權裝置實行回擊，在“形式”下去思考生命持存著無限張力的可能性。

一、“瘋狂的”阿甘本

從2020年2月25日至4月20日，鮮少參與網絡熱議的阿甘本當了一次熱心網民，在不及兩個月的時間里發(fā)布了七篇文章，他將有著濃烈個人色彩和清奇角度的生命政治理論帶入對疫情防控的抗議引發(fā)了學術界不少理論家的批判，其中不乏指責其為“瘋狂”“不合時宜”的聲音。在這場“批駁阿甘本”的網絡戰(zhàn)中，我們不僅能看到生命與政治間有著未磨合清楚的悖論，還可洞察到阿甘本“瘋狂言語”的背后有著對生命怎樣的思考。

阿甘本的“瘋狂”體現在其極為明確的立場：針對冠狀病毒帶來的疫情，意大利當局政府通過采取緊急措施將例外狀態(tài)推向常規(guī)化，這種所謂的“防控措施”不僅導致了集體恐慌、陷入“公民不斷地將生命安全感交付給政府”的惡循環(huán)中，還使得生命經驗的統(tǒng)一性斷裂，人為了保持社交距離斷絕一切倫理上的交往、真正意義上的政治活動，淪落為赤裸裸的生物性上的純粹生命。不僅如此，阿甘本還斷言：“束縛這個國家的恐慌首先表明，我們的社會除了赤裸生命之外別無他信。”①“‘發(fā)明一場流行病就可以為無限拓寬例外狀態(tài)提供理想的借口?！雹诿鎸σ獯罄谝咔橹饾u穩(wěn)定的當口發(fā)布進入回到常態(tài)的“第二階段”的計劃，他更否定地斷言：這“將會比我們目前為止所經歷的更加糟糕”③。很顯然，阿甘本的社論是站在“政府權力”和“公眾生命”的絕對對立面，對在這種法制裝置中的一切權力措施全盤否定。他的“瘋狂”就在于肯定了隱秘于“例外”空間的主權暴力有隨時懸停法律的可能，在這個前提下，疫病被設想為是權力政府將例外狀態(tài)付諸實踐的一種借口也“順理成章”了。

探究阿甘本的言論發(fā)祥，不難發(fā)現，實際與他本人的思想一脈相承。在1995年出版的《神圣人：至高權力與赤裸生命》中，阿甘本就已對政治的原始結構的“分隔性”做過考究。在從古至今的政治基座結構中，他看到了生命與至高權力分流在了結構的兩端，前者處于法律秩序中，是法律運行其效力的主要對象，而后者處于法律的例外中，他們既在司法秩序內部作為法律正當性的制定者，又在司法秩序之外享受著不受約束地行使至高權力的特權。這一存在于共同體內部的對立的結構，源于“例外”的隱秘存在。阿甘本在施密特“例外狀態(tài)”的理論中看到至高約法與法的例外狀態(tài)在時間、空間上都有著根本性的接近。在此基礎上，一切法律均可被懸置，“在這個空間性與時間性的領域之內，任何事都有可能發(fā)生，只要它根據情形被認為確實有必要……自由神像或正義神像被蒙上了幕布”[1]，甚至，例外狀態(tài)可溢出空間-時間的邊界，與正常秩序無限趨合。因而，阿甘本在施密特理論的基礎上，重構與發(fā)展了“法”與“不法”無區(qū)分的拓撲結構。他將主權者與例外狀態(tài)重建了起來，主權者在法律懸停的狀態(tài)下有著使一切措施常規(guī)化的可能?？梢钥闯?，阿甘本從“司法-政治”角度看到了政治對法律的穿透，“例外狀態(tài)”無疑是至高權力對生命施加暴力的裝置。由此，不難理解，為何阿甘本在意府第一時間采取防控措施時就大聲疾呼：“敵人不是外來的，敵人正在我們之中。”④并且認為這一緊急衛(wèi)生事態(tài)是“用以研究施加于人類的新型政治與社會規(guī)劃模式”⑤，這都源于阿甘本對西方政治中的極權主義隱秘規(guī)范的深層恐懼。

然而，阿甘本的“奔走相告”并不是對疫情下的生命最好的警醒，其社論存在著沒有正確處理好政府與公眾生命的關系、個體自由如何劃清邊界等問題。比如，他承認制憲權力將例外狀態(tài)設立為特殊狀態(tài)是“排斥性地吸納”地將其整合至法律系統(tǒng)中，那么制憲權力和例外狀態(tài)的關系就并不像其“呼告”那般絕對對立，而是一個綜合的系統(tǒng)[2];比如，他將主權者與例外狀態(tài)等同起來，使“例外/法律”凝固化，而忽略了例外狀態(tài)在不同具體條件下運行的多樣區(qū)域、具體效力等;比如，他一度對數字科技、醫(yī)療等技術抱有懷疑，認為是將生命“工具化”的手段，但拒絕“保持社交距離”實際是違反醫(yī)學常識地將他的生命政治理論危機化……這些“不合時宜”的言論都出自阿甘本否定性的生命政治思想和對“生命”的斯賓諾莎式的抱負。在他看來，“例外狀態(tài)”是生產赤裸生命的裝置，但我們仍有能力在主權那兒撕一道口子，使驅散死亡陰霾的光照射進來，這一能力就源于生命自身的無限潛能與自我建構、自我救贖的可能性。

二、扭轉生命政治的困境：

“生命”及“生命-形式”

阿甘本在《神圣人》的開篇提到了三種生命形式：zoē、bios和赤裸生命（bare life）。前兩個概念分別是古希臘人對“生命”的不同界定：前者表示一切活著的、繁衍的生物生命，活動范圍僅限于家庭;后者表示追求善好生活的政治生命，活動范圍僅限于城邦。這兩種生命揭示了西方政治結構中的隱秘生命邏輯，即生命一直期待著扭轉自身的純粹生物性特征，努力尋找可稱之為生命之生活（the bios of zoē）的方式，但卻“排斥性地吸納”進了政治秩序中，成為“例外狀態(tài)”裝置和至高主權暴力下的赤裸生命。這三種生命構成了阿甘本對西方政治結構中生命生存與“政治-法律”的對立式拓撲結構。然而，阿甘本的著作有著“復調”的特征，他在揭示西方政治結構中的極權主義隱秘規(guī)范的同時，也致力于消除生命的死亡悖論，因而，這一扭轉“赤裸生命”命運的關鍵，即“生命-形式”（form-of-life）。

（一）潛能性的生命

“生命-形式”是指無形式的生命與無生命的形式相結合的生命狀態(tài)，也是構成阿甘本政治思想的第四種生命。在阿甘本看來，人的生命具有潛能和潛在性的力量，他吸收了吉爾·德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）對于生命“內在性”（immanence）與“獨異性”（singularity）的概念?！秲仍谛裕阂粋€生命……》（LImmanence： un vie……）發(fā)表于德勒茲生前的最后兩個月，他在其中寫道：“一個生命所包含的只有潛在（virtuel）。它是由潛在性、事件、獨異性組成的……事件和獨異性賦予了內在性平面全部的潛在性，正如內在性平面賦予了潛在的事件全部的實在性?！盵3]在德勒茲那里，“內在性”作為一個平面承載著以潛在方式展開的生命，使得生命的潛能無限地生成，同時，純粹內在性自身也是一個生命，它在生命處于生與死、善與惡的門檻中呈現其生命的本質。德勒茲舉出查爾斯·狄更斯（Charles John Huffam Dickens）的《我們共同的朋友》中處于溺死邊緣的萊德胡德，在生命遭受危險的那一刻，其“生命火花”從個體體內迸發(fā)出來，呈現出一個“非個人的生命”。這一種生命的存在，是“生命”自身耗盡潛能而回到內在性的先驗的平面，從潛在的生命成為一個實在的生命。阿甘本沿襲了生命的這種潛能，他也看到了生命具有作為獨異體和共同體的形式，前者體現了個體性的可能性與力量，后者體現了一種共同體的可能性與力量，二者都因擁有著生命的潛能而得以互通。

但是，縱使生命帶有著無限的潛能與可能性，阿甘本不認為潛能充分地展開和窮竭可以帶領生命正向地運動。在阿甘本看來，德勒茲論述中的“垂死的人”與“最小的幼兒”是純粹潛能的盡情綻放的體現，但是它們卻“給我們呈現了赤裸生命的生物學意義上的生命本身謎一樣的密碼”[4]421，成了處于生與死門檻上的無可歸屬的生命。阿甘本認為，這源于德勒茲將生命的抵抗設定為何種方式，這種將絕對內在性不可歸屬于某個個體的方式，正是無限地去主體化的過程——我們的潛能被窮竭意味著一種缺乏，意味著將不會生產內在的超越性。阿甘本看到，德勒茲沿襲了斯賓奴諾莎的“欲望”，他將生命自身充滿潛能的狀態(tài)視作“至?！?，是生命自己構建自己，帶有著自由的快樂。但是，他也發(fā)現斯賓諾莎有“acuiescentia in se ipso”的發(fā)明，譯為“在自身內休憩”或“伴隨作為原因的自我觀念的欣悅”[4]430，在這里，“至?！迸c“內因”完滿地相契合，生命達到絕對的“至?！迸c“休止”不無關系。

于是，在生命潛能的使用上，阿甘本與德勒茲分道揚鑣。他認為，生命的潛能與可能性不僅在于“成為”“是”，更在于有能力不向現實過渡，在構成上不去“是”或“做”。他追溯亞里士多德的《論靈魂》，發(fā)現與德勒茲的潛能相反的路徑，即不是單純地生長，而是首先自我保護的“營養(yǎng)靈魂”，這種“潛不能”（im-potentiality/adynamia）的生命存在為阿甘本建立救贖方式找到了歷史的根據，并且，這種方式更加貼合斯賓諾莎式地自己構建自己、自己快樂自己的本意。

由此，生命在阿甘本那里呈現出堅守自身潛能的保存，并以此作為救贖自身、快樂自身的力量，是一種純粹力量的本體論。

（二）啟動生命的純粹本體論力量：生命-形式

無論是古希臘人指稱生命為zoē、bios，還是現代政治極權主義下的生命，都不曾逃脫“形式”的管控?！靶问健迸c“生命”自古就是對立、抗衡的，生命在“形式”下生存，只會成為赤裸生命的形態(tài)。阿甘本認為，我們需要找到一種不可能與其形式相分離的生命，在這種生命中，我們永無可能離析出像赤裸生命一樣的生命[5]。這一點是阿甘本繼續(xù)著生命潛能的持恒，選擇了一條不擺脫形式的、生命自我建構形式的抵抗方式。

意大利文“forma-di-vita”是“生命-形式”的翻譯出處，取自拉丁文“forma vitate”。在《至高的貧困》（The Highest Poverty）中，阿甘本指出，拉丁文“forma”有著范例（exemplum）、模范（exemplar）等意思，“forma vitate”意味著一種模范式的、遵循形式生活的生存方式。阿甘本使用符號“-”將“形式”與“生命”聯結為一個整體，旨在指出，此生命樣式自身產有了“形式”，“形式”內在地嵌入于生命體中，使生命獲得了自身純粹的、強調內存力的武器，以一種“生命與形式不可分割”的姿態(tài)逃逸出受到主權裝置壓迫的生命諸形式群體（forms of life），從而獲得救贖。由此可看，“生命-形式”是一種帶著“形式”生存的生命姿態(tài)，一種把自己完全轉變成生命的法律、建構自身的方式。

阿甘本采用這種“建構”的思路，在《至高的貧困》中，他通過考古圣方濟各會的儀式和戒律，發(fā)現在僧侶們的共居方式中，時間感（perpensatiohorarum）和記誦（meditatio）兩個裝置共同使得時間在僧侶的生命中成為內感知的形式，生命在這個意義上與形式規(guī)則相連了[6]。這一考古發(fā)現為“生命-形式”實現的可能性提供歷史根據，縱使我們當下無法通過隱修戒律實現“最高的貧困”，因為“沒有從集中營通到古典政治的回頭之路”[7]，但我們可以從持存生命的潛能中生發(fā)出比當下的法律規(guī)則更強悍的生命規(guī)則。

然而，這不僅僅是一條救贖出路，更是一個來自共同體理念的倫理計劃。自德勒茲提出“獨異性”以來，此概念與“共同體”（community）一道成為了當代哲學的重要辯題。阿甘本在《來臨中的共同體》中回應和延續(xù)了讓·呂克·南希（Jean-Luc Nancy）在《無作的共同體》（La communauté désoeuvrée）中的理念，即，南希認為，共同體不可能超出自作（work）的范圍，因為人沒法生產它，只能經驗它或作為它的有限的經驗的一部分[8]143。并且，共同體由單個存在（singularity）的所是之懸置構成，共同體必然會遭受“非作”（the inoperative）的狀態(tài)[8]143。阿甘本對此進一步做出了本體論的回應，考慮“獨異體”是任意一個“是”、任意一個完備潛能體，其中存在著從根本上中斷其潛能付諸于現實的可能。從純粹潛能流向絕對行動的過程中，生命有無數無限的可能性空間，在這些可能性與現實模糊不清、不可區(qū)分的空間中，生命能夠與“排斥/吸納”“生/死”的主權邏輯相逢，由此，中斷潛能流向現實，呈現“非-作”“不去是”“不去做”的狀態(tài)，那么，主權權力通過“排斥性地吸納”赤裸生命的可能性便會斷裂，主權裝置的暴力運行則面臨“失效”。同樣地，也可以說，這種“中斷”的行動也意味著某種潛在的、來臨中的政治生活與共同體的可能性。

因此，總是，阿甘本的“生命-形式”強調生命在保存潛能恒余的“非-作”下、在接受束縛生命的形式之下開啟無限使用諸種可能性的發(fā)生。正如梅爾維爾的小說《抄寫員巴托比》中的巴托比一樣，他總是重復著“我更喜歡不”（I prefer not），這一句式不代表他想離開辦公室或不想抄寫，而僅僅是，他更喜歡存在于潛能與行動中的“不”。

三、后疫情時代下對“生命-形式”的反思

通過透視阿甘本思想中的潛能性的“生命”和“生命-形式”，我們看到，“生命”在阿甘本那里呈現出了一種別樣的生存要求，即，我們可向壓制生命“欲望”的主權裝置和法律形式證明，遵守“形式”并不提供我們生命之生活（the bios of zoē）的方式，因為“形式”從來就不是生命活力之來源，相反，它是窮竭、耗盡生命內在潛能的罪魁禍首。只有生命自身自生、自建的規(guī)則才是促使生命實現“欲望”的導航。正是、也只有是“生命-形式”，這一使生命獲得純粹內存力量的武器，才能夠成為生命自身唯一的規(guī)則。

阿甘本的“生命”帶有著斯賓諾莎式的抱負，萊恩·恩萊特曾評價：作為斯賓諾莎信徒的阿甘本堅定地認為，縱使拋棄了外在的法，生命因其“潛不能”也足以成為神⑥。誠然，“知行合一”的阿甘本也是這般落實自己的實際生活的，他因入關檢查被要求錄入指紋信息而拒絕了入美職教的機會，在他看來，這種“生命政治的刺青”（Bio-Political Tatooing⑦）縱使不能決然擺脫掉，但我們可以有能力不將其實現。這種對生命潛能的持恒抱有高度肯定性、贊許性的態(tài)度，對“幸福生命”（happy life）在當下降臨的可能性的期待，像極了在陽臺上歡唱演奏、無憂無慮的意大利市民精神。但是，“生命-形式”終歸是不向現實行動投注的概念，它終究有著無法真正落實于現實踐行的、本體論哲思的局限性。阿甘本研究者Sergei Prozorov曾中肯地指出：“阿甘本找到了得以逃離生命政治統(tǒng)治的路徑……但是，他沒能夠證明為什么這一路徑能在當代社會中有效地成為救贖的方式。阿甘本的政治不僅缺乏目的論的保障，而且缺乏可以付諸行動的希望，僅僅討論肯定性的可能是遠遠不夠的，我們也可以將其可能性看作是不可實現的。”[9]這種“不可實現”性在于阿甘本將解除生命與政治的悖論的機會放置在對“神學-政治”的探討中，他未將“生命”和“失效”從本體論的沉思層面降落至具體的情景化的探討。因而，這種通過“拒絕”而獲得得救的理念就像奈格里所指出的“讓人想起海德格爾的泰然處之”，是一種形而上學的“沉思”的政治。

在后疫情時代的今天，重新反思阿甘本的社論及其背后的政治哲思是有價值的。其理論在為我們提供診斷時代問題之余，也嘗試著給予解答——我們的生命在被數字電子化、醫(yī)療更改技術、資本異化等“形式”“裝置”侵占的同時，也同樣建構起了生命自身的“形式”。“生命-形式”不提倡我們回到過去，而是提倡我們可以充分地對過去的資源進行再建構，從而將其意義延續(xù)至當下，即從歷史結構中看到來臨中的未來，從被規(guī)訓的肉體中看到甜美綻放的幸福生命。

注釋：

①阿甘本.論傳染.參見： https：//mp.weixin.qq.com.

②阿甘本.無端的緊急情況讓意大利陷入例外狀態(tài).參見：https：//mp.weixin.qq.com.

③阿甘本.第二階段.參見：https：//mp.weixin.qq.com.

④阿甘本.論傳染.參見： https：//mp.weixin.qq.com.

⑤阿甘本.論社交距離.參見：https：//mp.weixin.qq.com.

⑥恩萊特.隔離之后的阿甘本和方濟各.參見：https：//churchlifejournal.nd.edu.

⑦阿甘本和新型冠狀病毒的生命政治.參見：https：//architectsforsocialhousing.co.uk.

參考文獻：

[1]阿甘本.例外狀態(tài)[M].薛熙平，譯.西安：西北大學出版社，2015：32.

[2]吳靜.例外狀態(tài)與自由的邊界——后疫情時代對阿甘本生命政治理論的反思[J].馬克思主義與現實，2020（4）：112-118.

[3]德勒茲，加塔利.資本主義與精神分裂（卷 2）：千高原[M].姜宇輝，譯，上海：上海書店出版社，2010：396.

[4]阿甘本.潛能[M].王立秋，嚴和來，等譯.桂林：漓江出版社，2014.

[5]阿甘本.無目的的手段[M].趙文譯.開封：河南大學出版社，2015：4.

[6]Giorgio Agamben. The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-Life[M].trans. Adam Kotsko，Stanford. California：Stanford University Press，2013：15-17.

[7]阿甘本.神圣人：至高權力與赤裸生命[M].吳冠軍，譯.北京：中央編譯出版社，2016：250.

[8阿甘本.來臨中的共同體[M].趙文，譯.西安：西北大學出版社，2019.

[9]Prozorov，Sergei.Agamben and Politics：A Critical Introduction[M].Edinburgh University Press，2014：8-9.

作者簡介：陳珈翎，華僑大學哲學與社會發(fā)展學院外國哲學專業(yè)碩士研究生。