梁天穎

言與意是中國哲學史上的一對重要范疇，言與意之辯探討的就是語言和思想的關(guān)系。它大體上說起于先秦，經(jīng)過秦漢的不斷發(fā)展，而后盛于魏晉。將漢朝時普遍盛行的言意觀與魏晉時期知識分子所持言意觀進行比較，我們可以發(fā)現(xiàn)魏晉人的言意觀雖然是在漢的基礎上發(fā)展起來，但它的言意觀與漢朝大相徑庭。透過這種差異，我們可以觀察到儒家學說地位的變化。

先秦時期，各家就對言意關(guān)系進行了闡述，孔子在《論語·先進》中有“夫人不言，言必有中”，表示言要以達意為目的。在《易傳·系辭上》中有“書不盡言，言不盡意”，可見孔子也認識到了語言的有限性?？鬃佑种赋觥笆ト肆⑾笠员M意，設卦以盡情偽……”主張立象以盡意。莊子也看到了言意之間的矛盾，故而提出了“得意忘言”的方法：“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”漢朝與魏晉在先秦的基礎上發(fā)展又形成了各具特色的言意觀。

一、漢朝言意觀

董仲舒主張深入作品的意象和境界去閱文讀典?！洞呵锓甭丁ぞA》曰：“難晉事者曰：‘春秋之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也，至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？’曰：‘所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人?！边@一段表達了《詩經(jīng)》是沒有通達的或一成不變的解釋的，因時因人而有歧異，一千個人，可能就有一千個哈姆雷特。這里可以體現(xiàn)董仲舒“言不盡意”的思想觀，故有鑒于此，注釋者應該權(quán)衡眾說，選取自認為最貼切、最能反映原意的那一種說法，介紹給讀者。劉向繼承了董仲舒“詩無達詁”的說法，《說苑·奉使》有云，傳曰：“‘詩無通詁，易無通吉，春秋無通義?！酥^也。”董仲舒在儒家倫理政治的建構(gòu)時，鼓勵注釋者有新見，表達自我。因此顯而易見，董仲舒“獨尊儒術(shù)”與“詩無達詁”所體現(xiàn)的自由解釋原則是有一點矛盾的，但恰恰可以看到董仲舒將百家的觀點吸收到儒家中來，以便他能夠自圓其說。

司馬遷也是通過對文學作品評判來表達其思想，司馬遷贊揚孔子、屈原能通過簡約的語言而表現(xiàn)豐富而廣博的內(nèi)容?！妒酚洝で袀鳌酚性疲骸捌湮募s，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠?！鼻奈恼露绦《?，類遐義遠，文雖小但旨大，可見司馬遷是偏向于言盡意觀的。班固在《漢書·藝文志序》里也批評宋玉、唐勒、司馬相如、揚雄的文章都是侈麗閎衍之詞，沒有屈原及大儒孫卿的諷喻之義。揚雄的言意觀集中體現(xiàn)于《法言·問神》中的一段話，摘錄如下：

言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體。白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。面相之，辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，奠如言。彌綸天下之事，記久明遠，著古昔之昏昏，傳千里之忞忞者，莫如書。故言，心聲也。書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣！聲畫者，君子小人之所以動情乎！

首先揚雄看到了言與意的對立統(tǒng)一，語言、文字在傳達作者心意時具有相對性和有限性，但是緊接著從讀者與作者兩方面綜合考察了言意關(guān)系。“故言，心聲也;書，心畫也。”他肯定語言文字作為作者傳達的工具、媒介，對表達思想具有積極作用。對于讀者來說，通過對文章思想的解讀，是能夠看出人物品行，辨別君子小人的。這都是在揚雄“言可盡意”的思想下進行討論的。當然，圣人才可能達到言盡意，因為圣人得言之解，對于語言文字及其體裁能夠完全理解和掌握。小人則缺少此類生活經(jīng)驗，不能完全表達其思想。揚雄對于普通人達到言以盡意也提出了建設性的方案：其一，像圣人學習。他說“昔乎！仲尼潛心于文王矣，達之;顏淵亦潛心于仲尼矣，未達一間耳”。只要眾人“潛心于圣”“強學而力行”就有可能做到言能盡意。其二，形成正確的文體意識。它的根本途徑是：明道、征圣、宗經(jīng)。這里已經(jīng)可以看出揚雄試圖用儒家經(jīng)典對人們進行教化，言意觀也成為揚雄宣揚儒家思想，維護儒學正統(tǒng)地位的一個媒介。

王充的言意觀是在批判揚雄企圖用艱澀深晦的語言表意時體現(xiàn)的?！墩摵狻ぷ约o》有云：“夫筆著者，欲其易曉而難為，不貴難知而易造;口論務解分而可聽，不務深迂而難睹。孟子相賢，以眸子明了者。察文，以義可曉?！蓖醭湔J為在表達思想的時候應該用簡單易懂的語言，力求把道理給讀者講清楚，可見其也認為言是能盡意的。

到了漢末，言意關(guān)系逐漸向人物品評方面滲透，人物品評由注重人物的外觀與內(nèi)質(zhì)的相符逐漸轉(zhuǎn)為重視人的精神發(fā)展，為后來魏晉玄學的言意之辯開了先聲。

分析從董仲舒到王充所持言意觀，大致經(jīng)歷了一個不徹底的“言不盡意”觀到比較徹底的“言盡意”觀點的轉(zhuǎn)變。在經(jīng)歷了漢初黃老之學的休養(yǎng)生息政策，漢朝的生產(chǎn)得到迅速恢復和發(fā)展，中央集權(quán)得到鞏固和加強，為適應統(tǒng)一中央集權(quán)的需要，漢武帝下詔征求治國方略。董仲舒在《舉賢良對策》上言：“臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣?！睗h武帝采用了董仲舒的建議，融合百家，獨尊儒術(shù)。至此，儒學成為官方哲學，經(jīng)學也開始流行起來。董仲舒試圖將包括《詩》在內(nèi)的先秦經(jīng)典都納入到自己的政治批判意圖中，故而提出了“詩無達詁”的自由解釋觀點為自己的政治觀點提供理論支撐。但隨著董仲舒儒家倫理政治建構(gòu)的完畢，掌握、閱讀儒家經(jīng)典已經(jīng)成為漢朝知識分子步入仕途的重要媒介。由此，經(jīng)過董仲舒解釋的儒家經(jīng)典深入人心。另一方面，為鞏固政權(quán)的需要，經(jīng)典的解釋權(quán)也掌握到了極少數(shù)人的手中。同時孔子的地位得到極大的提高，被稱為圣人，那么孔子作品的權(quán)威性自然不容置疑，多數(shù)漢朝知識分子在此基礎上發(fā)展了“言盡意”的觀點，當然此時還甚少上升到哲學層面的思考。

二、魏晉時期言意觀

荀粲是第一個將“言不盡意”論重新引向經(jīng)學領域的人物。想要了解荀粲的思想，我們不妨將視線聚焦到他和兄長在《荀粲傳》中的一段對話，摘錄于下：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“易亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！奔爱敃r能言者不能屈也。

荀粲這段話共有三層意思。第一層他認為儒家的經(jīng)典沒有體現(xiàn)圣人關(guān)于性與天道的言論，所以六經(jīng)都是糠秕。第二層他認為《易》中象雖然不能體現(xiàn)微言大義，但是《易》中象是能盡象中意的。第三層他認為象外之意、系表之言就像象中意一樣是可以通過某種媒介來表達的，而且他本人也曾致力于尋求象外之意。從中可以看出，荀粲作為漢魏交替之際的知識分子，其思想已經(jīng)從“言盡意”向不徹底的“言不盡意”過渡。只不過荀粲的觀點過于激進，批判六經(jīng)為糠秕，漢魏之際知識分子反而失去了他們注入思想的工具。這種觀點只在當時波濤洶涌的湖面激起幾朵浪花。

王弼在荀粲的言意觀上大大邁進了一步，他成功地融入儒家的“言不盡意”“立象以盡意”以及道家的“得意忘言”于一爐，把幾個看起來似乎矛盾的命題有機結(jié)合在一起，構(gòu)成了他嶄新的儒道融合的玄學方法論，王弼的言意觀主要體現(xiàn)在《周易略例·明象》中：

夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象;象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情偽，而畫可忘也。

這一段話共有四層意思，第一層王弼表明了言、象、意的同一性關(guān)系。因為象由意生成，而言又是表達象的，所以象能完全表達意。第二層王弼借助了《莊子·外物》中的蹄筌之喻表示象與言都是得意的手段和工具，以及得意的目的。故讀者在得意后應該不拘泥，不局限于言與象。第三層王弼指出脫離象而執(zhí)著于言，那么言就失去了存在的意義;脫離意而執(zhí)著于象，那么象就失去了其存在的價值。這里還是引用王曉毅先生的一個比喻說明：比如某種工具之所以為工具（存在價值），就在于能完成某項工作，如用筷子去吃飯，用刀子去割物體，等等。假若人們永遠不用工具去做工，那么工具也就不能成為工具，而只看作是一堆廢銅爛鐵或觀賞之物。脫離象的言和脫離意的象就如不夾食物的筷子、不割物體的刀子。第四層王弼指出忘言與忘象是得意的必要條件，這里的忘是不拘泥、不執(zhí)著的意思。

歐陽建不同于同時代知識分子持的“言不盡意”或“得意忘言”觀，自成一家之言，著有《言盡意論》一文。他的觀點也要從三個層面去理解。第一，“形不待名，而方圓已著;色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也;言之于理，無為者也”。歐陽建認為，客觀的事物是不以人們對他們“言”“稱”為轉(zhuǎn)移的。沒有人們對于它們的“言”“稱”，客觀事物依然按照它們的本來面目客觀地存在著。第二層，“誠以理得于心，非言不暢;物定于彼，非名不辨”。這一句話是歐陽建言盡意論的正面理論和論據(jù)，語言具有表達思想和實現(xiàn)認識的功能。第三層，“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應，形存影附。不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣”。歐陽建認為言如影子依附于意理，可以表達意理，那么言也是可以盡意的。歐陽建把名言看作是事物的副本，實際上肯定了名言的認識功能。但他根據(jù)名言與事物的關(guān)系而斷定言可以盡意還缺少論證環(huán)節(jié)。名言與事物和名言與意義是兩個不同的概念，名言可以表現(xiàn)事物，但是表現(xiàn)事物的名言是否能夠完全充分地表達意義，還有待于進一步的思考。這里舉一個不太恰當?shù)睦樱何以u價一個大家都認為不錯的人為好人，這個評價可能是對這個人比較正確的評估。但是這個“好”能否讓大家體會到我完全想表達的意思，不得而知。所以歐陽建是個不徹底的“言盡意”者，但他的事物可以被認識的觀點促進辯證唯物主義認識論的發(fā)展，具有積極意義。

分析從漢朝至魏晉的言意觀，可以看出大致經(jīng)歷了由“言盡意”到“言不盡意”和“得意忘言”的發(fā)展。漢朝自董仲舒獨尊儒術(shù)后，儒士都熱衷于對儒家經(jīng)典的解讀，以持守儒家的道德理想、貴族性的教養(yǎng)與精神氣質(zhì)為尚。到了東漢，儒術(shù)已經(jīng)蛻變?yōu)椴┤」γ墓ぞ?，世俗社會、政治國家嚴重扭曲了人性，并且隨著東漢末年的黃巾起義，讓東漢王朝走向瓦解，作為意識形態(tài)中統(tǒng)治地位的儒家經(jīng)典受到社會激烈變動的沖擊而趨于衰微。如何挽救社會危機和信仰危機，已經(jīng)成為漢魏之際不得不思考的命題。王曉毅先生提到：“新學說的誕生，往往需要新的研究方向，這是思想發(fā)展史上的一般規(guī)律，在中國古代則主要表現(xiàn)為注經(jīng)方法的革新。這是因為，儒家經(jīng)典被視為中國文化的總源頭和最高智慧，具有不可動搖的地位。歷代思想家在創(chuàng)立符合本時代需要的思想體系時，總是以注經(jīng)的方式發(fā)揮自己的心意……尋找一種可以充分輸入他們自己思想的注經(jīng)工具。”對儒家六經(jīng)的重新解釋已提上日程，魏晉知識分子從漢末興起的人物品評方式和先秦時期孔子在《易傳·系辭上》“書不盡言，言不盡意”的觀點找到了契合點，利用言意關(guān)系作為思想武器取代儒家繁瑣的、迂腐的經(jīng)學。隨著魏晉玄學的發(fā)展，言意之辨不僅完成了破壞儒家經(jīng)學的歷史任務，而且發(fā)展了形而上學范圍對語言表達形而上實體或原理的考察。

總之，我們可以從漢朝至魏晉言意觀的發(fā)展側(cè)面考察作為正統(tǒng)的儒家學說地位的變化。到了魏晉，儒家地位衰弱，受到了來自新道家的沖擊。但是魏晉人士大多本質(zhì)上還是受儒家經(jīng)典影響較大的“儒士”，言意觀點也是從儒學的土壤中培植起來發(fā)展壯大的，新道學更是在融合儒學的基礎上發(fā)展起來。與其說新道學是對儒學正統(tǒng)地位的挑戰(zhàn)，不如說儒學衰弱的過程是儒學的回爐再造。儒學充分展示了其寬容與包容性，在經(jīng)歷了魏晉時期的打磨與沖刷后，也必將會重新煥發(fā)思想的光芒。