徐 煉

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

一 文如其人

文不易為，亦不易識。觀其文，能得其人之性情志尚于工拙疏密之外，庶幾知人知言之學(xué)也與！

(劉熙載《藝概·經(jīng)義概》)

文如其人命題中“文”的概念，相當(dāng)于劉勰《文心雕龍》的“文”或稱“人文”，就是“心生而言立，言立而文明”(《文心雕龍·原道》)的文。它包含著文學(xué)，其中也包含詩歌(劉熙載這里說的雖然是“經(jīng)義”，但所舉的經(jīng)中就有詩經(jīng))。文是文心——道心的直接顯現(xiàn)，觀其文就是觀其“性情志尚”，知言就是知人，這是中國詩學(xué)里一個(gè)本然的命題。

這個(gè)意思用理學(xué)家的話說，作文乃是“為天地立心”的事。對于作者，即正心誠意、立德修身之事。在這一意義上說，道德之士如果有文，那么“文”不過是確證“人”——性情、人格、人品的形式之一，“文”即“其人”，不存在“如”或“不如”的問題?！盎酥?，其唯君子乎！君子之作，先乎行，行為之質(zhì)；后乎言，言為之文；行不出乎言，言不出乎行。質(zhì)文相半，斯乃化成之道也?！?尚衡《文道元龜序》)中國詩學(xué)，從來就是德本詩學(xué)。這一出發(fā)點(diǎn)，不僅為一些道學(xué)家所持奉，也為許多詩學(xué)家所秉承。清代葉燮說：

詩文一道，在儒者為末務(wù)。詩以適性情，文以辭達(dá)意，如是而已矣。初未嘗爭工拙于尺寸銖兩間，故論者未可以詩文之工拙而定其人品，亦未可以其人之品而定其詩文之工拙也。

(葉燮《南游集序》)

以文為末事，是儒家久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)?！墩撜Z·泰伯》：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也?！蔽呐c行、與心的關(guān)系，一般從孔子“有德者必有言”(《論語·憲問》)這兒說起。為什么有德者就必有言？何晏《集解》說因?yàn)椤暗虏豢梢詢|中，故必有言”。而朱熹《集注》的解釋是：

有德者和順積中，而英華發(fā)外。

《集注》的意思是說，在有德者，和順誠篤的氣稟既充盈于內(nèi)心，必然會(huì)有英邁純良的表現(xiàn)顯發(fā)于外在的言行。而據(jù)《集解》理解，就“德”本身的性質(zhì)，德存于內(nèi)心只是一種心理狀態(tài)或精神境界，它既然是一種屬于人的性狀，那么就必然要體現(xiàn)于人之活動(dòng)的形式，而“言”是德性表達(dá)的直接形式。在這一點(diǎn)上，何、朱并無異議。在心為德，外發(fā)為“言”。此“言”自然是有德之言。德為質(zhì)，言為形。德為里，言為表。德為本，言為末。而孔子正面申明這一思想的語境，卻正是針對當(dāng)時(shí)本末倒置的現(xiàn)象?？鬃拥娜涫牵?/p>

有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。

“有德者”之言與“有言者”之言，兩個(gè)“言”的含義不同或者正相反。兩種言，出自兩種不同的人格，它們所體現(xiàn)的是大賢(有德者)與不肖或奸巧、鄙穢之人(有言者)的云泥之別?！都ⅰ丰尅澳苎哉摺痹唬?/p>

能言者或便佞口給而已。

《論語集釋》引李充云：

甘辭利口，似是而非者，佞巧之言也。敷陳成敗，合連縱橫者，說客之言也。凌夸之談，多方論者，辯士之言也。德音高合，發(fā)為明訓(xùn)，聲滿天下，若出金石，有德之言也。故有德者必有言，有言者不必有德也。

堅(jiān)持德本言末，從積極方面說是為了立德樹人，從消極方面說則是為譴責(zé)、矯正或防止鄉(xiāng)愿、偽善者之流的卑劣行徑。

《論語》中提到弟子之教中“文”與“行”關(guān)系的語錄中，有兩處“文”“行”的順序是相反的?！秾W(xué)而》：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”《述而》：“子以四教：文、行、忠、信?！倍⒓乙恢抡J(rèn)為，相反的順序體現(xiàn)的是同樣的思想?！独W(xué)紀(jì)聞》認(rèn)為，這樣的順序是因?yàn)椋?/p>

四教以文為先，自博而約。四科以文為后，自本而末。

對于“文行忠信”以文為先的順序，《論語集注考證》說：

文行忠信，此夫子教人先后淺深之序也。文者，詩書六藝之文，所以考圣賢之成法，識事理之當(dāng)然，蓋先教以知之也。知而后能行，知之固將以行之也，故進(jìn)之于行。既知之又能行之矣，然存心未實(shí)，則知或務(wù)于夸博而行或出于矯偽，故又進(jìn)之以忠信。

又《四書訓(xùn)義》：

圣教不明，而務(wù)實(shí)者固陋而為鄉(xiāng)黨自好之士，務(wù)博者浮薄而為記誦辭章之儒。舍其心而求之文行，則無本而日流于偽。

對于“四科”以文為后的順序，程樹德《論語集釋》引《反身錄》解釋孔子“行有余力，則以學(xué)文”道：

今之教者，不過督以口耳章句屬對作文，朝夕之所啟迪而鼓舞者惟是博名謀利之技。蒙養(yǎng)弗端，童習(xí)而長安之，以致固有之良日封日閉，名利之念漸萌漸熾。誦讀之勤文藝之工適足以長傲遂非，率意恣情。今須力反其弊，教子弟務(wù)遵此章從事。大本既立，夫然后肆習(xí)詩書藝業(yè)，則教不凌躐，庶成人有德，小子有造矣。

無論怎樣表述，為文的意義、原則都是德為本，文為末。而堅(jiān)持德本文末的意義重在矯枉，它是針對“能言者”華而不實(shí)、言行不一、陽奉陰違的惡習(xí)立說的。所謂“便佞口給”“甘辭利口”“似是而非”，就是李贄《童心說》所謂“聞見道理”，即一些靠言語文辭沽名釣譽(yù)、謀取衣食的文人剽竊模擬而造作的仁義道德之辭，一些人人得而口說耳聞而不必認(rèn)真、不必踐行的高頭講章，“大道理”。在假道學(xué)而言，這些大道理都是說給別人聽聽，而不必自己踐行的。簡而言之有言無行的本性就是一個(gè)“偽”字。即使所講的道理真正出自圣人之言，無忠信之德的能言者所為也不過是“記誦之辭章之儒”，從修身的意義上說仍是偽儒。就“聞見”者而言，這種偽道理壞人心術(shù)，敗壞世風(fēng)；就造作者而言則是為名利所驅(qū)使的自欺欺人之行。

文當(dāng)如其人，必如其人，這是一個(gè)基本和根本性的詩學(xué)立場、價(jià)值觀。對于有德者而言，文如其人，文以人傳，其人自受尊仰。觀其文而可窺其胸襟肺腑，人以文傳，其文因而可貴。對于奸僉小人而言，若文如其人，則人、文俱不足齒數(shù)。若小人詐為圣賢君子之言之文，語顏淵而行盜跖，則其為文之舉即是小人沽名釣譽(yù)、巧言欺世之?dāng)〉铝有?，更可憎惡。論者或比之于禽獸。明人屠隆說：

文人言語妙天下，譚天人、析性命、陳功德、稱古今，布諸通都，懸于日月，亦既洋洋灑灑矣。茍按之身心，毫不相涉，言高于青天，行卑于黃泉，此與能言之鸚鵡何異？務(wù)華絕根，則無為貴文章矣。

(屠隆《文行》)

文章之可貴，在于修辭立誠。言為心聲，文之上下系于人之境界的高低闊狹，論文之意究竟在于“知人”。人品足稱，更披其文以觀瞻揣摩，愈彰其善；人不肖，文遂亦不足論。這是孔、孟立說的本意所在。后人因人舉文或因人廢文的做法，其實(shí)正是孔孟思想的嫡傳。從衡文的角度看，這種思想邏輯也許顯得過于偏執(zhí)、偏頗或偏激，但從知人、重人、成人的角度看，卻是正當(dāng)、正道、理所當(dāng)然。故而，英杰善士、高逸賢達(dá)之人與文，取其相互輝映、相得益彰；而奸宄小人之人、文相悖，則愈見其奸其鄙，為人所不齒。這是古代論詩論文者幾乎全然一致的態(tài)度。

予嘗竊推《易》說以觀天下之人，凡其光明正大，舒暢洞達(dá)，如青天白日，……無纖芥可疑者，必君子也；而其依阿淟涊，回互隱伏……閃倏狡獪，不可方物者，必小人也?！有∪酥畼O既定于內(nèi)，則其形于外者，雖言談舉止之微，無不發(fā)見，而況于事業(yè)文章之際，尤所謂燦爛者?！谑怯謬L求之于古人以驗(yàn)其說，則于漢得丞相諸葛忠武侯，于唐得工部杜先生，尚書顏文忠公，侍郎韓文公，于本朝得故參知政事范文正公，此五君子其所遭不同，所立亦異，然求其心則皆光明正大，舒暢洞達(dá)磊磊落落而不可掩也。

(朱熹《王梅溪文集序》)

詩本性情，若系真詩，則一讀其詩，而其人性情入眼便見。……假如未老言老，不貧言貧，無病言病，此是杜子美家盜竊也。不飲一盞而言一日三百杯，不舍一文而言一揮數(shù)萬錢，此是李太白家掏摸也。

(江盈科《雪濤詩評》，《說郛》續(xù)集卷三十四)

若夫迂襲經(jīng)文，貌為理語者，雖未嘗不竄名于儒林，然非頑不知道，即窳不任事，贓私諂諛，史難屈指，白傅、樊山恥之，仆亦恥之。

(袁枚《答蕺園論詩書》)

文如其人之“人”，本義指倫理之人，孔子明言“有德者必有言”，揚(yáng)雄經(jīng)典的“心畫心聲說”也是專指倫理道德的人：

故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見也。

(《揚(yáng)子法言·問神》)

時(shí)至魏晉齊梁間，始注重從稟性氣質(zhì)之“氣”論文如其人。曹丕著名的“文氣說”：

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。

(《典論·論文》)

曹丕所謂“氣有清濁”，或認(rèn)為相當(dāng)于劉勰所說“氣有剛?cè)帷保礆庥薪】∈婢徶畡e。這是先天氣稟的差異。而曹丕于上文中即提到“徐干時(shí)有齊氣”，齊氣即舒緩之風(fēng)。曹丕以氣(性格氣稟)論文(寫作個(gè)性)，在氣質(zhì)個(gè)性意義上的“文如其人”成為一種典范的意見，對此后人普遍認(rèn)同，幾無異說。

夫竅非為響，而響自符竅。根非為華，而華自肖根。故文可以得士也。鴻巨之士，其文典；騷雅之士，其文藻；沉毅之士，其文莊；清通之士，其文暢；閑淡之士，其文婉；俊邁之士，其文勁；中庸之士，其文近；修曠之士，其文玄。

(屠隆《徐檢吾司理制義稿序》)

錢鍾書先生也說：“其言之格調(diào)，則往往流露本相：狷急人之作風(fēng)，不能盡變?yōu)槌五?，豪邁人之筆性，不能盡變?yōu)橹?jǐn)嚴(yán)。文如其人，在此不在彼也?！?《談藝錄·文如其人》)

一個(gè)人的個(gè)性中有諸多因素可能影響其文章風(fēng)格特征。劉勰《文心雕龍·體性》篇概括為先天稟賦和后天習(xí)得兩方面：

夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也。然才有庸俊，氣有剛?cè)幔瑢W(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝，是以筆區(qū)云譎，文苑波詭矣。故辭理庸俊，莫能翻其才；風(fēng)趣剛?cè)幔瑢幓蚋钠錃?；事義淺深，未聞乖其學(xué)；體式雅鄭，鮮有反其習(xí)。各師成心，其異如面。

才、氣、學(xué)、習(xí)四者所凝成的文章氣貌，像一張張不同的臉，把每個(gè)詩人區(qū)別開來。關(guān)于這四種因子，黃侃《文心雕龍?jiān)洝犯爬ㄕf：“才、氣本之情性，學(xué)、習(xí)并歸陶染，括而論之：性、習(xí)二者而已。”

除道德人格之外，才、氣、學(xué)、習(xí)所形成的精神個(gè)性往往直接投射于文風(fēng)，人們很難、也不必在這些個(gè)性上逃避或偽裝自我的形象。即使有意要突破、超越，也絕非易事。如果試圖這樣做，有一點(diǎn)拔著自己的頭發(fā)想要離開地球的意味。如葉燮所說作詩之“才、識、膽、力”四事中之“識”，就須才、氣、學(xué)、習(xí)共同作用方得以形成。人作詩文，想要超越自身之“識”，在“識”上作偽便幾無可能——除非他剽竊而不為人所知。在這方面，文如其人的判斷是較為可靠令人放心的：

司馬子長《史記》雖纂述成之，雄逸跌宕，類其為人，是以文由性生也?？鬃诱撡澰唬骸案呱窖鲋??！敝谝?。晏子論贊曰：“愿為執(zhí)鞭。”知所好也。是以文高，由識高也。

(王文祿《文脈》卷一)

二 文章寧復(fù)見為人

以詩教的眼光看，“文如其人”問題至關(guān)重要。詩教既以“教”與“學(xué)”為二位一體，那么，詩人就兼有教者、學(xué)者兩重身份。從打動(dòng)讀者的角度說詩人是教育者；從立心端正、情動(dòng)于中、發(fā)而為詩這個(gè)角度說他是學(xué)習(xí)者——他從自身的人生感悟、求學(xué)修身中感發(fā)興起，而每一作詩都應(yīng)該成為詩人的自我教育過程。孟子說：“待文王而后興者，凡民也；若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！?《孟子·盡心上》)詩人就在豪杰之士之列，作為先覺者他也是學(xué)習(xí)者，對于“凡民”他是教者、啟蒙者。

無論作為教者或?qū)W者，言行如一都是最基本也是詩教所至為看重的品格要求?？鬃诱f：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！焙螢椤盀榧骸薄盀槿恕?？《論語集解》：“孔曰：‘為己履而行之，為人徒能言之’?！端臅q疑》：“欲得之于己，此是為己之公；欲見之于人，此是為己之私。……蓋為己，務(wù)欲治己也。為人，務(wù)欲治人也。但學(xué)治己，則治人之用斯在。專學(xué)治人，則治己之本斯亡。若于正心修己以善自治之道不用力焉，而乃專學(xué)為師教人之藝，專學(xué)為官治人之能，不明己德，而務(wù)新民，舍其田而蕓人之田，凡如此者，皆為人之學(xué)也?！睅煹乐宰?，其根本就在于為學(xué)為己，而詩道之尊同樣如此。

文如其人的反命題——文未必如其人，原本也只針對道德人品而論。從詩教的立場看，這個(gè)反命題是一個(gè)關(guān)乎要害的嚴(yán)重問題。詩教所貴于詩者，本在于動(dòng)天地感鬼神，美人倫成教化，而偽詩、偽詩人的出現(xiàn)，卻使得原本神圣不朽的事業(yè)淪為損大道、隳教化、賊人心、敗風(fēng)俗的手段。這種劣行的受害者主要在讀者——那些對詩與詩人抱有崇高期許的讀詩者。如果說，讀者由于偽詩而產(chǎn)生對詩的失去信任主要是對文學(xué)事業(yè)的損傷，那么，他們由此而對詩人的失望則是更為嚴(yán)重的，即對人性的絕望。詩人對于讀者來說是詩教中的師尊，他本應(yīng)該是中國話語中的大雅君子或圣賢，西方話語中的天使。

元好問在鄭重地提出這一反命題時(shí)就是抱著嚴(yán)厲的譴責(zé)態(tài)度的：

心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人。

高情千古閑居賦，爭信安仁拜路塵。

(元好問《論詩三十首》)

潘岳被視為無行文人代表，他少年高才，而仕途多舛。后諂事權(quán)奸賈謐，為謐文人集團(tuán)“二十四友”之首，有助紂為虐之行。而潘岳卻有高尚其情的《閑居賦》，此賦開篇便道：“岳讀《汲黯傳》，至司馬安四至九卿，而良史書之，題以巧宦之目，未曾不慨然廢書而嘆也。……顧常以為士之生也，非至圣無軌，微妙玄通者，則必立功立事，效當(dāng)年之用。是以資忠履信以進(jìn)德，修辭立誠以居業(yè)?！北砻髯约阂灾倚帕⑸?，而以“巧宦”為恥。至知天命之年八次徙官而無一升遷，他自認(rèn)是宦途的“拙者”，“可以絕意乎榮寵之事”了，因而退居洛水之涘，逍遙自得，種樹漁耕。

元好問論文、行相悖而舉西晉人為例似乎不是偶然的。徐渭說古之時(shí)有詩而無詩人，至后世則有“詩人”之名了，最終導(dǎo)致了“有詩人而無詩”的悲劇。這個(gè)“后世”的起點(diǎn)，論者之時(shí)代斷限雖有不同，但大致不離魏晉時(shí)期。在后人看來，為詩而詩，為詩人之名而詩，為文造情，自此始有泛濫之勢：

自漢而魏，日已漸離，沿至六朝，風(fēng)云月露巧相取媚，以詩為詩，非以我為詩，而性情之道遠(yuǎn)矣。是何異飾木偶而與相揖讓也！

(王嗣奭《杜臆·杜詩箋選舊序》)

文章自魏晉以來，不與世運(yùn)遞降，……大奸能為大忠之文，至拙能襲至巧之語。

(魏禧《雜說》卷二)

魏晉以后，奸僉污邪之人而詩賦為眾所稱者有矣。

(方苞《答申謙居書》)

對此，身處于齊梁間的劉勰在《文心雕龍》的《情采》篇中曾深惡而嚴(yán)責(zé)之：

諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也?！笾髡?，采濫忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇日盛。故有志深軒冕，而泛詠泉壤；心纏機(jī)務(wù)，而虛述人外：真宰弗存，翩其反矣。……況乎文章，述志為本，言與志反，文豈足征！

生當(dāng)其時(shí)的魏文帝也說：

觀古今文人，類不護(hù)細(xì)行，鮮能以名節(jié)自立。

(曹丕《又與吳質(zhì)書》)

而這種文人痼疾又豈止蔓延于魏晉。黃侃《文心雕龍?jiān)洝肥觥肚椴伞菲?/p>

若夫言與志反，劉氏所呵，察此過愆，非昔文所獨(dú)具?！€視后賢，豈無其比？博弈飲酒而高言性道，服食煉藥而呵罵浮屠，乞丐權(quán)門而夸張介操，不窺章句而傅會(huì)六經(jīng)，從政無聞而空言經(jīng)濟(jì)，行才中人而力肩道統(tǒng)，此雖其文過于顏、謝、庾、徐百倍，猶謂之采浮華而棄忠信也。

文行不符、以文章鬻聲釣世這種行為的動(dòng)機(jī)，在許多文人來說都確是為“干詩之名”?；蹣I(yè)文人，其心眼都是從詩、書中浸泡出來，作詩又是不少時(shí)代文人的日常功課，因而，成為夠格的甚至優(yōu)秀杰出的詩人，當(dāng)然為眾多才情庸俊不一的文人所共同趨尚的目標(biāo)。詩，從言志抒懷的手段，倒置成了目的。于是，應(yīng)制、酬贈(zèng)、唱和、爭勝、紀(jì)事、論贊……作詩的用途日益加多，作詩的目的也就日益轉(zhuǎn)移。結(jié)果就是如徐渭所說的，成就了很多“詩人”而消亡了“詩”本身。因?yàn)樵谥袊姷澜^非簡單的逞才之道，絕非僅僅靠“文勝”就能成為一名合格的詩人的?！段男牡颀垺返摹肚椴伞菲褪菍Ｕ撛姷滥恕耙狼榇龑?shí)”，以情為本，情采并重，“繁采寡情，味之必厭”。但對于許多學(xué)詩者而言，繁采尚可求而寡情卻難救。詩以道性情，且不論無情而欲作詩者，即使有情，也未必合于詩道。如上所論，中國詩學(xué)是德本詩學(xué)，所謂性情，指詩源于德性，發(fā)于才情。這意味著作詩即做人，欲學(xué)作詩，須先做好人。做詩人和做好人，只是在不同角度看來的同一件事。——這就是一些人作詩需要矯情飾意、言與志反的根本原因。因?yàn)樽龊萌瞬皇窍裾f好言一樣可以偽飾的。一般文人為文造情是為了使自己更像“詩人”，另一些文人如有劣行或大奸大惡者文行不符則更多地為了扮演“好人”。中國詩文化的勃興似乎為大批庸才和鄉(xiāng)愿、奸佞提供了一條捷徑，捷徑的彼端就是它所成就的偽詩人和由他們搭建的偽詩國。

錢鍾書曾幽默地在《詩可以怨》的題目下談?wù)撨^這種假詩和它的成因：

沒有人愿意飽嘗愁苦的滋味——假如他能夠避免；沒有人不愿意作出美好的詩篇——即使他缺乏才情；沒有人不愿意取巧省事——何況他并不損害旁人。既然“窮苦之言易好”，那末，要寫好詩就要說“窮苦之言”。不幸的是，“憔悴之士”才會(huì)說“窮苦之言”；“妙訣”盡管說來容易，“銷魂與斷腸”的滋味并不好受，而且機(jī)會(huì)也其實(shí)難得。馮舒“嘗誦孟襄陽‘不才明主棄，多病故人疏’，云‘一生失意之事，千古得意之句’”(顧嗣立《寒廳詩話》)……“失意”一輩子，換來“得意”詩一聯(lián)，這代價(jià)可不算低，不是每個(gè)作詩的人所樂意付出的。于是長期存在一個(gè)情況：詩人企圖不出代價(jià)或希望減價(jià)而能寫出好詩。小伙子作詩“嘆老”，大闊佬作詩“嗟窮”，好端端過著閑適日子的人作詩“傷春”“悲秋”。

(錢鍾書《詩可以怨》，《七綴集》)

嘆老嗟貧，春恨秋愁，老實(shí)說，這種無病呻吟的東西大多數(shù)都不會(huì)讓文如其人的命題成為悖論，不會(huì)使有德者必有言的信念遭到損傷。

使得文如其人說出現(xiàn)尷尬、成為問題的，是一些居然能打動(dòng)不少讀者甚至感受力鑒賞力很強(qiáng)的讀者的“偽詩”。我們必須給這個(gè)詞加上引號，是因?yàn)樗鼈冏鳛樵娭I品卻能以假亂真、真?zhèn)文嫔踔量梢赃_(dá)到弄假成真的地步。前人因而感慨，雖孟子再世，亦不能以文章觀人。雖然從總體上看，這部分詩數(shù)量并不算多(偽詩絕大部分是無須加引號的地道的贗品)，但卻對詩言志、真善美的詩學(xué)理想直接構(gòu)成致命的威脅。

在古代仕宦文化中，“志深軒冕，而泛詠泉壤；心纏機(jī)務(wù)，而虛述人外”的官僚文人，除潘岳之外，尚大有人在。如與潘岳并稱“潘江陸?！钡年憴C(jī)。陸機(jī)為吳丞相陸遜之孫、大司馬陸抗之子，畢生致力于恢宏光大父祖勛業(yè)，致身通顯，他究心政局治亂，極其熱衷功名利祿，在西晉士人中罕有其匹。晉滅吳九年后，陸機(jī)應(yīng)詔北上仕晉，與潘岳同為賈謐文人集團(tuán)“二十四友”之一?！稌x書》本傳謂其“好游權(quán)門，與賈謐親善，以進(jìn)趣獲機(jī)”。八王之亂中，趙王倫篡帝位，陸機(jī)又于“豫誅賈謐”有功，并參與草擬禪位詔。趙王倫敗亡，陸機(jī)因此險(xiǎn)些喪命，又轉(zhuǎn)而依附得勢的成都王穎，最終因討長沙王乂兵敗而被讒遇害。作為一個(gè)珍視功名顯貴甚于性命的人，陸機(jī)卻在他的許多詩賦中一再情真意切地表達(dá)過游宦思?xì)w、眷懷山林的繾綣意緒：

感彼歸途艱，使我怨慕深。安得忘歸草，言樹背與襟。斯言豈虛作？思鳥有悲音。

(《贈(zèng)從兄車騎詩》)

伊躑躅之徒勤，慘歸途之良難。愍棲鳥于南枝，吊離禽于別山。念庭樹以悟懷，憶路草以解顏。

(《懷土賦》)

而陸機(jī)最具悲劇意味的寫作是他譏刺齊王冏“矜功自伐，受爵不讓”(《文選》李善注引《晉書》)的《豪士賦》。在這篇賦里，陸機(jī)十分高明睿智地箴規(guī)奔競于仕途的“豪士”們，要窺悟天道，諳時(shí)識勢，功成身退，否則身敗名裂，悔之無及：

游子殉高位于生前，志士思垂名于身后，受生之分，唯此而已。……借使伊人頗覽天道，知盡不可益，盈難久持，超然自引，高揖而退?！?jié)彌效而德彌廣，身逾逸而名逾劭。此之不為，彼之必昧。然后河海之跡，湮為窮流；一簣之釁，積成山岳。名編兇頑之條，身厭荼毒之痛，豈不謬哉？

陸機(jī)本人的所為和結(jié)局卻恰恰應(yīng)驗(yàn)了“河海之跡，湮為窮流”“身厭荼毒之痛”的讖語。與陸機(jī)之行識命運(yùn)構(gòu)成鮮明對照的是他的同時(shí)人西晉達(dá)士張翰，兩人所處時(shí)勢境遇相似而人生選擇和結(jié)局恰相反?！靶菡f鱸魚堪燴。盡西風(fēng)，季鷹歸未？”(辛棄疾《水龍吟》)張翰是一再被后人稱引效法的知機(jī)恬退的楷模。這個(gè)張翰，恰恰就是陸機(jī)所譏刺的齊王冏的屬官。《晉書·張翰傳》：“齊王冏辟為大司馬東曹掾。冏時(shí)執(zhí)權(quán)，翰謂同郡顧榮曰：‘天下紛紛，禍難未已。夫有四海之名者，求退良難。吾本山林間人，無望于時(shí)。子善以明防前，以智慮后?！惨蛞娗镲L(fēng)起，乃思吳中菰菜、莼羹、鱸魚膾，曰：‘人生貴得適志，何能羈宦數(shù)千里以要名爵乎！’遂命駕而歸。俄而冏敗，人皆謂之見機(jī)。然府以其輒去，除吏名。翰任心自適，不求當(dāng)世?；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時(shí)，獨(dú)不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒?！瘯r(shí)人貴其曠達(dá)?！倍憴C(jī)的友人顧榮等也曾勸其棄官還吳，陸不為所動(dòng)?！把掣呶挥谏啊焙汀八即姑谏砗蟆保际亲I他人不能急流勇退的陸機(jī)自己所絕不愿舍棄的。

《離騷》以香草美人譬喻君臣大義，這兩者：仕隱情結(jié)與兒女情愛，一在公，一在私，是中國文人士大夫情感世界中最不可舍棄的兩件。中唐詩人元稹是特以書寫兒女情擅場者。陳寅恪先生《元白詩箋證稿》，亟論元稹之多才思而無節(jié)操，說：“微之因當(dāng)時(shí)社會(huì)一部分尚沿襲北朝以來重門第之舊風(fēng)，故亦利用之，而樂于去舊就新，名實(shí)兼得。然則微之乘此社會(huì)不同之道德標(biāo)準(zhǔn)及習(xí)俗并存雜用之時(shí)，自私自利。綜其一生行跡，巧宦固不待言，而巧婚尤為可惡也。豈其多情哉？實(shí)多詐而已矣?！?/p>

陳寅恪經(jīng)過詳密的考證，認(rèn)為元稹所作《鶯鶯傳》為元氏“自敘之作”。元稹與化名鶯鶯者相遇而溺于情好，而當(dāng)時(shí)風(fēng)習(xí)評定士人之人品地位標(biāo)準(zhǔn)，特重于仕宦婚姻二事，元稹乃因此而拋棄出身寒族之雙文(鶯鶯)而去舊就新，別婚高門，娶仆射韋夏卿之女韋叢為妻，韋叢母為宰相耀卿的孫女，門第顯貴。在《鶯鶯傳》中，作者借自己的化身張生之口指鶯鶯為尤物而“妖于人”，并以“予之德不足以勝妖孽，是用忍情”自辯，又借時(shí)人之口稱許張生為“善補(bǔ)過”者，魯迅先生斥為“文過飾非，遂墮惡趣”(《中國小說史略》)。然而，元氏眷戀雙文的《離思》一詩，卻令千載之下的讀者興感動(dòng)情，其“曾經(jīng)滄海難為水，除卻巫山不是云”之句，不但被視為感人至深的情語，而且還可看作為最高理想寧舍棄拋卻其他一切的人生格言。蘇軾名句“揀盡寒枝不肯棲”近乎此義。

又元稹與發(fā)妻韋叢情好甚篤，韋氏亡故，元稹為作《遣悲懷》三首，被公認(rèn)為悼亡詩絕唱。其“唯將終夜長開眼，報(bào)答平生未展眉”一語，尤深摯沉痛。陳寅恪釋此句“所謂常開眼者，自比鰥魚，即自誓終鰥之義”。聯(lián)系到《離思》中“取次花叢懶回顧，半緣修道半緣君”等語，則是元稹一再向不同的眷愛者表達(dá)過“此生絕無二心”之意。但韋叢亡后不過兩年，元稹即納妾安氏，嗣后續(xù)娶繼配裴氏。如陳寅恪所說，雖時(shí)代評論標(biāo)準(zhǔn)不同，“但微之本人與韋氏情感之關(guān)系，決不似其自言之永久篤摯，則可以推知?！?/p>

據(jù)《舊唐書》本傳，元稹于宦途亦多不檢之行，官聲甚劣。淪謫之后，又變節(jié)干諛近倖，致身顯貴。陳寅恪謂“則其仕宦，亦與婚姻同一無節(jié)操之守。唯窺時(shí)趨勢，以取利自肥耳”。

如上所述，所作詩篇足以興感動(dòng)人，而詩人為人行實(shí)卻未必佳，甚至自毀其言——這樣的情形才可歸于“文章寧復(fù)見為人”。這樣的現(xiàn)象對詩道將構(gòu)成怎樣的危害？不難想象。

三 文行相悖的原因

論詩者從多方面分析過文行相悖的原因。

通常，對于對詩抱有虔誠信念和以詩自律的讀者來說，如果被一首詩感動(dòng)，這就夠了，可以滿足了。從讀詩的目的來說，真實(shí)地被感動(dòng)就是我們之所求。這以外的東西如了解詩人是如何如何，我們也許不會(huì)特別關(guān)心。因?yàn)槲覀儾蛔杂X地傾向于相信“人同此心”，相信感動(dòng)他人者必先自我感動(dòng)，“君子有諸己而后求諸人，無諸已而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”(《大學(xué)》)，“至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也” (《孟子·離婁上》)，因此會(huì)不自覺地傾向于相信“文如其人”，詩即詩人。因此，如果詩人已故，我們對他的生平事跡又無從知曉，我們將不自覺地把詩的世界體驗(yàn)為詩人真實(shí)的內(nèi)心世界；又倘若我們有幸了解詩人的生平為人，而詩人又德劭行修，那么我們將一再證實(shí)文如其人，作詩即做人的真理，堅(jiān)定我們對詩道之尊的信念。

問題只出在當(dāng)我們不幸遇到了相反情況的時(shí)候。我們從詩人的處世行為中判斷出他在詩里表現(xiàn)的倫理情感與支配他實(shí)際行為的情感思想并不一致甚至相反，這時(shí)候，我們之前讀詩的感動(dòng)是否會(huì)“失效”？我們會(huì)不會(huì)后悔自己的“被感動(dòng)”？會(huì)不會(huì)對詩本身產(chǎn)生反感，甚至發(fā)誓這輩子再不讀詩？對于心智和情感世界成熟的人來說，似乎一般不會(huì)這樣。也就是說，我們一般不會(huì)因人廢詩。也許我們會(huì)非常遺憾、惋惜：這么好的詩意怎么會(huì)出自這樣的一個(gè)人？

(一)文不如人的原因之一：詩境的習(xí)得

詩境，指詩整體所包含的顯像與內(nèi)蘊(yùn)。借用王昌齡《詩格》的說法，詩境可分為三：“一曰物境，二曰情境，三曰意境?！痹姷奈锵?廣義之物)和其所內(nèi)含的情、意，還要加上語言體系，構(gòu)成詩境。已有作品的詩境是可以被習(xí)得、被摹仿的。

詩境為何是可以習(xí)得的？

對于后世文人，古人前修之作不啻江海，而這些詩篇又是他們平昔所習(xí)，日夕浸淫于其中，觀摩揣度，諷誦吟哦，浸漸成習(xí)，能使讀詩人逐漸地接近、領(lǐng)略詩人的世界，自覺不自覺地用詩人之眼來觀看，詩人之心臆來思忖。從讀詩中他們接受大量的有關(guān)信息和暗示并在作詩時(shí)不自覺地自我暗示，暗示自己即是某位或某類的詩人，“我”于是“成為”詩人，盡管這種暗示是出自一種不自覺的“內(nèi)摹仿”。前人詩境中可以習(xí)得的，不僅是境象、情、意，還有詩的思維方式、藝術(shù)表現(xiàn)，而情、意、思維方式中，就隱含著全部的價(jià)值體系，包括倫理情懷，人品節(jié)操。也就是說，讀詩的暗示中包含著“做好人”的暗示。這意味著，“在詩中表現(xiàn)出善的美的情懷”一事，在某種層面、在一定程度上是可以習(xí)得的。習(xí)得詩境的能力，應(yīng)該屬于一般所謂“才思”，它不單是一般的學(xué)習(xí)能力，而特別指感受、體驗(yàn)?zāi)芰?、解悟能力，乃至于想象、?chuàng)造力。而這些對于讀詩、學(xué)詩，至關(guān)重要。因此滄浪教人學(xué)詩，只需“熟讀《楚詞》，朝夕諷詠以為之本……即以李、杜二集，枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入”(《滄浪詩話·詩辨》)，就是從這一點(diǎn)來立論的。因此對于詩來說，是“賢者未必皆工，工者不必皆賢”(徐態(tài)飛《修竹廬談詩問答》)。由于“才有庸俊”，因而習(xí)得詩境的境地就有淺深，而人品不佳者絕不都是庸才，其中不乏俊才大才。以此高才用于工詩，對于詩來說是一種高級的摹仿，對于詩人的人品來說是一種高明的掩飾。對于這種情形，論者深有感慨：

文章自魏晉以來，不與世運(yùn)遞降，古人能事已備，有格可肖，有法可學(xué)，日夕揣摩，大奸能為大忠之文，至拙能為至巧之語。

(魏禧《雜說》卷二)

魏晉以后，奸僉污邪之人而詩賦為眾所稱者有矣。以彼瞑瞞于聲色之中而曲得其情狀，亦所謂誠而形者也，故言之工而為流俗所不棄。

(方苞《答申謙居書》)

僉壬小人，其詩非無可傳者，以其當(dāng)為詩時(shí)，能冥搜力索，用志不紛耳。

(徐態(tài)飛《修竹廬談詩問答》)

高明的摹仿終究是贗品。大奸大惡之人固然能作大忠大善之文，但未必能作以忠忱仁意而能感人淚下之詩。這樣的先例似乎極其罕聞。有學(xué)者在著作中引奸臣嚴(yán)嵩的田園之作：“柴扉在深木，無人晝不關(guān)。山圍修竹罅，泉鳴亂石間。倚杖玩蒼翠，臨風(fēng)聽潺湲。一瓢掛高樹，日暮灌花還?！?《郊園》)并認(rèn)為“詩中的淳和氣息簡直已到五柳先生的境界，清冽出塵直逼王維，孟浩然猶未易及”。似乎有遷就己意的臆斷之嫌。這首詩明顯模擬王維等的田園之作，其中多處意象乃至詞語直接來自王詩。這至多算是較高明的贗品。

再進(jìn)一步看：對前人詩境較高明的習(xí)得和摹仿所傳達(dá)出的，很大一部分是原作的信息，摹仿越高明越逼近就越是相當(dāng)于原作的翻版。那么，對于一般不明真相的讀者來說，被擬作所感動(dòng)與被原作感動(dòng)的區(qū)別就很小——他們實(shí)際上是被原作的信息所感動(dòng)的，與擬作者并沒有什么關(guān)系。藝術(shù)本質(zhì)在于創(chuàng)造，再逼真的摹仿也不具有藝術(shù)價(jià)值。在繪畫史上，很多著名畫家如十七世紀(jì)荷蘭畫家揚(yáng)·弗美爾、中國的齊白石等，都曾被高明的作偽者摹仿其畫風(fēng)“創(chuàng)作”出大批偽作，這些作品完全可以亂真，令精明的鑒賞家信以為真，但從沒有人認(rèn)為這些作偽者就是當(dāng)代的弗美爾、齊白石。

對于事跡的作偽，甚至思想意愿的作偽都與情感的作偽全然不同，情感是高級或最高級的精神活動(dòng)，它出自本能，而又貫穿、凝結(jié)了從直覺到最深刻的思想等幾乎一切心理層面而且神秘難知，所有試圖為情感定義的意念說辭似乎都難以令人信服，克爾凱郭爾認(rèn)為愛的本源是不可探究的。從本質(zhì)上說，屬于本能的情感本身就意味著“真實(shí)”，情感是無法自欺的。當(dāng)一個(gè)人試圖在情感上欺騙自己時(shí)，立刻會(huì)遭到自身真實(shí)情感的拒斥。所謂情感的作偽，只是指虛偽情感的表達(dá)。虛偽者的目的是要亂真，以假為真，但要真切表達(dá)自己所沒有的情感，這是一個(gè)悖論，可以說是不可能的事。前人以鸚鵡學(xué)舌比喻它，是很貼切的。

(二)原因之二：人性與人格構(gòu)成

從人性的本質(zhì)上分析，王充認(rèn)為：庸人以至惡人對于善的意向，在理知上未必不能認(rèn)識了解，“夫陸賈知人禮義為性，人亦能察己所以受命(受天命)。性善者，不待察而自善，性惡者，雖能察之，猶背禮畔義，義挹于善不能為也。故貪者能言廉，亂者能言治。盜跖非人之竊也，莊蹺刺人之濫也，明能察己，口能論賢，性惡不為，何益于善？”(王充《論衡·本性篇》)性惡者不僅能知善，而且能以此“察己”，即明白自身的品質(zhì)是背禮叛義的，只是不能為善。這意味著，性惡者的道德心理是畸形或殘缺的，他們甚至?xí)泻芡陚涞牡赖抡J(rèn)知，因此而“口能論賢”，但沒有為善的意志，更不會(huì)有善的情感，故而不會(huì)有道德的踐行，而且對善的認(rèn)知并沒有阻礙他們反道德的心理和行為。盜跖、莊蹺一類的惡人并不作文自飾其非，以文自飾其丑的文人心理自然要復(fù)雜得多。但王充的這一問題可以提供給我們一條思路。

以上說到讀者可能只是惋惜于一些文學(xué)佳作的作者人品居然不佳，這實(shí)際上體現(xiàn)了讀者在一定程度上諒解了詩人的為人。諒解的原因有可能是這樣：讀者在這種情況下或許會(huì)隱約地聯(lián)想到作為讀詩者自身的經(jīng)驗(yàn)——即使讀者為某詩所深深打動(dòng)，亦未必會(huì)在行為上發(fā)生突變，徹底效法作品中主人公所為。如烈士殉國，男女殉情，忠愛如朱云在廟堂上折檻以爭，高逸如陶令處困窮中遺世獨(dú)立……都絕非一般人所能做到的。大多數(shù)人在道德上都不是絕對完美的人，不是圣賢。因此“事無不可對人言”的品質(zhì)才顯得無比可貴。從這個(gè)意義上講，一般人的人格分為“詩的”與“非詩的”兩個(gè)層面，兩個(gè)自我。讀者如此，詩人同樣如此。通俗地可稱為理想人格與現(xiàn)實(shí)人格。錢鍾書稱之為“隨眾俯仰之我”和“與我周旋之我”。

人之言行不符，未必即為“心聲失真”，常有言出于志誠，而行牽于流俗。蓬隨風(fēng)轉(zhuǎn)，沙與泥黑，執(zhí)筆尚有夜氣，臨事遂失初心。(李贄《童心說》：童心者，最初一念之本心也。)不由衷者，豈惟言哉，行亦有之，安知此必真而彼必偽乎。見于文者，往往為與我周旋之我；見于事者，往往為隨眾俯仰之我，皆真我也。身心言動(dòng)，可為平行各面，……無所謂此真彼偽；亦可為表里兩層，去殼乃能得肉。

(錢鍾書《談藝錄·文如其人》)

人性的這種結(jié)構(gòu)性毋寧說是道德人格的動(dòng)態(tài)性。錢鍾書所說的這兩個(gè)“我”令我們想到孟子那段論人為何放逐良心的話，人的本性——良心就像樹木，我們每日為了應(yīng)對世俗的利害所做的行為往往是像刀斧伐木一樣不斷地對良心造成戕害(《孟子·告子上》)，這就是“隨眾俯仰之我”的作用；為了“求其放心”，君子應(yīng)該有“吾日三省吾身”的內(nèi)省，自省的這個(gè)“我”，就是“與我周旋”之我。與我周旋的結(jié)果，使兩“我”在對立之中保持著一種張力，使良心不至于被徹底放逐而“違禽獸不遠(yuǎn)”。

現(xiàn)代心理學(xué)家卡爾·榮格把“隨眾俯仰之我”名之為“人格面具”。在榮格看來，人格面具是潛在于每個(gè)個(gè)體基因中的“集體無意識”，社會(huì)生活把它從個(gè)體的意識中喚醒、激發(fā)出來?！叭烁衩婢呤侨嗽诠妶鏊宫F(xiàn)的面具或者外觀，其意在于呈現(xiàn)與己有利的形象，這樣，社會(huì)就會(huì)悅納他。我們也可以把人格面具稱為‘從眾求同原型’。”人格面具與本真的人格之間或多或少存在著差別，面具“使得一個(gè)人能夠去扮演并不一定是他本人的角色”。也就是說在榮格的學(xué)說中，“隨眾俯仰”是一種人性的本能，是人從娘胎里帶來的一種“乖巧”，它使我們至少能夠適應(yīng)社會(huì)生存。對于本題來說，人格面具更重要的特性在于“它所帶來的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)可被用來過一種更令人愜意，可能是更為自由自在的、更少受人打擾的生活”，“為數(shù)眾多的人過著雙重生活，其中一重生活由人格面具占主導(dǎo)地位，而另一重生活則滿足其他方面的心理需要”。據(jù)此可以認(rèn)為，一個(gè)人的“面具”愈是逼真，對面具的應(yīng)用愈是成功，就會(huì)得到社會(huì)愈多的認(rèn)同和贊賞，進(jìn)而得到更多的獎(jiǎng)勵(lì)。這正是鄉(xiāng)愿、偽善者的人格之所以然的原因。

這就意味著，人是可以戴著面具作詩的，作詩本身就是人格面具的一部分。而偽詩的存在也是明證。那么是否可以說，偽詩的寫作是情有可原、無可厚非的呢？絕非如此。因?yàn)槿烁竦碾p重性固然是一種普遍的存在，但這并不意味著每個(gè)人都是或者都想做一個(gè)偽君子。這就如同每一個(gè)人都會(huì)死去，但活著的意義卻可以有天壤之別。偽君子的人格是一種畸形人格，病態(tài)、殘缺的人格。故榮格認(rèn)為：從心理健康的角度說，寧可做一個(gè)有意識的偽君子，而不可做無意識的偽君子。自欺欺人、投機(jī)、卑瑣、狡詐、行險(xiǎn)僥幸……都是人性墮落的表現(xiàn)。前人凡論及此事，對文行相忤者總是投以極度的鄙視、憎惡，對有德者之言則是抱有無比的景仰：

蘇長公何如人，故其文章自然驚天動(dòng)地。世人不知，只以文章稱之，不知文章直彼余事耳，世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者。

(李贄《復(fù)焦弱侯》)

我謂作詩者，亦必先有詩之基焉。詩之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性情智慧聰明才辯以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛。……如星宿之海，萬源從出；如鉆燧之火，無處不發(fā)；如肥土沃壤，時(shí)雨一過，夭矯百物，隨類潤興，生意各別，而無不具足。

(葉燮《原詩》內(nèi)篇)

古之善為詩者，不自命為詩人者也。其胸中所蓄，高矣，廣矣，遠(yuǎn)矣，而偶發(fā)之于詩，則詩與為之高廣且遠(yuǎn)焉。故曰善為詩也。曹子建、陶淵明、李太白、杜子美……忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)天下之才，舍而僅謂之一詩人耳，此數(shù)君子豈所甘哉？志在于為詩人而已，為之雖工，其詩則卑且小矣。

(姚鼐《荷塘詩集序》)

行世者必真，悅俗者必媚；真久必見，媚久必厭，自然之理也。故今之人所刻畫而求肖者，古人皆厭離而思去之。

(袁宏道《行素園存稿引》)

“文章寧復(fù)見為人”的話語本來就是在“詩教”的語境中說的，它的不以為然、指責(zé)、慨嘆的語氣證明著這一點(diǎn)。這與后人純粹的文藝學(xué)研究、問題討論全然不同。它帶有鮮明的價(jià)值取向和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)訴求。詩教所期待于詩人的是一個(gè)兼能寫詩的完美的賢人、君子。而正心誠意、言行如一、志篤行修是完美人格的真實(shí)體現(xiàn)。在榮格的理論中，這就是只有少數(shù)人可以達(dá)到的“自我的圓滿之境”。“為詩”應(yīng)是美好人格的自然表達(dá)。在詩道中，無論作詩或是讀詩，其目的都在于人的“樹立”，而不在于詩的美言。詩人一詞，在“僅僅是一名詩人而已”的意義上是貶義的。因此，偽詩人的卑劣是雙重的：一方面他褻瀆了詩道，使作詩降格為言不由衷的寫作；一方面他玷污了人性，以欺詐行為敗壞了人心。

(三)原因之三：代言身份

人格面具還可以用來從事另一種寫作，這就是代言體詩。

代言的寫作心理在小說這樣的敘事文體中尤為當(dāng)行。金圣嘆在《水滸傳》第五十五回回批中說施耐庵寫淫婦偷兒時(shí)的心理是：

非豪杰不知豪杰，非奸雄不知奸雄也。耐庵寫豪杰，居然豪杰，然則耐庵之為豪杰可無疑也……若夫耐庵之非淫婦、偷兒，斷斷然也。今觀其寫淫婦居然淫婦，寫偷兒居然偷兒，則又何也？噫噫。吾知之矣！非淫婦定不知淫婦，非偷兒定不知偷兒也。謂耐庵非淫婦非偷兒者，此自是未臨文之耐庵耳。……若夫既動(dòng)心而為淫婦，既動(dòng)心而為偷兒，則豈惟淫婦偷兒而已。唯耐庵于三寸之筆，一幅之紙之間，實(shí)親動(dòng)心而為淫婦，親動(dòng)心而為偷兒。

這種心理分析同樣適合于詩的代言體作者。在詞、曲等體裁的代言體作品中，代言體作者的靈心慧質(zhì)，巧舌妙筆，令人很難相信那樣惟妙惟肖的自白竟然會(huì)是出于局外人的摹擬：

杜仁杰【般涉調(diào)】耍孩兒

莊家不識勾欄

風(fēng)調(diào)雨順民安樂，都不似俺莊家快活。桑蠶五谷十分收，官司無甚差科。當(dāng)村許下還心愿，來到城中買些紙火。正打街頭過，見吊個(gè)花碌碌紙榜，不似那答兒鬧穰穰人多[三]。

……

[四煞]一個(gè)女孩兒轉(zhuǎn)了幾遭，不多時(shí)引出一伙。中間里一個(gè)央人貨，裹著枚皂頭巾頂門上插一管筆，滿臉石灰更著些黑道兒抹。知他待是如何過？渾身上下，則穿領(lǐng)花布直裰[六]。

[三煞]念了會(huì)詩共詞，說了會(huì)賦與歌，無差錯(cuò)。唇天口地?zé)o高下，巧語花言記許多。臨絕末，道了低頭撮腳，爨罷將么撥[七]。

……

[尾]則被一胞尿爆的我沒奈何。剛捱剛?cè)谈葱﹥簜€(gè)，枉被這驢頹笑殺我。

詩最常見的兩種代言，其一是男代女言?！绑嚤藘慎?，實(shí)維我儀。 之死矢靡它。母也天只！不諒人只！”(《鄘風(fēng)·柏舟》)“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？”(《鄭風(fēng)·褰裳》)“氓之蚩蚩，抱布貿(mào)絲。匪來貿(mào)絲，來即我謀。”(《衛(wèi)風(fēng)·氓》)古代兒女情，多非女子自作，而由男性代庖。以“花間詞”為代表?！痘ㄩg》是公然的“男子作閨音”。

另一種典型的代言，是《毛詩序》所謂“以一國之事，系一人之本”。這是詩人代天下作，是以國士之心胸先天下憂者之言，例如許多怨刺詩、悲憫詩?！洞T鼠》《伐檀》，開其先河?！按T鼠碩鼠，無食我黍”， 詩中之“我”，指代一鄉(xiāng)一郡一國之人民，而作詩之“我”，不過其中一人。

代言體的寫作心態(tài)，也是一種“面具”，而且應(yīng)該是更原生態(tài)、更合法的面具。與八股文“代圣賢立言”相仿，這種代言是代“道義”立言，或代“人性”“人情”立言，它體現(xiàn)詩人作為社會(huì)靈魂的合法身份和中正立場。詩人不必是“詩中之人”，不必身歷其事，實(shí)有其情，他只需要有設(shè)身處地的能力和本領(lǐng)。人之所以能代言，是由于“一人之心，千萬人之心也”(《阿房宮賦》)，“至于心，獨(dú)無所同然乎？”(《孟子·告子上》)詩人之心與其所代言的詩中人之心的“所同”有時(shí)并非出自詩人的“本心”，但他卻可以從自己的社會(huì)面具意識中比較真切地體察和認(rèn)同。

就男代女作這種模式看，榮格指出，人類的兩性都具有一些異性的特征，“從態(tài)勢和情感的心理學(xué)意義上看，男女雙方皆具有其對方的種種特性?！@些特性有助于其了解、懂得異性，并對異性作出恰如其分的反應(yīng)。”男性心靈的女性一面稱為阿尼瑪情結(jié)，“花間”式寫作可以說是男性文人阿尼瑪情結(jié)的典型表現(xiàn)，“花間”女子的柔媚乖巧、多情善感、孤弱無助等特質(zhì)，是男性心靈的女性情結(jié)的投射。榮格認(rèn)為，男性對女性某些特性的先入的喜愛，正是出于阿尼瑪情結(jié)的投射。這就如同中國女子也好尚“生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄”這樣典型的須眉之志一樣。據(jù)此，可以認(rèn)為，男子作閨音的心理其實(shí)是男性心靈的一種真實(shí)寫照，只不過是屬于無意識的、次級心理的真實(shí)。

傳統(tǒng)文人有大量的憂民——哀民生、刺苛政之作。民貴君輕是儒家濟(jì)世之道的悠久思想傳統(tǒng)，憂民思想是文人最普遍而深刻的社會(huì)人格面具。對于封建官僚來說，憂國憂民更是他們最重要的職責(zé)所系，是他們在自己的社會(huì)身份、地位上必須強(qiáng)烈鮮明地表現(xiàn)出來的角色特征、人格形象。而居官者中，像李廣那樣“得賞賜輒分其麾下，飲食與士共之?！覠o余財(cái)，終不言家產(chǎn)事”(《史記·李將軍列傳》)的將軍和海瑞那樣的“布袍脫粟，令老仆藝蔬自給”，因母壽才得食肉(《明史·海瑞傳》)的清官是不太多的。但這并不妨礙幾乎所有的官僚文人都要表現(xiàn)自己的憂民、恤民、救民之心。

傭耕猶自抱長饑，的知無力輸租米。

自從鄉(xiāng)官新上來，黃紙放盡白紙催。

賣衣得錢都納卻，病骨雖寒聊免縛。

去年衣盡到家口，大女臨歧兩分首。

今年次女已行媒，亦復(fù)驅(qū)將換升斗。

室中更有第三女，明年不怕催租苦。

這是著名的范成大《后催租行》。以冷峻之筆，刺苛政之毒，恤民生之慘，悲憫之情，溢于言外。而詩作者范成大是南宋的達(dá)官顯宦，頗受知重，個(gè)人生活優(yōu)渥奢靡，蓄聲伎，延賓客，其私人園林石湖別墅被稱為“山水之勝，東南絕境”(楊萬里《石湖先生大資政范公文集序》)：

文穆范公成大晚歲卜筑于吳江盤門外十里，蓋因闔閭所筑越來溪故城之基，隨地勢高下而為庭榭，所植多名花，而梅尤多，別筑農(nóng)圃，堂對楞伽山，臨石湖，蓋太湖之一派，范蠡所從入湖者也?！钟斜鄙教?、千巖觀、天鏡閣、壽樂堂，他亭宇尤多。一時(shí)名人勝士，篇章賦詠，莫不極鋪張之美。

(周密《齊東野語·范公石湖》)

范成大又是公認(rèn)的砥節(jié)奉公之臣，使金時(shí)曾冒死上疏以爭國禮，在各官任上又多有建樹。在他寫下“傭耕猶自抱長饑，的知無力輸租米”這些字句時(shí)，可能不會(huì)或者很少意識到同情民生疾苦與自己的個(gè)人生活奢靡這兩者之間有什么矛盾抵牾之處。宋代士風(fēng)俗薄，“侈靡成風(fēng)，反相與非笑簡約者”(羅大經(jīng)《鶴林玉露》)，“有清望的賢臣亦莫能外，如晏殊、韓琦、李綱家私皆不減國帑，歌兒舞女皆以數(shù)十計(jì)”。當(dāng)時(shí)士風(fēng)就是官僚文人的人格面具，也就是公認(rèn)的道德準(zhǔn)則，既然所有“士”都不以生活奢侈為非，奢靡的個(gè)體行為就合乎當(dāng)時(shí)的道德。正如陳寅恪論元稹的始亂終棄別婚高門的行為是得到當(dāng)時(shí)輿論的道德認(rèn)同一樣，這種從眾的道德心理實(shí)際上就掩蓋了“憫農(nóng)詩的作者自身的奢靡生活也是建立在對人民的盤剝壓榨之上”因而詩人自身也在自己所控訴憎惡者之列這一邏輯。代言者身份使得詩人具有雙重道德標(biāo)準(zhǔn)，作為代言者，他作詩關(guān)心民瘼的行為是道德的；而作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人、處世者，他私生活奢侈，在特定的倫理環(huán)境中也合乎道德而不受指責(zé)。

成功的代言體的寫作心理?xiàng)l件是“感同身受”，感同身受不意味著作者要親身代替自己所同情的對象去真實(shí)地“身受”，因此，一般詩論中似乎也并不對代言體作者做出文如其人的苛求。有一首現(xiàn)代中國的擬民歌：

鄉(xiāng)里妹子進(jìn)城來，鄉(xiāng)里妹子冇穿鞋。

何不嫁到城里來，上穿旗袍下穿鞋。

城里伢子莫笑我，我打赤腳好得多。

上山能挑千斤擔(dān)，下水能摸水田螺。

這類歌詞的作者恐怕未必會(huì)有幾個(gè)會(huì)心甘情愿地由城市“下放”農(nóng)村(“下放”一詞從來就充滿貶義)去挑那“千斤擔(dān)”和捉田螺，輿論和詩論也不會(huì)有人這樣去要求他們。

不過，這只是事情的一面。在中國詩學(xué)中令人高山仰止矗立于天壤之間的詩人絕不會(huì)是上述代言體的作者?！按泽w”命名其詩本身就意味著這是等而下之的制作。一方面身體力行赴仁蹈義，一方面詩藝高妙超逸絕倫，這才是詩人的圓滿境界。屈原、杜甫成為中國詩人的絕對典范，就是明證。這就是詩教的立場。

屈平正道直行，竭忠盡智，以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？……其志潔，故其稱物芳，其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推其志也，雖與日月爭光可也。

(《史記·屈原列傳》)

陶彭澤詩，顏、謝、潘、陸皆不及者，以其平昔所行之事，賦之于詩，無一點(diǎn)愧詞，所以能爾。

青衫老更斥, 餓走半九州…… 吟哦當(dāng)此時(shí), 不廢朝廷憂。常愿天子圣, 大臣各伊周。寧令吾廬獨(dú)破受凍死, 不忍四海寒颼颼 !

(王安石《杜甫畫像》)

次山詩，令人想見其立意較然，不欺其志。其疾官邪，輕爵祿，意皆起于惻怛?yàn)槊瘢华?dú)《舂陵行》《賊退示官吏作》足使杜陵感喟也。

(劉熙載《藝概·詩概》)

(黃遵憲)自是久廢，無所用，益肆其力于詩。上感國變，中傷種族，下哀生民，博以寰球之游歷，浩渺肆恣，感激豪宕，情深而意遠(yuǎn)，益動(dòng)于自然，而華嚴(yán)隨現(xiàn)矣。公度豈詩人哉！而家父、凡伯、蘇武、李陵、及李、杜、韓、蘇諸巨子，孰非以磊砢英絕之才，郁積勃發(fā)，而為詩人者哉！

(康有為《人境廬詩草序》)

需要特別說明的是：這里討論的所謂代言者身份，與“文如其人”的整個(gè)命題一樣，只對于真正的文學(xué)寫作和真正的文學(xué)家而言才有意義。在議論說理的文字中，其作者可以說都是“代言者”身份——在中國古代是“代圣賢立言”。作者可以以文明道，因文見道，但其立身行事是否俱合于道，則因人而異。宋代的幾位道學(xué)家受后人尊重，很大一部分原因在于他們能做到身體力行，是為“真道學(xué)”。真正的思想必定是出于真正的思想家。如果把拾人牙慧隨聲附和者認(rèn)作思想家而要求他們能夠文如其人，那將是很荒誕滑稽的。

(四)原因之四：事過境遷

“事過境遷”一詞的用法在表示情況向壞的方面轉(zhuǎn)化的意義上近似于“人走茶涼”，它的反義應(yīng)是“?？菔癄€此心不改”，在此意義上事過境遷為貶義，被視為不能一貫堅(jiān)守待人處世的道義情操者的遁辭。拋開在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中“海枯石爛”即“不事過境遷”的準(zhǔn)則有多少人能夠真正實(shí)踐不談，在情感動(dòng)因起決定性作用的文學(xué)寫作中，在文學(xué)寫作的一部分生活內(nèi)容里，情由事起，又因事過境遷而消的現(xiàn)象，卻容或有之。至于此種現(xiàn)象是否情有可原，則見仁見智。詩人在某詩中所表之情，是否由于境遇的遷移而轉(zhuǎn)移或淡漠，在古代，這種問題較多出現(xiàn)在男女的一時(shí)情好和永結(jié)同心之間，以及士的出與處、仕與隱的轉(zhuǎn)移之間，臣故國與事新朝的變換之間。

關(guān)于男女之情，陳寅恪《元白詩箋證稿》論元稹艷詩與悼亡詩時(shí)一再說元作是詩乃“受一時(shí)情感之激動(dòng)”，因而使得“言行必不能始終相符”。男女之情，確有天長地久與“一時(shí)激動(dòng)”的區(qū)別。人間固然有“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”《無題》、“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”(《長恨歌》)這樣的死生不渝之情，也有“陌上誰家年少足風(fēng)流，妾擬將身嫁與”(韋莊《思帝鄉(xiāng)》)式的一見傾心之情，或“今朝阮肇到天臺(tái)”(湯顯祖《牡丹亭》)式的一晌貪歡之情。天長地久之情固然是彌足珍貴的真情，一見傾心而未必能得以天長地久的情感也不能不說是發(fā)動(dòng)于中的真情。在事未過、境未遷的時(shí)刻，它確實(shí)是不容懷疑的真情。它雖然不能深刻地熔鑄為對所愛忠貞不渝的人格意志品質(zhì)，但人們可以說它不是感人的深情，卻不能說當(dāng)時(shí)的情感不是真實(shí)的。陳寅恪所說的“受一時(shí)情感之激動(dòng)”，所指應(yīng)該就是這樣的真情。

家國社稷之情卻非常難于轉(zhuǎn)移。中國詩的香草美人模式以男女關(guān)系隱喻政治上的依違去就，二者的相似處之一，是兩種關(guān)系中的離合恩仇都有情感的動(dòng)因，而政治上的去就，尤其在國變中的政治氣節(jié)，則應(yīng)更多地歸因于思想觀念與道德意志等理性心理。堅(jiān)定的意志往往根源于深摯長久的情感，因而意志的動(dòng)搖較之一般情感的遷移更為不易。加之，新舊王朝的更替是一種權(quán)勢強(qiáng)制的結(jié)果，國民適應(yīng)變故的心理完全是被動(dòng)的。對于遺民來說，同仇敵愾易而腆顏事仇難，因而前朝遺民的故國之思很難事過境遷。殉國或?yàn)閲毓?jié)者固不必說，即使是歸降的前朝舊臣，如清之吳梅村、錢謙益等，其內(nèi)心的負(fù)罪蒙羞，慚恥齟齬，簡直是一種錐心之痛。清代漢人哀痛故國之亡的《長生殿》作于大清入主中原后四十余年，《桃花扇》作于大清入主中原后五十余年，足以說明問題。對于眷懷故國的人們來說，事雖過，但他們記憶中的“境”并沒有遷。對故國的忘卻，可能需要經(jīng)過多少代人的時(shí)間。這種事過境遷是不會(huì)在一個(gè)人、一代人身上實(shí)現(xiàn)的。

事過境遷的現(xiàn)象在士人的出處進(jìn)退、入仕或歸隱的心態(tài)中卻表現(xiàn)得較為明顯、較為普遍。儒道所支持的入世思想和莊學(xué)所支持的出世情懷，本為中國官場文化中結(jié)構(gòu)性的互補(bǔ)思想，相互依存，互為條件。達(dá)則兼濟(jì)、窮則獨(dú)善的思想是每一位儒生所具備的普遍價(jià)值觀。在同一個(gè)主體身上，有用世之意，才會(huì)生退隱之情。退隱之情的萌生，即用世之意的受挫或衰減；用世之意的萌生即歸隱之情的退位。此消而彼長，甚至交相戰(zhàn)斗。一個(gè)士人不妨身在江海之上，心存魏闕之下?；蛘呦喾?，像黃庭堅(jiān)那樣，“紅塵席帽烏靴里，想見滄州白鳥雙”(黃庭堅(jiān)《六月十七日晝寢》)。在未得入仕或受挫遭貶之時(shí)，易生山林田園之想；身入紅塵名利場中，遂做南柯邯鄲之夢，情隨境遷，也是人之常情。潘岳作《閑居賦》事或者可以歸于此類?！堕e居賦》作于元康六年(296)，應(yīng)在潘岳回洛陽諂事賈謐之前。此時(shí)他已偃蹇宦途三十年，情形至為潦倒，“八徙官而一進(jìn)階，再免，一除名，一不拜職，遷者三而已矣?！被虑轭j廢之際而意歸林泉，心樂漁樵，可能是當(dāng)時(shí)的真實(shí)之想。至于此后入仕的躁進(jìn)讒佞，雖然可以說是他潛在的心理因子應(yīng)事而作用，卻并不妨礙他寫賦當(dāng)時(shí)恬退心理的真實(shí)性。

(五)原因之五：批評的錯(cuò)位

在中國詩學(xué)批評中，男女情愛與君臣大義的天然對應(yīng)幾乎形成了一種集體無意識，于是香草美人才成為永遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。因此，在君臣關(guān)系上的忠與奸，便同男女情愫上的貞與淫，被視為相互連通、相互一致的品行節(jié)操。 “詩言志”和“詩緣情”之所以被當(dāng)作對立的命題來看，就是出于論者對“志”和“情”兩個(gè)范疇做了狹義的理解：以“志”針對政治大義，以“情”針對男女私情。因而在文學(xué)書寫中表達(dá)綺情、艷情——實(shí)質(zhì)上就是私情，即男女在正當(dāng)夫婦關(guān)系以外的“走私”的情感，始終被維護(hù)大雅傳統(tǒng)的詩學(xué)所非議、貶斥和鄙賤。貶斥的根本原因在于，言私情之事實(shí)際上被視作士人之大節(jié)所系，而絕不僅僅是不護(hù)細(xì)行。詩學(xué)對綺艷詩風(fēng)的救贖有兩種策略，或兩個(gè)途徑、兩種方法。其一就是為作品派定香草美人的用心，皮里陽秋的性質(zhì)，把兒女私情解讀為國家大義；其二則是直接地責(zé)難。對歐陽修香艷詞的批評就非常典型。詞論中有大批深愛歐陽修者眾口一詞，斷然否認(rèn)其為歐公所作：“歐陽公詞多有與《花間》《陽春》相混，亦有鄙褻之語廁其中，當(dāng)是仇人無名子所為也?！?陳振孫《直齋書錄解題》)還有人具體指出誣陷者的姓名：“《名臣錄》曰：仁宗景祐中，歐陽修為館閣校理。兩官之隙，奏事簾前，復(fù)主濮議，舉朝倚重。后知貢舉，為下第劉輝等所忌，以《醉蓬萊》《望江南》誣之?！?沈雄《古今詞話·詞評》)

對歐陽修的綺艷之作有微詞的人也多持回護(hù)的態(tài)度，揣測那是少年時(shí)所為：

歐陽公詞，飛卿之流亞也。其香艷之作，大率年少時(shí)筆墨，亦非盡后人偽作也。但家數(shù)近小，未盡脫五代風(fēng)氣。

(陳廷焯《詞壇叢話》)

相反的意見則認(rèn)為涉筆綺艷無礙于大節(jié)：

好作綺語，自是不可，然人品則不關(guān)系乎此。韓偓為人，有《唐書》可按，可以作香奩語短之哉？其《安貧》句云：“謀身拙為安蛇足，報(bào)國危曾捋虎須。”至今讀之，猶有生氣。

(延君壽《老生常談》)

歐、晏雖有綺靡之語，而亦無關(guān)正色立朝之大節(jié)也。

(曹爾堪《古今詞話》)

或曰言艷情者不但不應(yīng)視為人品不佳，而且篤于私情正是臨大節(jié)而不茍的情感心理基礎(chǔ)：

詞，古詩流也，吟詠性情，莫工于詞，臨淄、六一，當(dāng)代文伯，其樂府猶有憐景泥情之偏，豈性情之所鐘，不能自已于言耶？

(尹覺《題坦庵詞》)

范希文、歐陽永叔非一代名德哉？乃觀其所為詞，與張三影、柳三變未嘗不異曲同工，何哉？嗟乎！夫人必先有所不忍于其家，而后有所不忍于其國，今日之深情款款者，必異日之大節(jié)磊落者也。故工詩者，余于性；工詞者，余于情。

(謝章鋌《眠琴小筑詞序》)

在上文中已說到：“真”的價(jià)值在詩學(xué)中高于“善”，善之與否乃是由情真與否來決定，而非由“禮法”決定，禮法是被決定的東西，也從來不是一成不變的東西。永遠(yuǎn)不變的價(jià)值是真情的價(jià)值。艷情無妨大節(jié)的觀點(diǎn)所體現(xiàn)的正是這種思想。只要是成了“真情”的心理活動(dòng)，都具有絕對的價(jià)值，有情之人，其真情周通流貫于其人格心理的一切場域。王國維不是曾說“詞人之忠實(shí)，不獨(dú)對人事宜然，即對一草一木，亦須有忠實(shí)之意，否則所謂游詞也”(王國維《人間詞話未刊稿》)嗎？在這種觀念看來，認(rèn)為作綺語即有害人品的看法實(shí)出于一種批評的錯(cuò)位。只不過，如果再深究一下，艷情一事中又有情、欲之別。在詩中言情可嘉，而宣淫(欲)則當(dāng)戒：“純寫閨襜不獨(dú)詞格之卑，抑亦靡薄無味，可厭之甚也。然其中卻有毫厘之辨。作情語勿作綺語，綺語設(shè)為淫思，壞人心術(shù)；情語則熱血所鐘，纏綿悱惻，而即近知遠(yuǎn)，即微知著，其人一生大節(jié)，可于此得其端倪。‘笑問鴛鴦兩字怎生書？’出自歐陽文忠，‘殘燈明滅枕頭敧，諳盡孤眠滋味’出自范文正，是皆一代名德，慎勿謂曲子相公皆輕薄者?！?謝章鋌《賭棋山莊詞話》)

對艷情的非議從另一個(gè)角度看也是批評的錯(cuò)位，那就是對文體界限的忽視。詩莊詞媚，錢鍾書說宋人在詩中高談性理而在詞中低訴私情，這已是詞學(xué)的共識。詞為艷科，它是讓作者可以公然袒露人格中另一世界的文體，這一規(guī)矩，即使是竭力打破詩詞限制的蘇軾、辛棄疾等在寫作中也默然認(rèn)同并實(shí)踐之。每一種文體限制都包含對內(nèi)容領(lǐng)域的大致劃分。比如：

古人一生之志，往往于賦寓之?！妒酚洝贰稘h書》之例，賦可載入列傳，所以使讀其賦者即知其人也。

(劉熙載《藝概·賦概》)

故文之傳與詩賦異道，魏晉以后，奸僉污邪之人而詩賦為眾所稱者有矣。以彼瞑瞞于聲色之中而曲得其狀，亦所謂誠而形者也。故言之工而為流俗所不棄。若古文則本經(jīng)術(shù)而依于事物之理，非中有所得不可以為偽。

(方苞《答申謙居書》)

這就意味著，每一文體，各體現(xiàn)著立體的詩人人格的一個(gè)方面，一種形象。僅從一種文體所得詩人之“為人”，只是詩人之一面一相，不可以即以此為其全體。