方俊奇 戰(zhàn)依林

[內(nèi)容提要]早在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖以預(yù)言家般的眼光洞悉了知識的定義，即后世人們所普遍認為的知識是有證成的真信念，后來蓋梯爾挑戰(zhàn)了知識的這一經(jīng)典的三元定義，認為即使是有證成的真信念，人們也并不一定獲得知識。如何使得人們真正獲得知識？我們把這一問題叫做知識的證成難題。知識論學者在解決知識難題的過程中逐步形成內(nèi)在主義和外在主義兩大流派。內(nèi)在主義者與外在主義者以各自的策略解決證成難題時，觀點往往采取和對方分爭的態(tài)度；但同時，由于知識問題的復(fù)雜性，面對證成難題時，雙方似乎又采取融合的態(tài)度，共同應(yīng)對知識論難題。本文力圖從內(nèi)在主義與外在主義分爭與融合的角度進行論述，并從實踐的視角對知識的證成難題予以反思。

內(nèi)在主義與外在主義兩大流派在信念的證成方面觀點各異。內(nèi)在主義認為，一個信念的證成是內(nèi)在于認知者的心靈的，對信念的證成是可把握、可負責的，在某些內(nèi)在主義者的觀念里，信念是具有意志性的，認知者可以內(nèi)在地把握這些信念。而外在主義認為，盡管信念來自認知者，信念除與認知者的內(nèi)在狀態(tài)有關(guān)外，還與許多外在因素有關(guān)，信念變?yōu)橹R需要一定的條件，但認識主體并不一定要把握這些條件。內(nèi)在主義與外在主義的分爭與融合淵源于蓋梯爾問題，蓋梯爾問題出現(xiàn)是基于蓋梯爾發(fā)表在《分析雜志》1963年23期的一篇論文《有證成的真信念是知識嗎？》。該論文提到兩個反例，為了便于下文的論述，我們把有關(guān)申請工作的第一個反例標注代號為(G)，有關(guān)福特車的第二個反例標注代號為(H)。這兩個反例皆指出了人們即使達到了有證成的真的信念也未必能夠真正的抓住知識。蓋梯爾問題的提出，引起了哲學家及各流派對知識或信念的證成問題提出了許多新的解決方案與措施。有的學者如費德曼主張“進行證成的證據(jù)必須是內(nèi)在可把握的。”[1]還有的學者如戈德曼認為問題不是把握你的證據(jù)，問題的關(guān)鍵是你的證據(jù)的形成機制是可信賴的，“什么類型的信念形成過程是自覺地賦予證成的？它們包括正規(guī)的知覺過程、記憶、良好的推理和內(nèi)省。這些過程似乎共同具有的東西是可信賴性：它們產(chǎn)生的信念一般來說是可信賴的?！盵2]知識論學者們在論爭中逐漸形成了內(nèi)在主義與外在主義兩大流派。

一、內(nèi)在主義與外在主義的分爭

內(nèi)在主義與外在主義在應(yīng)對證成難題時，各自提出了解決方案，兩大流派之間的觀點常常針鋒相對。許多內(nèi)在主義哲學家們都提出了認識具有內(nèi)在可把握性?；A(chǔ)論者主張有天賦的第一原則，這些原則是構(gòu)建知識大廈的基礎(chǔ)?；A(chǔ)論源遠流長，我們在學習歐幾里得幾何學時知道，歐式幾何學中有幾條公理，是不證自明的，它們作為基礎(chǔ)公理來證明其它命題。以這類不證自明的基礎(chǔ)命題支撐的知識體系顯示了基礎(chǔ)論有它的一席之地。這類基礎(chǔ)論可表示為信念B對某人S是真正基本的，當且僅當B是不可懷疑的或自明的或?qū)Ω泄倜黠@的。這類不證自明的命題是免于懷疑的，是其他懷疑賴以轉(zhuǎn)動的樞軸，維特根斯坦把它稱之為“樞軸命題”，[3]341假如我們把這類命題叫B，以B為基礎(chǔ)構(gòu)建的知識體系我們叫做A，可以表示為信念A(yù)本身是直接從信念B推論出的，而B是未證成的(不證自明的)。按照維特根斯坦的觀點，以“樞軸命題”作為根基建立的知識體系是可靠的。另一類型的基本信念，如個人感覺。個人的感覺是不同的，它帶有主觀性，是可錯的。認為基礎(chǔ)信念可錯的，這樣就出現(xiàn)了可錯論，溫和的基礎(chǔ)論者主張基礎(chǔ)信念是可錯的。溫和的基礎(chǔ)論承認融貫強制力。關(guān)于融貫論可以這樣描述，信念A(yù)的證成以信念B為根基，信念B的證成以信念C為根基，信念C以信念A(yù)為根基。如果內(nèi)在聯(lián)系足夠復(fù)雜，許多哲學家接受這種這種論證，并稱之為融貫論。

基礎(chǔ)論會出現(xiàn)知識的回溯問題，而融貫論完全依賴于信念之間的內(nèi)在聯(lián)系，這種信念之間的內(nèi)在聯(lián)系缺乏與外在世界的關(guān)聯(lián)，融貫論容易導(dǎo)致荒謬的結(jié)論，一個明顯融貫論導(dǎo)致荒謬的例子是石里克給出的充滿著種種怪異冒險的神話故事的例子。[4]419為了制止基礎(chǔ)論的回溯問題，避免融貫論可能導(dǎo)致的謬誤，哲學家們提出了所與理論。所與理論主張直接把握或得到的經(jīng)驗事實，這種事實是被給與的(given)。既然事實是被給與的，基礎(chǔ)論中可能出現(xiàn)的回溯問題被制止了，所與理論也找到了融貫論所缺乏的從外在世界輸入的東西。

外在主義主張客觀事實存在本身就能證實相關(guān)信念，而所與理論主張對當下事實的直接經(jīng)驗或當下的把握。外在主義者主張信念和真理之間具有因果關(guān)系，這種事實性的因果關(guān)系，足以使得真信念成為知識。所與理論似乎解決了基礎(chǔ)論和融貫論所面臨的問題，而外在主義也對基礎(chǔ)論所面臨的理論困境提出了解決方案?；A(chǔ)論遇到了理論上的矛盾之處，即：它主張證成對真理必要性的同時，又要反對基礎(chǔ)信念被經(jīng)驗信念證成的問題。外在主義對這一矛盾之處試圖找到解決方案，它認為基本信念是從主體與客觀世界的互動關(guān)系中得到的，客觀世界的客觀性保證了我們的基本信念的正確性，不需要其他信念證成。外在主義以這種方式解決了基礎(chǔ)論面臨的知識的回溯問題。

外在主義的這種解決方式是由阿姆斯特朗提出的，“他用這一概念(外在主義)來表示一種有關(guān)知識的觀點，即如果某個人知道某個特定的命題是真的，那么在他的信念p與世界之間存在著一種‘自然的聯(lián)系’。”[5]151-152這種“自然的聯(lián)系”的證實法顯然是非推論的，阿姆斯特朗把這種非推論的知識比喻為溫度計能正常反應(yīng)溫度的讀數(shù)，最能打擊此觀點的一個例子是笛卡爾曾提出一個惡魔理論，即我們看到的一切是惡魔制造的假象，如何區(qū)分看到的是真相還是被惡魔制造的假象。

可信賴主義是外在主義的一種，它強調(diào)信念是通過可信賴的過程產(chǎn)生的。內(nèi)在主義者主張因果性并不是證成的充分條件，內(nèi)在主義者給出的一個反例是，A確信他有超人的視力，并在千里之外看見B在C地，而當下的新聞報道為了保護B免遭跟蹤故意散播消息說B在D地，而事實上B確實在C地，這個過程恰好符合可信賴性條件。這時我們也不能說A的信念是有證成的。

內(nèi)在主義者主張，如果我們有好的證據(jù)，就可以證成真理。內(nèi)在主義者為了反駁外在主義的攻擊而提出信念的把握性，可把握主義是一種典型的內(nèi)在主義。為了回擊可把握主義，可信賴主義提出了一個閃光燈的例子，即實驗者在外在權(quán)威的干預(yù)下錯誤地報告閃光燈閃光次數(shù)的例子。[6]140現(xiàn)代大量的心理學研究表明所謂我們可把握的、正如基礎(chǔ)論者一貫主張的內(nèi)在把握或自明的信念，在外界權(quán)威的干預(yù)下常常會出錯，有時還會導(dǎo)致自欺情況?？尚刨囍髁x批判了內(nèi)在主義作為根基的自明概念的虛假性。同時外在主義者試圖進一步批判內(nèi)在主義者的具有可把握的證據(jù)是證成的充分條件的觀點，這里我們可以構(gòu)造一個例子，偵探A有一系列證據(jù)針對B犯罪，但是A對這些證據(jù)有錯誤的排列方式，使得他得出正確的結(jié)論B犯罪。A有理由(證據(jù))，但不能說他證成了B犯罪。因為證成B犯罪，僅有證據(jù)是不夠充分的，還得以正確的排列方式組織證據(jù)，而A對證據(jù)采取了錯誤的排列方式，顯然是沒有證成的。為了徹底打垮內(nèi)在主義中的可把握主義，外在主義者提出一個疑問，難道證成的東西需要內(nèi)在可把握性嗎？例如，幾年前我成功證明了一道幾何題，隨著時間的推移，我忘了證明需要使用的相關(guān)定理，忘了證明必須的可把握的證據(jù)，難道說我沒有證明這道題嗎？

內(nèi)在主義和外在主義在論爭的過程中，都顯示了它們對于真理證成的合理性的一面，同時也顯示了它們各自的理論上的不完善處，有跡象顯示，內(nèi)在主義與外在主義在解決信念的證成方面大有融合的趨勢。

二、內(nèi)在主義與外在主義的融合

“內(nèi)在主義”與“外在主義”的紛爭并不是絕對的，或許它們是相互依存的，相互補充的。就知識是什么而言，并沒有大一統(tǒng)的知識觀來囊括全部。知識有經(jīng)驗的知識和邏輯的知識之分，知識更有普遍與個別的形態(tài)，經(jīng)驗知識中蘊含了邏輯知識的結(jié)構(gòu)，而邏輯知識可以映射到經(jīng)驗知識，知識的個別形態(tài)是普遍形態(tài)的個例，普遍形態(tài)是一切個別形態(tài)的共同內(nèi)容。作為外在主義中最有代表性的可信賴主義，由于它強調(diào)信念的證成性來自于信念由一個可信賴過程產(chǎn)生，這個過程是否可信賴由我們自己把握，包含著內(nèi)在主義因素，如此看來，過分地采取內(nèi)在主義與外在主義對立的方式也是不恰當?shù)摹?/p>

許多學者試圖從倫理學理念的角度解決內(nèi)在主義與外在主義的融合問題，戈德曼就提出“強的證成”和“弱的證成”來試圖融合內(nèi)在主義與外在主義。強的證成主張知識的形式的可信賴過程是精確的，以正確的方法得到的信念，而弱的證成是應(yīng)對一些無過錯的、不受指責的信念，如物理學的證成和倫理學的證成分別對應(yīng)強的證成和弱的證成。戈德曼的強、弱證成方式解決了不少外在主義的困境，本文前面提到了一個魔鬼的例子，如果按照強、弱證成的解決方式，則它是弱的證成，因為獲得的信念不是通過可信賴的方法(通過被魔鬼欺騙的方法)，我們在前面也提到了一個千里眼的例子，按照強、弱證成的解決方式，我們可以說它是強的證成。

關(guān)于引入倫理理念解決知識證成遇到的難題的理論根源或許可以追溯到古希臘，蘇格拉底曾教誨，要想抓住知識，首先要成為一個善人。而柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》曾主張“美德是一種知識”。[7]44關(guān)于知識論引入倫理學方法解決知識的證成難題的學者有扎格澤博斯基。他認為傳統(tǒng)定義對于獲取知識來說是不恰當?shù)模谑且雮惱韺W德性概念以替代傳統(tǒng)的知識的三元定義中的證成元素，避免了知識的證成難題。扎格澤博斯基把傳統(tǒng)知識的三元定義調(diào)整為“知識是源于理智德性獲得的真信念”，[8]270取代了傳統(tǒng)知識中的證成概念。這種改變定義的方式是如何促進內(nèi)在主義與外在主義融合的呢？我們知道所謂理智德性獲得真信念，即是外在的德性行為內(nèi)化為內(nèi)在的德性理念。內(nèi)在因素一旦融合外在因素，就使得內(nèi)在主義與外在主義相融合。

也有學者認為內(nèi)在主義和外在主義理論并非是封閉的理論，它們之間在某些方面是融合的。由于強的基礎(chǔ)論(基本信念不可錯)面臨許多反例的攻擊，基礎(chǔ)主義者就采取了修正后的基礎(chǔ)論(基本信念可錯論)——溫和的基礎(chǔ)論，采取基本信念是可錯的觀點，這就為內(nèi)在主義與外在主義的融合提供了可能。筆者認為，基本信念不可錯意味著形成信念的證據(jù)是內(nèi)在可把握的，一旦可錯，那么作為內(nèi)在主義的可把握性這一條件就被打破，這就為論證知識的證成需要外在的條件成為可能。也就打開了融合內(nèi)在主義與外在主義的閥門。阿爾斯頓改進基礎(chǔ)論主張把融貫元素放進基礎(chǔ)論觀點中，①他改進基礎(chǔ)論是為更好地認同基礎(chǔ)論，“阿爾斯頓認為證成必有可信賴的外在主義基礎(chǔ),但這些基礎(chǔ)必須為主體所內(nèi)在的把握?！盵9]65在阿爾斯頓的觀點里，既然外在基礎(chǔ)需要內(nèi)在把握，這就把內(nèi)在主義與外在主義融合了起來。另外，阿爾斯頓也認為，內(nèi)在主義為外在主義提供了根基性條件，這個根基性從何說起呢？內(nèi)在主義強調(diào)內(nèi)在把握，而外在主義的信念產(chǎn)生依賴可信賴過程，既然是主觀信賴的，也就有了主體的參與，主體的信賴既是對信念的一種內(nèi)在把握，其實它們并不是矛盾的。

再者，關(guān)于外在主義與內(nèi)在主義的融合也可以從融貫論結(jié)合外在主義的角度考慮。戴維森試圖融合外在主義與一致主義，如若外在主義和內(nèi)在主義可融合，則兩者之間具有相同性，如若不然則不可融合。戴維森如何處理呢?戴維森調(diào)和外在主義與一致主義的前提是建立在否認感覺經(jīng)驗對信念的證成關(guān)系上的，但陳嘉明認為：“一旦這個前提不成立，其立論也就失去依據(jù)。不過，在筆者看來，如果轉(zhuǎn)換一種論證方式，也就是從融合符合論與一致論的角度來進行，則戴維森的設(shè)想還是可行的。”[10]假如我們按照這種論證方式，不再依賴這個前提，而轉(zhuǎn)向融合符合真理觀與融貫論的角度來立論，立論的依據(jù)也就不像戴維森的那種立論方式那樣不牢靠。

而索薩采取把知識分為“動物性的知識(非反思)和反思的知識”，[11]103非反思的知識包括一些直接的知識，是不需要我們進行反思的，包括直覺，無意識的信念，是可信賴過程形成的。而反思的知識需要一定的理由和推理，是需要我們加以反思的、非直覺的。按照索薩的區(qū)分，我們可以試著解決前面遇到的知識論難題，本文前面提到的千里眼的反例、溫度計的例子可以歸為動物性知識，而惡魔的反例可以歸結(jié)為反思的知識。以這種方法來促使內(nèi)在主義與外在主義的融合也有其合理的一面。

如果融貫論能夠?qū)ν庠诮?jīng)驗加以融合，那么這樣做顯然是采取內(nèi)在主義與外在主義相結(jié)合的方式，為了避免抽象意義上的相結(jié)合所帶來的詰難，我們可以以動態(tài)的融貫包含經(jīng)驗的變動性，以打破對經(jīng)驗抽象后的靜態(tài)性，這樣的融貫是一種包含了實踐在內(nèi)的融貫，關(guān)于這一點，金岳霖在他的《知識論》一書中所體現(xiàn)的思想也很明確。金岳霖的融貫論是不脫離于實踐的，他的融貫論實際上相當于內(nèi)在主義與外在主義的融合，②在構(gòu)造知識理論的伊始，就把正覺的內(nèi)容和外物視為是同一的，這種看法自然而然把外物統(tǒng)一到融貫體系中了，正如他在《知識論》中寫到：“在正覺中的呈現(xiàn)就是所與，所與就是外物或外物底一部分。它們根本不是兩個個體或兩件東西，呈現(xiàn)或所與只是外物或外物底一部分之為正覺者所正覺而已。在這種情形下。外物或外物底一部分的確有兩個立場：一個立場是獨立存在的外物底立場；一個是正覺關(guān)系中集合中的關(guān)系底立場。因為在兩立場的是一個個體，我們不能說在一個立場中個體代表在另一立場的個體。”[12]135融貫論者為了反擊外在主義者對他的詰難，必須把內(nèi)容與外物統(tǒng)一起來，而金岳霖利用正覺統(tǒng)攝的所與把內(nèi)容與外物相統(tǒng)一，他認為“內(nèi)容和對象在正覺底所與上合一?！盵13]137金岳霖先生以這種方式融合了內(nèi)在主義與外在主義，雙方的融合有利于解決知識的證成難題。從不同的視角對知識的證成難題進行反思，我們便會發(fā)現(xiàn)解決證成難題的不同方式。

三、反思

我們要對證成難題產(chǎn)生根源的蓋梯爾反例的實質(zhì)進行反思，進而分析導(dǎo)致認知者所處的境況雖然滿足了知識定義的三個要素但仍然沒有知識的真正原因，最終提出以認知者持續(xù)實踐的觀點來獲取真知。

(一)分析蓋梯爾反例及其相關(guān)思考

蓋梯爾的反例的目的在于說明認知者獲得了有證成的真的信念也并不一定獲得知識。

但是我們發(fā)現(xiàn)蓋梯爾反例存在幾個問題，(1)這里的真是邏輯意義上的真，第一個例子中把真的范圍擴大了，即把個別事例的屬性擴展至較為普遍的層次上；第二個例子主要是運用了相容析取命題的特性，邏輯意義上的真和當事人所認為的真可能不在同一語境中；(2)我們發(fā)現(xiàn)第一個例子的假設(shè)不是基于現(xiàn)實的——即瓊斯并不是要得到工作的人，而第二個例子中的瓊斯擁有一輛福特車也不是基于現(xiàn)實的。綜上，蓋梯爾以不基于現(xiàn)實的假設(shè)再利用邏輯上的技巧，從而似乎推翻了傳統(tǒng)的知識定義。(3)我們再來從傳統(tǒng)的知識定義上考慮，知識是有證成的真的信念，可上述的兩個例子似乎把有證成當成了有充分的證據(jù)或有很好的證據(jù)。有充分的證據(jù)和有很好的證據(jù)可以和有證成劃上等號嗎？如果不能，那這兩個反例就背離了傳統(tǒng)知識定義的本意。從后來上述兩個例子中出現(xiàn)的事實來看，并不能劃上等號。這里引申出另一個問題，與事實相符合才叫做有證成嗎？那么這樣要檢驗是否與事實相符合僅有所謂的充分證據(jù)是不夠充分的，還必須要經(jīng)得起實踐的檢驗。

對證成難題進行反思后提出的問題，啟發(fā)我們找到一種切合實際的解決方式。如果要維護經(jīng)典的知識定義，就必須對證成這一概念進行重新界定，即必須明白什么是真正的證成。我們對證成的定義重新進行界定或許可以化解證成難題，即不會出現(xiàn)有證成的真的信念而不知道的情況，這是第一點；第二點，為了防止當事人所認為的真和邏輯意義上的真不一致情況的出現(xiàn)，必須對證成的發(fā)生語境進行界定。

因此，為了給我們解決證成難題開辟道路，我們進行以下約定，(1)針對反例(G)和(H)出現(xiàn)的情況的共性，我們約定所謂證成不能僅僅是有充分的證據(jù)或很好的證據(jù)，證成必須是和實際相符合的；(2)針對反例(G)的個性，我們認為不能把個例的特點上升為普遍后再把普遍應(yīng)用于另一個具體，因為具體與具體之間雖共性相同，而決定它們不同的不是公性相反卻是個性；(3)針對反例(H)的個性，我們認為不能利用相容析取命題的特點而錯換語境；(4)為了防止(1)中和實際相符合是一種巧合或幸運情況的出現(xiàn)必須進行不斷地實踐。

有了上述約定，我們試圖對證成難題提出解決思路。由于證成難題是內(nèi)在主義和外在主義一系列解決方式產(chǎn)生的根源，我們著重對證成難題進行反思，不必執(zhí)迷于知識證成的思辨問題所布下的種種陷阱。假如我們換一種方式，換一種角度，從實踐的角度來看待知識的證成問題，知識的證成產(chǎn)生的許多問題就可以迎刃而解。動態(tài)的實踐足以說明內(nèi)在主義與外在主義是獲取知識的兩種不可分割的途徑。[14]就像本文前面提到的維特根斯坦的“樞軸命題”的例子，“樞軸命題”其確實性來源于現(xiàn)實世界，來源于生活實踐，正是由于“樞軸命題”的存在，我們才可以建立起知識大廈，也正是由于金岳霖所提出的“正覺所統(tǒng)攝的所與”的存在，我們才可以有歐幾里得幾何公理。目前存在的融貫的知識體系顯然融合了世界實在的變動性，而世界實在的變動性恰恰是與實際緊密相連的。

某人從書本上按照游泳的步驟去學習游泳，他把這些步驟熟記于心，但是當讓他獨自下水游泳時，他仍然不會游泳，我們就不能說他的書本上學到的游泳知識在實踐上是有證成的，一旦他在水中會游了，我們才可以說他的游泳知識在實踐上是有證成的?；蛘邠Q一種說法，某個人在水中能熟練的游泳，這些游泳知識不是從書本中得來的，而是他在水中自己摸索出來的，他并不懂得身體在水中的受力分析一類的知識。按照實踐的觀點我們?nèi)匀豢梢哉f他的游泳知識是有證成的。較為普遍的觀點認為證成的概念伴隨著為知識的合理性提供理由，以游泳為例，書本上的游泳教學步驟固然為游泳知識提供了某些理由，但是沒有實踐提供的理由強。原因在于，直接的在水中會游泳導(dǎo)致了一個人在一般情況下能夠在突然的洪災(zāi)來臨時幸免于難。這種理由在于實踐證成的知識是有效用的。效用就是理由，提供理由就是有證成的。正如詹姆斯所說，“據(jù)實用主義的原理，若神之假設(shè)能滿足人意，他就是真的?！盵15]574

由這個例子引申出對知識的證成難題的回應(yīng)，知識的證成要從實效的角度來看待，如果某知識產(chǎn)生實際效用，我們說它是有證成的，如果在實踐中不合用，就認為它沒有被證成。如何把“有效的”信念按照實踐的理念轉(zhuǎn)化為“有證成的”信念呢？如果把“有證成的”概念和“提供理由的”概念相關(guān)聯(lián)，就發(fā)現(xiàn)了解決這一問題的出路。“海勒指出他是在‘動機’的意義上使用‘理由’概念的，即r作為理由，是為S相信p提供了某種動機。例如，持有某個信念會使我變得更愉快，或者在某種方式上使我得益，那么我就有理由來持有這一信念?！盵5]43按照海勒的這種“提供理由”觀，可以把上面的說法解釋為：我持有某個信念p使得我得到了某種效用，這就是我持有這個信念的理由，又因為“提供了理由的”是和“有證成的”掛鉤，因此可以推論出某種信念的效用證成了某個信念。

馬克思主義哲學也認為真理是經(jīng)得起實踐檢驗的。以實踐的觀點回過頭來看蓋梯兒的第一個反例，從實踐的角度對知識的證成難題進行分析，從實踐上看，史密斯確實得到了工作，而瓊斯沒有得到工作，很明顯從錯誤命題進行推論是站不住腳的。假使一開始瓊斯得到了工作是經(jīng)過實踐的檢驗的，盡管史密斯推出“將得到工作的人的口袋里有十枚硬幣”的命題，也就不會出現(xiàn)對蓋梯爾反例的爭論；根據(jù)上述約定我們再來看第二個反例，第二個反例也是以所謂有證成的而未經(jīng)實踐的結(jié)論再利用關(guān)于相容析取命題的前提有一真結(jié)論就為真的特點進而使得出現(xiàn)碰巧為真卻不知道的情況出現(xiàn)；第二個反例假設(shè)一開始瓊斯擁有一輛福特車是經(jīng)過實踐檢驗的，也不會導(dǎo)致后來不知道的情況出現(xiàn)。如果按照蓋梯爾反例一邊排斥實踐一邊依賴實踐的方式，那么當事人也可以進行反駁，說他就是知道而不是自欺欺人，他也可以完全像蓋梯爾使用過的方式一樣只在主觀方面考慮而不顧客觀實際情況，假如這樣對他有益的話?？傊@兩個反例有一個共同點，那就是開始推論建立在不符合實際的前提下，而后來在論述當事人不知道時又從實際的角度出發(fā)，這就導(dǎo)致了一方面試圖從邏輯上推論而不依賴實踐，另一方面又離不開實踐的矛盾情況發(fā)生。一句話，沒有徹頭徹尾的貫徹實踐理念。蓋梯爾反例的錯誤就在于以邏輯代替了實際，以推論成立的東西代替了實際存在的東西。

從認知的實際產(chǎn)生的結(jié)果來檢驗知識的真理性。一種知識，只要其對于我們處理關(guān)于實際存在的事物有益，能夠把我們的實踐向前推進，在整體上擁有它比不擁有它更能適應(yīng)世界，我們就可以說這種知識得到了證成。

(二)從實踐角度解決知識證成難題的理念

所謂知識也就是人類確切地知道了某物，按照我們在前文的約定，也就產(chǎn)生了我們從實踐角度解決知識證成難題的理念。從實踐角度解決證成難題的一個前提也就是客觀實在的“堅固性”，如果客觀實在沒有“堅固性”，流變易逝，人類也就不知道在一定時間內(nèi)的某物。人類要知道的就是在一定時間內(nèi)的具有堅固性的客觀實在?？陀^實在主要包括兩類，一類是實際發(fā)生過的事物，另一類是真理，真理就是對客觀實在本身固有規(guī)律的描述。無論是實際存在的事物還是真理，按照知識的三元定義，在被人類認識之前都不是知識。

第一，人類為了真實而確切地知道，就要承認事實或真理的堅固性，因為“我們是由頑強事實支配著”，[16]202如果我們認識了這些客觀實在我們就獲得了知識，波普爾認為，一方面我們可以從科學實踐中推出全部的證據(jù)證成我們的認識符合實在，另一方面我們也可以從語言方面引出證據(jù)來證成我們的認識符合實在，因為“一個無歧義的描述總是實在論的：它是對于某種東西——某種可能是真實的、或想象的事態(tài)的描述。如果該事態(tài)是虛構(gòu)的，那么，按照塔爾斯基的理論，關(guān)于它的描述就是假的，對這一虛假描述的否定則是對實在的真實描述。”[17]43

真理作為一種客觀實在在被認識后也可成為知識。而真假同樣通過實踐來證成，真假的標準是被相應(yīng)的實踐確立起來，換言之，真的標準通過實踐可以檢驗；同時，確立這一標準是否成立的標準也是實踐，這一標準的標準是否為真同樣需要實踐來證成。[18]156客觀事實及真理的堅固性是人類得以進行實踐的前提。

第二，人類在獲取知識的路途中，不能僅僅是有充分的證據(jù)或有很好的證據(jù)，什么叫有充分的證據(jù)或很好的證據(jù)，恐怕蓋梯爾本人也很難給出定義。信念是人類相信的一種狀態(tài)，真不能僅僅指邏輯上的真，邏輯是抽象的，現(xiàn)實是極具個性的，這個證成只要符合某個現(xiàn)實階段的個性，那么我們就可以說是有證成的。因為人類的“知覺是否為可信賴的,并不僅僅取決于個體內(nèi)在的認識過程的合乎規(guī)則系統(tǒng)與否,而是最終還要取決于該知覺是否與對象相符合。因此知識論最終脫離不了符合論”；[19]這種符合論的證成方法主張人類的認識符合客觀實在，結(jié)合客觀實在的堅固性，人類在實踐中不斷地使得人的認識符合客觀實在。

第三，人類追求真知，必須杜絕虛假的判斷。舉個通俗的例子，一塊壞了的鐘表，當某人看時間時，指針恰好停在了正確的時刻。這時這個人得出結(jié)論說，他的鐘表是好的。很顯然，他這時并沒有關(guān)于鐘表功能正常的知識，因為當某人看時間時，他幸運地碰巧看到了當時應(yīng)有的時刻。為了防止恰巧為真或幸運情況的發(fā)生，人類必須不斷地進行實踐。針對恰巧遇到壞了的鐘表指針停在正確的時刻的情況，按照不斷實踐的觀點，當事人只要在不同的時間段內(nèi)連續(xù)觀看鐘表的指針，就可以發(fā)現(xiàn)這只鐘表是功能失效了的，從而推翻之前碰巧遇到鐘表指針指在正確時刻而做出的鐘表是好的判斷。

第四,人類的不間斷地實踐往往更新之前獲取的知識。但是之前的知識在曾經(jīng)某個階段發(fā)揮過作用。這就是說，從實效的角度說，現(xiàn)在被推翻而在以前人們認為正確的認識在某個階段仍能發(fā)揮作用，或者說人們?yōu)榱四撤N目的而不顧某種符合實際的情況，換言之，實用主義的信念證成并不那么依賴證據(jù)。例如：威廉姆森曾指出的一個母親仍然相信她不幸遭遇空難的孩子仍然活著的例子。[20]261實踐的證成是實際當下的證成、是有效力的證成、是改造世界的證成。

綜上，根據(jù)我們所提出的真的信念的證成理念，如果某一真的信念在不間斷地實踐中符合實際，那么就在實踐中融合了內(nèi)在主義與外在主義，這里要注意實踐觀點知識證成的三要素：不間斷地實踐；符合；實際。人類在不間斷地實踐中不斷地把主觀與客觀融合起來，從而為人類自身帶來效用，人類在實踐中促使認知主體不斷地與客體發(fā)生交互作用，因而實踐的這種融合內(nèi)在與外在的方式不但克服了內(nèi)在主義在某些方面證成知識的虛假無效性，而且克服了外在主義的形而上的認知模式的不足之處，使得人類在實踐中克服了知識體系中的一切虛妄性，進而人類在不間斷地實踐中摒棄一切狹隘經(jīng)驗的、形而上學的認知模式的弊端，不斷地把相對真理推向絕對真理。

注 釋：

①有觀點主張這是內(nèi)在主義之內(nèi)的解決方式，并非內(nèi)在主義與外在主義相融合。筆者不同意這個觀點，因為所謂基礎(chǔ)主義并非只是基礎(chǔ)信念支撐非基本信念的基礎(chǔ)主義，還有另一種形式的基礎(chǔ)主義，即外在聯(lián)系支撐真信念的基礎(chǔ)主義。這種觀點實際上犯了以偏概全的錯誤。

②之所以說金岳霖的融貫論實際上相當于內(nèi)在主義與外在主義之間的融合，是因為他的融貫論一方面保證了信念體系之間的融貫，另一方面這種融貫論把經(jīng)驗內(nèi)容汲取在內(nèi)，避免了出現(xiàn)像荒謬的神話體系一樣的知識體系。金岳霖把經(jīng)驗內(nèi)容融合在他的融貫論之內(nèi)的做法在于他使用了外在關(guān)系說、正覺和意念的概念。