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摘要：

國內既有的代際正義研究主要關注和闡釋羅爾斯的理論，但是，采用更廣闊的政治哲學史視角對休謨、邊沁、康德和羅爾斯等學者的相關觀點進行比較研究，有助于加深對代際正義內在邏輯和理論張力的理解。利己主義哲學認為自利是人類的天然權利，功利主義正義觀認為正義的實現(xiàn)有賴于力量的博弈和利益的交換，上述觀點對代際正義構成邏輯障礙。直到康德的義務論重置了正義和善在倫理學中的位置，以及羅爾斯在程序正義論中提出“無知之幕”下實現(xiàn)代際正義的正當決策程序，才最終完成代際正義可能性的證成。代際正義證成后又面臨一些新的理論批判，但這并不妨礙其對當代社會價值觀形成深遠的影響，及其對我國踐行“新發(fā)展”理念所具有的重要指導意義。

關鍵詞：

利己主義;功利主義;義務論;程序正義;代際正義

中圖分類號：D002

文獻標識碼：A

文章編號：16738268（2022）02011508

一、重新解讀代際正義可能性的意義

代際正義并不是一個新話題。代際正義理論產生的社會背景是工業(yè)革命以來自然資源和生態(tài)環(huán)境遭到無限度開采和破壞，尤其是20世紀后期生態(tài)危機日益嚴峻，人類自身的可持續(xù)發(fā)展成為一種焦慮。羅爾斯在1971年出版的《正義論》中首次明確提出代際正義（justice between generations）理論，并以“正義的儲存原則”（just savings principle）為基礎討論上代人恪守正義原則為下代人儲存資源為何必要以及如何可能。代際正義的基本觀點是，正義原則不僅適用于同代人之間，而且適用于當代人（present generation）與后代人（future generations）之間，任由當代人侵占和掠奪后代人所需的生存資源是不正義（injustice）的。

重新解讀代際正義理論具有新的時代意義。與其他工業(yè)化社會相似，我國當前也面臨資源過度開采和浪費式消費等社會問題，習近平總書記和黨中央多次強調“厲行節(jié)約、反對浪費”，建設節(jié)約型社會[1]。2020年10月29日，黨的十九屆五中全會通過的《中共中央關于制定國民經濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和二○三五年遠景目標的建議》指出，“十四五”時期經濟社會發(fā)展必須遵循的原則包括“堅持新發(fā)展理念。構建新發(fā)展格局……實現(xiàn)更高質量、更有效率、更加公平、更可持續(xù)、更為安全的發(fā)展”。同時，推動綠色發(fā)展必須“提升生態(tài)系統(tǒng)質量和穩(wěn)定性”[2]。黨中央和習近平總書記關于我國經濟社會發(fā)展的高遠布局和長期規(guī)劃印證了代際正義理論對于我國環(huán)境保護法律制度建設和社會道德體系建設具有強烈的現(xiàn)實意義。在響應黨中央建設節(jié)約型社會號召的背景下，代際正義的可能性值得重新解讀。

代際正義的證成和實現(xiàn)并非理所當然，障礙主要來自人們心目中的自利觀念。同代人之間對正義的追求往往通過契約或戰(zhàn)爭的方式相互制約形成，即便如此，不同國家、不同種族、不同性別之間由于力量懸殊仍然廣泛存在不公正現(xiàn)象。上代人與下代人之間隔著時間和空間追求正義就更加艱難，未來的人沒有機會與上一代人面對面談判正義的條約，這使得代際正義的可能性需要復雜的論證才能成立。筆者以論證代際正義為線索，穿插休謨、康德和羅爾斯等的不同正義觀，在政治哲學簡史的基礎上以比較的視野重新解讀代際正義論的內在邏輯及其可能性，以求深入揭示代際正義的理論張力。

二、代際正義可能性面臨的邏輯障礙

（一）利己主義：人生而自利

經典理性人假設和利己主義哲學的基本觀點是“人生而自利”，普通人的大部分自發(fā)行為都是出于自利，每個人都會盡最大可能占有自己生存所需的資源。亞當·斯密在《國富論》中指出：我們不能期待屠夫、啤酒釀造者和面包師出于仁慈為我們提供晚餐，他們是為了他們自己。我們跟他們談的不是我們需要什么幫助，而是他們能獲得什么利益。換言之，要調動他們的積極性，不能訴諸于他們對人類的博愛，而應該訴諸于他們對自己的愛[3]。我國先秦哲學家韓非子也持有類似觀點，且言辭更加犀利：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！盵4]基本含義是，醫(yī)生吸吮病人的傷口，口含病人的污血，并不是因為有骨肉之親，而是因為利益所在。做轎子的人希望人人大富大貴，做棺材的人希望天天有人死掉，并不是因為做轎子的人天生仁慈，做棺材的人天生刻薄，他們不過都是為了自己的利益考慮。霍布斯認為，自利是人類的天然權利（natural rights）。自由市場的基礎就是人們的利己動機，這一點促進了社會生產力的快速發(fā)展。正如霍布斯在《利維坦》中所指出的，每個人都有權依照自己的意志運用自己的力量來保全自己，這再正常不過。凡是人們自愿做出的行為，其目的都是或多或少為自己帶來好處。因此，當一個人轉讓或放棄自己的權利時，總是考慮到對方會將某種權利回讓給他，要不然就是他希望由此得到某種別的好處[5]97108。

與利己主義相反，正義鼓勵人們考慮他人的正當利益，并要求人們對個人利益和他人的正當利益進行公平分配，這顯然違背人性自利的原則。從個人角度來看，正義要求人們克制自己的私欲。在社會范圍內，正義要求強者不能憑借其較強的獲取資源的能力而一味占有，要兼顧弱者的利益，以實現(xiàn)公平?？蛇@樣一來，正義的實現(xiàn)將是一件困難重重的事情。既然每個人的天然屬性都是自利自保的，正義論作為要求人們克制和讓渡個人利益的理論，如何得以實現(xiàn)？人性的自利是正義實現(xiàn)的最大阻礙。因此，要想證成正義的存在，也必須從人性出發(fā)。

正義存在的基礎在于人性的復雜，人與動物的不同在于除了利己動機之外，人類還存在正義感。喬斯頓（David Johnston）認為正義感是人類獨有的能力：能夠評價公平和正義的能力以及能夠被有關公平和正義的評價所打動的能力都被稱為正義感，感知正義的能力跟語言能力都是人類獨有的能力[6]13。亞里士多德在《政治學》中也曾指出過人類獨有的正義感：自然創(chuàng)造萬物都有其用意，人類是唯一被賦予語言能力的動物……說話的目的是指出好處和壞處、正義和非正義。因為人和所有其他動物的一個明顯區(qū)別就是人喜歡表達對善與惡、正義與非正義的判斷等[7]。

除了人類之外，有一些群居動物，如蜜蜂、螞蟻等，也天然地彼此協(xié)作，并且個體的行為客觀上服務于集體，被亞里士多德稱為政治性的動物。這些群居動物具有政治性和社會性，但霍布斯認為它們并不具有正義性。原因有三：第一，動物沒有公益意識。霍布斯指出動物不具備正義感是因為動物沒有理智，它們的行動只受自己的欲望指揮。這些社會性的動物根據天性為自己的個體利益打算，同時結果恰巧有助于公共利益，是大自然碰巧使得這些動物身上的共同利益和個體利益沒有分歧。第二，動物不能區(qū)分有形的物質損失和無形的精神損失。只要當它們的身體處于安全和舒適的狀態(tài)時，它們就不會感到受到了冒犯。人類則不同，他們有榮譽、地位、嫉妒和報復等精神活動，即便自己客觀上處于還不錯的狀態(tài)，內心也可能存在不公平和沮喪等心理感受。第三，語言是正義感的工具，人類借助語言傳播正義感。動物雖然也能用一些聲音來相互表示自己的欲望和感情，但它們卻沒有語言可以向彼此表達自己認為怎樣才對公共利益有利，更沒有人類的那種語言技巧，可以把正義說成不正義，把不正義說成正義，或明顯夸大正義與不正義的程度[5]128132。亞里士多德強調了正義感使得人們有可能形成相同的標準和準則，霍布斯認為人們對標準有不同看法，并且會引起沖突。但是兩位都認為正義感是人類獨有的，是人類社會屬性中最基礎的屬性之一。亞里士多德和霍布斯僅僅指出了人類本性中固有的正義感，這還不足以證成代際正義。

（二）功利主義：正義的實現(xiàn)有賴于力量的博弈

休謨的理論首次真正克服利己主義的障礙，系統(tǒng)證明了正義的產生機理。休謨與邊沁、密爾等人一起被認為是功利主義正義觀的代表人物。概括而言，功利主義正義觀認為，正義之所以存在，是因為人類彼此之間利益的交換。例如，休謨認為，正義是處于特定自然和社會環(huán)境中的人們用來指導社會安排以滿足不同利益訴求的互利合作條款[8]517。就正義的具體產生條件而言，休謨在《人性論》中指出，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需求所準備的稀少的供應”[8]536。布萊恩·巴里認為，這里蘊含了休謨理論中關于正義產生的前兩個條件，即“資源的適度匱乏”和“人類的適度利己”，而正義的第三個條件則是休謨在《道德原則研究》中所闡述的“人與人之間力量的平衡”[9]。

關于正義產生的第一個條件，休謨認為，如果“大自然已經賦予了人類極為豐贍的外部便利條件，以至于在人類的活動中沒有任何不確定的事情，我們不用操心和費力，每個人最貪婪的欲望和奢侈的想象所希冀或期望的一切都能得到充裕的滿足……在這種情形下，正義是完全沒有用的，它將是一種多余的擺設，而且在美德的欄目中不會有它的名字”[10]1314。與之相反，“假如一個社會的一般必需品都陷入了極度匱乏的狀態(tài)，以至于無以復加的節(jié)儉和勤勞都不能保證大部分人免遭死亡，也不能使所有的人都免受極其窮困之苦，我想，大家都會很容易地承認，在這樣一種窘迫的情形下，嚴明的正義法則會被暫時擱置起來，而代之以更強烈的需要和自我保存動機……假設一個被圍困的城市由于饑餓而瀕臨毀滅，我們怎能設想，在這種危難情況下的人們還拘泥于遵守在別的情況下是平等和公正的法則而光看著眼前足以自救的人和工具坐以待斃呢”[10]16？因此，正義作為一項美德，存在于自然資源“適度匱乏”而非極度匱乏的客觀環(huán)境中。

正義實現(xiàn)的第二個條件是當事人主觀上的“適度利己”。休謨認為，人類如果走向大公無私或者盲目自私這兩個極端，正義便都沒有存在的空間了?！叭藗內绻亲匀坏刈非蠊娴?，并且是熱心地追求的，那么他們就不會夢想到要用這些規(guī)則來互相約束;同時，如果他們都追求他們自己的利益，絲毫沒有任何預防手段，那么他們就會橫沖直闖地陷入種種非義和暴行。”[8]537“適度”的利己是正義存在的主觀條件。

正義實現(xiàn)的第三個條件是人與人之間大致的“力量平等”。根據休謨的觀點，人是自利的，如果一方的力量遠遠大于另一方，他就可以得到任何想要的東西而無需放棄自己的利益作為回報，國與國之間的關系亦是如此?！拔拿鞯臍W洲人對野蠻的印第安人的巨大優(yōu)勢，誘使……我們在對待印第安人時拋棄正義乃至人道的約束?！盵10]20人們通常在與自己力量大致相當?shù)膶κ置媲?，出于對沒有契約狀態(tài)下的相互傷害的預防，才會自愿限制自己的利益，以換取對對方利益的約束?？傊?，在雙方力量極端不平等的情景下，正義往往只是一種理想，停留在弱者美好的愿望和想象中。

綜上所述，人類出于動物的自我保護本能具有利己動機。但同時，人類又是一種群居的政治性動物，由于理智的支配，其天賦中也包含了一種獨特的正義感。根據上述亞里士多德、霍布斯、休謨和巴里等人的觀點，人性中的正義感是正義誕生的基礎，在這個前提之下，人們在資源適度匱乏的客觀環(huán)境中，通過彼此間的較量和博弈，漸漸形成了對個人欲望的適度控制，這種基于理性的適度利己和力量博弈，使得人與人之間有了達成正義的可能性。到目前為止，休謨的功利主義正義觀具有相當?shù)慕忉屃?，至少能夠有效解釋正義與利己主義之間的悖論。

（三）功利主義正義觀存在的問題：對代際正義構成新的邏輯障礙

根據休謨的功利主義正義觀，人們之間正義關系的實現(xiàn)有賴于彼此之間談判能力的大致對等，且相互之間有利益可以交換，以達成互惠，但是這個觀點卻對代際正義的成立構成新的邏輯障礙。根據羅爾斯的概括，倫理學的兩個主要概念是正當和善，而怎樣定義這兩個基本概念就大致決定了一個流派的基本結構[11]2324。目的論學派把善放在優(yōu)先位置，即首先把善定義為一個獨立于正當?shù)臇|西，然后再把正當定義為能夠增加善的工具。根據目的論，判斷一種制度和行為是否正義，需看它們是否能產生最大的善，或至少能同其他可選擇的制度和行為產生同樣大的善[11]24。這意味著兩點：第一，目的論對善的判斷優(yōu)先于對正當?shù)呐袛?，即一件事物善與否不取決于其是否正當。第二，目的論將正當看作是實現(xiàn)善的工具，即能夠最大限度實現(xiàn)善的價值的手段便是正當?shù)?。例如，如果人類的幸福被視作最大的善，那么能夠最大限度地實現(xiàn)最大多數(shù)人幸福的制度就被認為是正義的。

功利主義就是一種典型的目的論，功利主義的核心概念“功利原則”就是幸福最大化原則。例如，密爾密爾（John Stuart Mill）學說最早被介紹到我國時，嚴復、唐鉞等將其名字譯為穆勒，現(xiàn)在國內學術界已統(tǒng)一譯為密爾。的功利主義正義觀主張，一個人最關心的是怎樣分配自己的欲望能夠得到最大的滿足，而正義的準則也是在實現(xiàn)最大的滿足總額的意義上得以存在的[12]。因此，功利主義的原則不排斥用一部分人群的較少損失來換取另一部分人群的較大收益，因為，“正像最大限度地滿足一個人的欲望體系對他來說是合理的一樣，最大限度地增加一個社會所有成員的滿足的凈余額，對這個社會也是正當?shù)摹盵11]26。與密爾的觀點大同小異，邊沁認為無論是私人的每項行動，還是政府的每項措施，其出發(fā)點和結果都應該是給利益相關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福，或者防止利益相關者遭受損害、痛苦、禍害或不幸。因此，社會共同利益就是組成共同體的成員的利益之綜合，社會全體的幸福就在于追求最大多數(shù)人的最大幸福[13]。

綜上所述，根據功利主義正義觀，人與人之間若想達成正義的關系，首先，需要雙方力量大致平等，這樣在利益競爭的談判中才可以達到勢均力敵，并有能力給予對方互惠利益;其次，這種正義的安排需從總體上最有利于實現(xiàn)功利最大化，換言之就是實現(xiàn)幸福的最大化或社會總體福利的最大化。然而，上述兩個觀點都構成代際正義的邏輯障礙。

就第一點而言，正義是在談判各方力量均衡時為了避免互相傷害而做出的妥協(xié)安排，而且通常以互惠為原則。但代際關系是存在于非同代人之間的關系，各代分布于不同的時空中。這意味著：第一，后代人不具有對等較量的能力。前代人可以為了本代人的利益隨心所欲地使用環(huán)境和資源，這種使用可能是破壞性的，雖然后代人不得不生存在同樣的環(huán)境中，但是，作為被時空阻隔的受害者，未來時代的人無法與當代人進行力量的博弈。第二，后代人無法惠及前代人。關于這一點羅爾斯做過精彩的論述。由于時間是不可逆的，只在一個方向上流逝，因此“在歷史過程中，盡管接受了前面的世代存儲的好處，卻沒有哪一代能回報前面的世代”[11]291。因此，如果以互惠作為達成正義的必要條件，后代人不可能給予前代人什么好處，因此，無法獲得前代人的支持，代際正義就不可能實現(xiàn)。

就第二點而言，如果承認正義是實現(xiàn)善的最大化的手段，那么，實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大福利就是正義的。但是羅爾斯提出，在代際關系中，這種理論很容易推導出一個不合理的現(xiàn)象。事實證明，在人類歷史進程中，人口規(guī)模是不斷擴大的。這一趨勢隨著物質條件和人類改造自然的技術條件的不斷進步，還會不斷強化。同時，隨著資金的積累、文明和文化水準的提高以及科技手段的進步，人類越來越能享受到更精美的物質生活，后代人往往比前面世代的人更有條件得到更大的享受。如果人口規(guī)模是擴大的，同時福利水準也是提高的，那么就意味著，無論在量上還是質上，未來各代的人會比現(xiàn)世代的人獲得更大規(guī)模的總福利。也就是說，未來各代的較大的福利總量足以勝過現(xiàn)在的福利總量。羅爾斯尖銳地指出了這可能導致過度的積累率：功利主義學說可能引導我們要求較窮的現(xiàn)世代人為了以后要富得多的后代的更大福利而做出犧牲，這顯然有悖于我們關于正義的直覺[11]287288。真正的代際正義理論認為，無論是前代人對后代人的不合理掠奪，還是后代人要求前代人的過度積累，皆不符合正義的理念，應該追求一個適度的儲存率。

基于上述兩點，功利主義正義觀盡管在克服利己主義時發(fā)揮了重要作用，但是仍然不足以證成代際正義。同時，對代際正義可能性的求證，促使我們從根本上反思功利主義正義觀的缺陷：功利主義正義觀的解釋力只對同代人之間有效，在代際意義上，該理論缺乏解釋力。值得注意的是，在正義論的版圖上，不僅有功利主義一個流派，對之形成批判并形成分庭抗禮之勢的還有義務論一派?？档碌慕^對命令理論和羅爾斯的公平正義觀都歸屬義務論流派，他們構建了與功利主義不同的正義理論，并最終真正證明了代際正義的邏輯可能性。

三、代際正義可能性的證成

（一）康德的義務論：代際正義證成的邏輯前提

自18世紀晚期以來，隨著康德學派的主張越來越鮮明，現(xiàn)代倫理學明顯形成了兩大學派——功利主義和義務論。功利主義與義務論在處理正當和善兩個概念時態(tài)度截然不同。如前所述，在功利主義的框架下，善（幸?；蚋＠?，即utility）被認為是最高的價值，正義是實現(xiàn)善的工具。但是在義務論的框架下，“有用”并非唯一的價值也非最高價值，正義本身具有獨立存在的價值。在批判功利主義的基礎上，義務論首先樹立了一個基本觀念：有些東西是正確的，與是否有用無關。接著，義務論將正義看作一項嚴格的義務，任何對福利的考慮不應該凌駕其上，即使旨在實現(xiàn)的福利是人們共同渴望的也不行，正義因此在義務論中成為一個獨立存在的、更高位階的價值[6]23。

從義務論出發(fā)，康德批評了功利主義正義論的內在缺陷?？档抡J為，人的歡愉或幸福不能作為正義概念的基礎，因為幸福是一個不具有確定性的主觀感受概念。雖然人人都希望得到幸福，但沒有人能確切地并且始終如一地描述自己真正想要的是什么，因此，以幸福為基礎推導出的也將是一個非常不確定的、模糊的概念，功利主義只會造成正義概念本身的搖擺和不確定性[14]?？档碌纳鲜雠锌芍^精辟，幸福本身不存在一個絕對客觀的標準，而整個社會的群體幸福就更加難以計算。如果以社會整體幸福來確定正義與否，會使得社會正義的判斷標準非常模糊。

在批判功利主義的基礎上，康德進一步指出，正義具有優(yōu)先性，在一切功利目標之前，人應當成為什么樣的人就已經存在了某些最初的標準和界限。人是自由的、負責任并且有理性的存在，正義作為一種道德標準應該先在地建立一些對人的限制。也就是說，根據正義標準有一些規(guī)則對人來說是先于利益存在的絕對義務，那些需要違反正義才能獲得的利益毫無價值，比如，人不能基于自己的利益而殺害沒有傷害過自己的人[15]?？傊谂u功利主義正義觀的基礎上，康德的義務論首次重置了正義和利益在倫理學中的位置，這一點為代際正義的證成奠定了重要基礎。

（二）羅爾斯的程序正義論：代際正義的最終證成

與康德一樣，羅爾斯也不贊同功利主義正義觀。羅爾斯更明確地提出，正義是比功利更高的價值，他認為正義是社會制度的首要價值，就像真理是思想體系的首要價值一樣[11]3。而且，作為公平的正義一般要求平等地分配所有的基本善，除非一種不平等的分配反而有利于每一個人[11]149。回到代際正義的問題上，前面已經指出功利主義對代際正義的證成無效，那么，康德的義務論和羅爾斯的理論是否能夠證成代際正義呢？

首先，康德認為正義是一種絕對義務，而非實現(xiàn)功利的工具。并強調每個人都是有理性的、自由的且負責任的存在，人與人之間在價值上是平等的，不同世代的人在價值上沒有優(yōu)劣之分，不應該被區(qū)分對待。這就意味著，后代人的價值與前代人的價值是相等的，前代人不得隨意貶低后代人的價值或者為了功利目的任意給后代人造成傷害。這一點回應了時間維度對代際正義產生的不利影響。在實然層面，現(xiàn)在世代對未來世代具有巨大的影響力，前代人的決策會對后代產生巨大的影響，而后代人無法影響前代人。代與代之間的權力是不對稱的，這是一個自然事實[16]9。例如，我們對資源的過度開發(fā)有可能造成一些能源的枯竭，未來世代卻不得不承受這一事實。在應然層面，代際正義理論正是一種有關時間維度的正義，康德論證了在事實上力量懸殊的代際關系中仍然可以清晰作出正義與否的價值判斷。這就為代際正義邏輯的證成提供了必要的前提條件。

其次，羅爾斯在康德的基礎上對代際正義進行了更形象和更具有程序正義色彩的證明。羅爾斯認為，實體的利益很難做到絕對公平的分配，而一套公正的程序卻可以為人們帶來普遍的公正感，在代際之間尤其如此。代際正義的實現(xiàn)有賴于一套公正的決策程序。在公正的程序中，首先就必須排除時間帶來的不公正性，因此，羅爾斯希望在代際之間的決策程序中把時間這個變量拿掉。為了建立公平的決策程序，假設各個時代的人一起處在原初狀態(tài)下，并且將參與決策的各方置身于無知之幕之后，即彼此并不知道自己在社會中將處于什么地位，只能在一些關于人類社會的一般事實的基礎上判斷共同的政治事務和經濟規(guī)則[11]153159。在這巨大的無知之幕背后，各時代的人為了達成關于資源分配的公平契約，只有“不計時間地同意一種在一個社會的全部歷史過程中公正地對待所有世代的方式”[11]290，才是代際資源分配的正當程序。同時，羅爾斯還談到了代際程序正義的動機問題。羅爾斯指出，原初狀態(tài)的締約者之所以有可能選擇正義的儲存原則，是希望自己及子孫后代所處的社會是一個世代相繼的公平的合作體系，原初狀態(tài)中的締約者僅僅是其中的一個環(huán)節(jié)，選擇正義的儲存原則能使締約者對其他世代負有責任，從而使得代際正義在今后各世代都得以實現(xiàn)[16]13。羅爾斯并不認為利益和財富是人的全部追求，個人獲得過度的財富只能導致縱欲空虛和一種無意義的娛樂，與此相反，人與人之間形成有意義的聯(lián)合，在一個基本正義的社會結構中彼此發(fā)生關聯(lián)，才是值得追求的社會狀態(tài)。公平是人與人之間形成合作關系的長久保障。這既適用于同代人之間，也適用于隔代人之間，只有這樣，才能保障整個民族甚至整個人類在時空中的良好發(fā)展。伴隨著財富的不理性損耗，代際之間的良好社會秩序不可避免地受到破壞，一起受到損耗的還有正義本身。因此，秉承正義精神在代際之間儲存資源，也就儲存了正義價值本身。

在程序正義所支撐的代際關系之中，羅爾斯也反過來關照了前代人的利益，并據此強化了前代人采用代際正義決策程序的動機。羅爾斯落腳于構建一個正義的儲存原則，即在牢固地確立了代際正義的基本原則之后，應該追求一個適度的儲存率，前代人既不應該大肆開發(fā)自然資源毫不為后代做存儲，也不應該被強迫過度犧牲自己的利益為后代作過度積累。正義的儲存是人類延續(xù)種族、尋求代際和諧的方法，減少不負責任和抱怨情緒的發(fā)生?！爱斠粋€合理的儲存率保持下去時，每一代都可以獲得好處。一旦積累的過程開始并繼續(xù)下去，它就對所有后繼的世代都有好處?！盵11]289因此，“正義的儲存原則可以被視為是代際之間的一種相互理解，以便各自承擔實現(xiàn)和維持正義社會所需負擔的公平的一份”[11]289。

（三）代際正義證成之后：理論批評與實踐價值

代際正義證成之后也經受了不少批評，這些批評意見主要認為羅爾斯的原初狀態(tài)、無知之幕以及原始契約等概念僅存在于假設中[1719]。上述批評意見指出了代際正義在邏輯上的假設性以及由此帶來的有限性。但是，同民主、自由、平等、社會契約等很多概念一樣，代際正義首先以引領時代發(fā)展的理念存在，雖然其證成邏輯中包含的概念不全都是實證的，卻對現(xiàn)代社會的價值觀和社會發(fā)展方向形成深遠的影響。以盧梭的社會契約論為例，其跟羅爾斯的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”一樣都是典型的理論假設，但這并不妨礙其成為一種對構建現(xiàn)代社會制度具有指導意義的奠基性理念。

羅爾斯代際正義論并沒有因為其證成邏輯中含有假設性概念而在我國社會形成隔膜，反而與儒家倫理相互印證被中國人所理解和接受。正如羅爾斯在論證合理的儲存率時所用到的比喻，上下代人之間在每一發(fā)展水平上所能合理地彼此期待的東西和在父母子女關系中是一樣的。當代人可以想象自己處于父親的地位，根據他們認為自己對父親可以提出的合理要求，來弄清他們應該為子女儲存多少[11]290。儒家倫理中很早便存在通過喚起人們對自己父母子女的愛而產生關注社會的感情的觀點。例如，“仁者愛人”、推己及人的思想在儒家經典中隨處可見：《論語·雍也》中強調“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”;《孟子·梁惠王上》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這種推己及人的愛不是基于功利的考量，而是基于人性中天然的愛和民眾的倫理道德，擴大到社會范圍內，便形成“大道之行也，天下為公”的正義理想。

就當代社會而言，代際正義對于響應“十四五”規(guī)劃中“新發(fā)展”理念、建設節(jié)約型社會具有積極意義。我國改革開放40多年來社會生產力以舉世震驚的速度發(fā)展。1980年，我國人均GDP僅三百美元，比越南還低一半，處于世界最低水平行列;2019年已突破一萬美元，人均收入步入世界中等水平[20]。從發(fā)展經濟學的視野來看，曾經貧窮落后的農業(yè)國家在實現(xiàn)工業(yè)化、走向富裕的過程中，不能僅關注經濟總量上的增長，而要實現(xiàn)數(shù)字增長與質量發(fā)展、經濟發(fā)展與社會發(fā)展相統(tǒng)一的結構性升級。在經濟尚沒有實現(xiàn)平均、穩(wěn)定、高質量增長的情況下，極端個人主義和過度消費主義必須糾正，破壞式資源開采和揮霍式消費等浪費現(xiàn)象也應得到制止。要想貫徹“十四五”規(guī)劃中的“新發(fā)展”理念，必須改變粗放的資源利用模式及浪費風氣，強化綠色、科學、可持續(xù)發(fā)展的理念，樹立新的消費觀念，厲行節(jié)約，反對浪費[21]。

代際正義對于踐行“新發(fā)展”理念具有重要的指導意義。首先，代際正義理念對于政府制定公共政策時的導向具有指引意義。政府在制定公共政策的過程中應貫穿代際正義的基本原則，通過政策的制定和實施保證現(xiàn)世代的人和未來世代的人在資源和環(huán)境的權利義務配置上是公平合理的。例如，政府在制定政策的過程中，“不僅要估計到政策出臺后對現(xiàn)存人類的直接影響，還要預測政策的實施對未來可能產生的潛在的長期影響，對一些具有短期效益卻含有未來隱患的決策，決不能予以通過”[22]。這意味著政府在制定政策時采取一種謹慎的態(tài)度，對于該政策所產生的持續(xù)到后代人的效果進行預估，如果效果很有可能是破壞性的不可修復的，應該擱置該政策?！罢畱撘赃@種謹慎的態(tài)度對政策的影響進行盡可能長的未來預期，從而在最大程度上避免威脅或消減未來世代人類福利的政策?！盵22]其次，代際正義理念可以影響社會價值觀并進而影響人們的行為選擇。經濟快速發(fā)展會造成急功近利的社會心態(tài)，當今社會物質主義和消費主義不僅制造了過剩的物資，而且制造和刺激了過盛的欲望本身。在個人主義和消費主義盛行的時代，代際正義理論不僅指導我們遵守正義原則合理開采資源、為后代儲存資源，同時也指導我們在道德建設上克服利己主義和功利主義，保存崇尚正義的精神和德性本身。浪費給自然環(huán)境和人類后代帶來的破壞性影響是無法估量的，倡導代際正義理念有利于阻止個人自利性和功利主義的過度膨脹。正如羅爾斯所言，當代人們依據正義原則為后代儲存資源，也就是保存了正義的精神本身[11]289。

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The Logical Possibility of Intergenerational Justice：

A Comparative Study based on the History of Political Philosophy

FU Yucheng1，2

（1. School of Government， University of Chinese Academy of Sciences， Beijing 100732， China;

2. Institute of Political Science， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China）

Abstract：

Most of the existing studies on intergenerational justice are limited to the interpretation of Rawls’ theory. Based on the comparative study of the history of political philosophy， especially on the relative theories of Hume， Bentham， Kant， and Rawls， this paper reinterprets the internal logic of the theory of intergenerational justice， so as to reveal the theoretical tension of intergenerational justice. The philosophy of egoism holds that selfinterest is the natural right of human beings and cannot be proved as intergenerational justice. The explanatory power of utilitarian view of justice is only valid between contemporaries， but lacks explanatory power in the sense of intergeneration. However， Kant’s deontology and Rawls’s procedural justice theory reset the position of “justice” and “good” in ethics， and put forward the due decisionmaking procedure to realize intergenerational justice under the “veil of ignorance”， thus finally prove the logic possibility of intergenerational justice. Though the theory of intergenerational justice has been criticized after it was proved， its practical value has responded to the criticism， especially the important guiding significance of intergenerational justice to the contemporary practice of the concept of “new development” and “green development” in China.

Keywords：

egoism; utilitarianism; deontology; procedural justice; intergenerational justice

（編輯：劉仲秋）

收稿日期：20210110

基金項目：國家社會科學基金重大項目：推進中國特色社會主義政治制度自我完善和發(fā)展研究（21ZDA124）;中國社會科學院創(chuàng)新工程重大科研規(guī)劃項目：全面建成小康社會及“后小康社會”重大問題研究（2019ZDGH004）

作者簡介：

付宇程，副研究員，主要從事政治制度研究，Email：18610948102@163.com。