摘要：西方道德哲學(xué)是一門歷史悠久的社會(huì)科學(xué)，是研究人類社會(huì)倫理道德范疇的哲學(xué)分支形式。在西方道德哲學(xué)發(fā)展的過程中，先是經(jīng)歷了“神命論”與“德性論”糾纏，后又開啟了“德性論”與“功利論”的爭論。神命論是道德哲學(xué)的起始，指道德上正確的事情就是上帝命令我們做的事情;德性論是道德哲學(xué)出現(xiàn)的第一次轉(zhuǎn)向，認(rèn)為人之生活的全部意義就是發(fā)現(xiàn)自身內(nèi)在德性;功利論是道德哲學(xué)的發(fā)散性轉(zhuǎn)向，以抽象整體的“好”來引導(dǎo)精確義務(wù)的規(guī)定，孜孜不倦地想要去量化追求，最后達(dá)到“善”的終極目標(biāo)。每次西方道德哲學(xué)研究方向的轉(zhuǎn)變，都會(huì)衍生出更多的道德哲學(xué)的方法、觀點(diǎn)以及原則。以史為鑒，面向未來，對于西方道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向的微探，將有助于我們把握道德哲學(xué)的歷史規(guī)律，啟發(fā)道德哲學(xué)未來發(fā)展的方向，將“神命論”“德性論”融通于“功利論”之中。

關(guān)鍵詞：道德哲學(xué);神命論;德性論;功利論;轉(zhuǎn)向

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）05-0144-04

眾所周知，哲學(xué)這門古老的學(xué)問在狹義上是專指西方思想家的學(xué)問，特別是自古希臘脫離了神話時(shí)代，由哲學(xué)之父泰勒斯開啟了自然哲學(xué)的大門之后，整個(gè)西方哲學(xué)自此就登上了歷史的舞臺(tái)。在時(shí)間的長河中，隨著歷史環(huán)境的變遷，出現(xiàn)了許多閃耀著思想光輝的哲學(xué)巨人，一代代如洪流一般，奔騰不息;一批批如漫天繁星，循環(huán)不止。站在當(dāng)下歷史時(shí)代的節(jié)點(diǎn)，回首過往哲學(xué)發(fā)展的歷史，縱向上，雖然每個(gè)時(shí)期都有著不同的哲學(xué)主題，但把每個(gè)時(shí)期結(jié)合起來作為一個(gè)整體來看，似乎就可以發(fā)現(xiàn)一種哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律，即：哲學(xué)對于未知的探索從未停下腳步，并且在這個(gè)求知的過程中，宗教般的神學(xué)解釋一點(diǎn)點(diǎn)地被哲學(xué)般的人文詮釋替代。無論在自然哲學(xué)領(lǐng)域或者社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域中，人文精神向前的每一次進(jìn)步，神學(xué)迷信就向后進(jìn)行一次退讓。道德哲學(xué)屬于社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)分支，有著與社會(huì)哲學(xué)相似的發(fā)展規(guī)律。橫向上，道德哲學(xué)在社會(huì)哲學(xué)中，與其他分支相比而言，對于人類社會(huì)發(fā)展的道德規(guī)范的設(shè)立與執(zhí)行以及經(jīng)濟(jì)秩序的穩(wěn)定與發(fā)展，都有無可替代的作用，有著非常重要的地位。所以，對于道德哲學(xué)在歷史發(fā)展中的轉(zhuǎn)向研究，一方面要注重其與社會(huì)哲學(xué)在歷史哲學(xué)中相似之處的普遍性，另一方面要注意其自身發(fā)展轉(zhuǎn)向的獨(dú)特性。如此才可以真正地把握道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向脈絡(luò)，發(fā)現(xiàn)道德哲學(xué)未來的發(fā)展趨勢。

一、神命論——西方道德哲學(xué)的起始

自從有了語言以來，巫術(shù)與宗教就與人類的精神文化有著剪不斷、理還亂的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系。神命論正是在這樣的人文背景基礎(chǔ)上誕生的，神命論在當(dāng)下看來充滿了不符合現(xiàn)代理性精神的荒誕，但也正是由于這種充滿著感性材料的原始思維[1]，才可以創(chuàng)立出人類早期的這種道德哲學(xué)。

上古時(shí)期，人類的力量是異常渺小的，行不如馬，力不如牛，沒有老虎獅子的尖牙力爪的武器，也沒有魚鳥蟲蛇的上天入地、海行萬里的能力。面對殘酷的生存環(huán)境，單個(gè)的人在自然界面前簡直就是弱不禁風(fēng)，時(shí)刻處于累卵之危中。所以人只有團(tuán)結(jié)起來，組成一個(gè)群體、一個(gè)部落，才可以生存下去。那么問題就在于，如何讓自然界中作為物質(zhì)個(gè)體而存在的單個(gè)的人，在什么樣的力量下可以聯(lián)合成一個(gè)整體。這顯然不可以是物理性的力量，不可能將兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)人在物質(zhì)層面融合為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)人。只有在精神層面尋找一個(gè)共通點(diǎn)，使得每一個(gè)單個(gè)的人都能認(rèn)同之，并為之而團(tuán)結(jié)協(xié)作。在那時(shí)，人們的理性程度并不發(fā)達(dá)，不能清楚地分辨出什么是主觀的東西，什么是客觀的東西。原始人雖然理性程度低，但其感性程度卻極為豐富，原始人的任何知覺都被充滿了運(yùn)動(dòng)沖動(dòng)的直接感情所裹住。在這種情境下，簡單而富有情感力的神命論就是非常適用于那時(shí)環(huán)境的。在那樣的情形下，神命論的道德哲學(xué)觀就好像真理一般被刻寫在每一個(gè)人的內(nèi)心之中，形成一種無法被質(zhì)疑的信念，久而久之鑄成一種信仰，流轉(zhuǎn)在群體之中，凝結(jié)所有個(gè)體的力量面對外在環(huán)境的挑戰(zhàn)。在此，一種極具吸引力的理解——神命論，就好像是道德哲學(xué)中的一張王牌，無論人們遇到任何矛盾，它都能推翻其他一切的考慮。

在道德哲學(xué)中所謂“道德生活”就是通過一條或一系列普遍的規(guī)則，對不同的價(jià)值觀進(jìn)行調(diào)和，消除彼此之間的矛盾。那么對于“為什么我該講道德？”以及“究竟什么是一條道德規(guī)則？”的問題，最簡單也是最直接的回答就是——它是來自于神的命令。在各種文明的初期，宗教一直與道德具有某種聯(lián)系，這種聯(lián)系或許會(huì)隨著不同文明的發(fā)展而產(chǎn)生不同的變化，但可以肯定的是，二者在最初并非是分離的。按照《圣經(jīng)》的說法，生活在伊甸園的亞當(dāng)和夏娃違背了上帝的命令，因此為整個(gè)人類帶來了痛苦與死亡;而摩西從上帝手中接過了“十誡”，把其作為必須遵守的法律傳遞給了以色列人?！笆]”成為神命論的一個(gè)經(jīng)典闡釋。在西方的文明史中，長期以來道德都被鑒定于對宗教的忠誠，道德法則就是上帝的命令。如果道德哲學(xué)只是為了尋求“道德生活”，那么人們首先需要虔誠地詢問上帝，因?yàn)樗蛭覀冾C布了必須遵守的法則。也就是說，神命論是指：道德上正確的事情就是上帝命令我們做的事情，上帝的命令是永恒的、絕對的和不可更改的。上帝的意志是我們道德行為的唯一理由，除此之外不需要任何進(jìn)一步的理由。

二、德性論——道德哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)向

毫無疑問，隨著人類文明程度越來越高，人的理性也越來越明晰，神命論那種簡單而粗糙的理論逐漸不能被人們的理性所滿足，特別是人類的求知欲望。人們也為“道德生活的必要性”和“普遍客觀的道德規(guī)則”找到了更多更具有吸引力的人文解釋。

自此，德性論便自然而然應(yīng)運(yùn)而生，這是一次道德哲學(xué)中標(biāo)志性轉(zhuǎn)向，由過去將一切世間萬物的運(yùn)作看成神之安排的必然，轉(zhuǎn)向成人之生活的全部意義就是發(fā)現(xiàn)自身內(nèi)在德性。發(fā)現(xiàn)人的內(nèi)在之德性才是符合神的必然之規(guī)律，轉(zhuǎn)向的是向內(nèi)的自我道德追求，而非向外的世界物質(zhì)追求。在這個(gè)轉(zhuǎn)向過程中誕生了很多具體的道德哲學(xué)的德性追求，例如由蘇格拉底開啟“德性即某種知識(shí)”的先河之后，柏拉圖在他的《理想國》中繼而發(fā)展到至高的、絕對的“善”，人生的根本目的就是達(dá)到絕對的至善，最后再經(jīng)亞里士多德的歸納、概括、總結(jié)，這種“至善”就是社會(huì)組織（城邦）保障下的人的自我實(shí)現(xiàn)，而城邦的存在與發(fā)展又必須依賴公民的德性，以德性保障自我實(shí)現(xiàn)的手段是“一種相互保證正義的約定”?？梢钥闯?，從蘇格拉底的“某種德性”到柏拉圖的“理想德性”再到亞里士多德的“具體德性”，德性論的內(nèi)涵越來越豐富，論述越來越具體。究其根本，是人的理性的作用，神命論的那種充滿著運(yùn)動(dòng)情感的簡單教義已經(jīng)被這種具有安靜沉思的理性認(rèn)識(shí)所一步步取代。然而在此時(shí)期，神命論作為一種古老且悠久的道德哲學(xué)，其本身重大的影響力并沒有完全消失，在德性論主導(dǎo)的道德哲學(xué)時(shí)代，神命論仍然存在著諸多其他德性論無法替代的優(yōu)勢。所以自始至終，無論哪一種德性理論都無法完全地獨(dú)立于神命論之上，多多少少都會(huì)帶有一點(diǎn)形而上的、神秘的傾向。也正是因?yàn)榇?，德性論才得以不斷發(fā)展，孜孜不倦地開拓出新的理論以求完全脫離神命論的束縛。

當(dāng)然，道德哲學(xué)在第一次轉(zhuǎn)向的過程中，已經(jīng)取得了巨大的成就，從德性論的探討中衍生出了更多的理論：將上帝與人那種神話般的契約論開始轉(zhuǎn)向?yàn)槌前钆c人、甚至人與人的契約論;將邏各斯形而上的理念世界下落到人類社會(huì)的至善秩序;將對于宗教的迷信逐漸被理性所解構(gòu)而又再重構(gòu)，升華成信仰的新形態(tài)。這其中的理性思維方法已經(jīng)為之后的第二次轉(zhuǎn)向打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，其最典型的例子就是亞里士多德的邏輯學(xué)，代表了一種有秩序推理的思維方式。以及皮浪的懷疑主義，代表了一種辯證的對立的思維方式。這兩種理性的思維相互激蕩，產(chǎn)生了德性論之后的分化，即義務(wù)論與目的論的對立與分歧?？傊?，在道德哲學(xué)的這個(gè)第一次轉(zhuǎn)向中，其實(shí)已經(jīng)埋下了之后所有道德哲學(xué)理論發(fā)展的種子，而接下來所缺的只是隨著時(shí)空之變而帶來的契機(jī)。

三、功利論——道德哲學(xué)的發(fā)散性轉(zhuǎn)向

如果說第一次道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是人的思維意識(shí)對于外間世界的否定，那么當(dāng)?shù)赖抡軐W(xué)第二次轉(zhuǎn)向便是人的思維對于內(nèi)在自我意識(shí)形態(tài)的否定，其標(biāo)志性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)就是笛卡爾說出的那句經(jīng)典命題：“我思故我在?！边@也就意味著道德哲學(xué)經(jīng)過了對于神命論的兩次否定后進(jìn)入了更高的發(fā)展階段。誠然，在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)也出現(xiàn)了單一的重復(fù)轉(zhuǎn)向，在中世紀(jì)教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)期間，就有著過度強(qiáng)調(diào)信仰神學(xué)，而否定人的德性的傾向。然而，歷史的宏觀發(fā)展趨勢是不可改變的，是有其自身發(fā)展規(guī)律的。在被神學(xué)壓抑了近千年的理性，終于在西方文藝復(fù)興時(shí)代，迎來了自身的揚(yáng)棄式的蛻變，不再是一味地高舉神學(xué)命定論或是單純的抬高理性至上論，而是在這兩者之間相互融通，相互補(bǔ)足，雖然側(cè)重點(diǎn)可能各有不同，但大多一定都是兩者兼有的。

當(dāng)進(jìn)入了近現(xiàn)代道德哲學(xué)的時(shí)代，一個(gè)最明顯對立的理論觀點(diǎn)就是：道德哲學(xué)究竟應(yīng)該是以義務(wù)論為導(dǎo)向，還是應(yīng)該以目的論為導(dǎo)向。前者更多地偏向于形而上的邏輯推論，而后者更多地趨向于生活中實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然它們之間一定是互相依存，又相互制約的關(guān)系。對于義務(wù)論，其理論的脈絡(luò)更多地繼承了神命論的思考方式，其中典型的代表就是康德的道義論和霍布斯、洛克和盧梭等各自的社會(huì)契約論。對于目的論，其理論的觀點(diǎn)大多都是充滿了實(shí)際的理性思維，更加注重事物發(fā)展的最終目的，其中最為主流的便是以邊沁、穆勒的功利論，它不僅克服了伊比鳩魯?shù)哪欠N單純的享樂的利己主義，反駁了完全利他主義或純乎自然的犬儒主義，也否定了那種行乎飄渺，對世間一切都?xì)w于毫無意義的虛無主義?？梢哉f，近現(xiàn)代的道德哲學(xué)更多是以偏向目的論這個(gè)方向的，歸根結(jié)底的原因便是，人的內(nèi)在思維理性是永遠(yuǎn)想要追求一個(gè)確定性的答案。否則，理性沒有辦法得到自我的證明。在失去了神命論那樣絕對命令式的神學(xué)解答后，人的理性不滿足于一味地追求自身內(nèi)在的德性，認(rèn)為這樣的追求是片面的、個(gè)體的、相對主義的，所以就必須尋找新的支撐點(diǎn)。顯然，義務(wù)論相更多強(qiáng)調(diào)的是理性思考的過程本身，而非理性所追問的終極結(jié)果，所以各種目的論的道德哲學(xué)理論才會(huì)源源不斷，更新迭代。而在目的論當(dāng)中，最為閃耀的理論之一是功利論，又稱效益主義，認(rèn)為人應(yīng)該做出能“達(dá)到最大善”的行為，以達(dá)到“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康?。所謂最大善的計(jì)算則必須依靠此行為所涉及的每個(gè)個(gè)體之苦樂感覺的總和，甚至是超出人類之外包括動(dòng)物與植物的整體幸福的總和。其中每個(gè)個(gè)體都被視為具有相同分量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是“負(fù)的快樂”?？梢钥闯?，理性為了追求精確的結(jié)果，居然想把快樂和痛苦這樣人文感受性的情感因素進(jìn)行精確性的理性量化分析。

在義務(wù)與目的之間，在“正義”“應(yīng)當(dāng)”與“好”“善”的抉擇上，功利論以抽象整體的“好”來引導(dǎo)精確義務(wù)的規(guī)定，孜孜不倦地想要去量化追求，以至于達(dá)到“善”的終極目標(biāo)。這似乎是一種溫和的目的論，在當(dāng)下的道德哲學(xué)中占據(jù)著理論的主流。這也奠定了道德哲學(xué)在第二次轉(zhuǎn)向后的理論潮流的大方向，至今為止，道德哲學(xué)在此基礎(chǔ)上將會(huì)呈現(xiàn)多元化大發(fā)展，各種理論將如雨后春筍一般不斷涌現(xiàn)。

四、結(jié)語

綜觀道德哲學(xué)歷史歷程，其核心就是要能夠維護(hù)人類日常生活平穩(wěn)發(fā)展不至于文明湮滅，所以道德哲學(xué)一定要為人類的所作所為提供辯護(hù)。而人自身是具有理性的動(dòng)物，所以其最終的辯護(hù)追求一定是：遵循某一種道德規(guī)則所能帶來的好處。

對這個(gè)問題最簡單的回答是，道德規(guī)則能夠一勞永逸地幫助我們處理生活中的矛盾，讓我們知道在具體的情境中該如何行動(dòng)。因此，道德規(guī)則首先必須是普遍的，它必須能夠?qū)λ械睦硇源嬖谡弋a(chǎn)生同樣的效力。這樣看來，在尋求某種道德規(guī)則時(shí)，我們首先要能夠占據(jù)一個(gè)絕對客觀的觀點(diǎn)，即不偏倚性，而這樣一種“理想觀察者”其實(shí)是很難達(dá)到的，如果從個(gè)人的角度出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)我們試圖占據(jù)這樣一個(gè)視角的時(shí)候，作為理想觀察者的“我”和現(xiàn)實(shí)的“我”之間是疏離的，甚至可能產(chǎn)生一些不可接受的后果。這種性質(zhì)雖然可以追求，可以接近，但是不可能在現(xiàn)實(shí)世界中由某一個(gè)人亦或某一群人所能達(dá)到。我們既不能回到過去“神命論”那樣無端地給出一個(gè)絕對信仰去解釋一切（這是無法被當(dāng)下已經(jīng)啟蒙的理性所已接受的），也不能完全依靠理性的歸納推理得出的所謂“德性”去規(guī)定一切道德做法（因?yàn)檫@樣做的結(jié)果一定是會(huì)隨著時(shí)空之變而出現(xiàn)疏漏）。而現(xiàn)代的西方哲學(xué)思潮中又出現(xiàn)了一些新的非理性主義的方向，即情感論、意志論的道德哲學(xué)，這似乎回到了“神命論”之前的一種狀態(tài)之中，完全憑借著動(dòng)物式的情感或極度抽象的客觀意志，去規(guī)定人類的道德生活?；蛟S從現(xiàn)在的觀點(diǎn)看，信仰、理性、情感這三者對于這個(gè)道德哲學(xué)主導(dǎo)規(guī)定性是暫時(shí)無法得到確切答案的。但是我們梳理了道德哲學(xué)歷史發(fā)展軌跡，即可發(fā)現(xiàn)人類的“知情意”本身就是三位一體的存在，不應(yīng)該單獨(dú)將某一種精神思維抽出來量化分析討論。正如康德認(rèn)為的那樣，所謂的最好的“道德生活”是幸福與德性的統(tǒng)一，就是按照道德生活，獲得幸福的一生。但這二者不屬于同一個(gè)世界，幸福是屬于現(xiàn)象界的塵世幸福，是偏向感性情感的，而道德是抽象界的本體論自律，是偏向理性智慧的。換言之，德性與幸福之間不存在因果關(guān)系，所以必須靠強(qiáng)力的信念、意志才可貫穿二者，達(dá)成融合。

綜上，人類的道德生活在一定程度上是脆弱的，道德哲學(xué)的未來總會(huì)存在一些困境超越人類的認(rèn)識(shí)，當(dāng)理性失效、情感無力的時(shí)候，求助上帝或宗教并非是一個(gè)錯(cuò)誤的選擇。將過往的神命論、功利論以及情感論等結(jié)合成一種嶄新的“德性論”未嘗不是道德哲學(xué)未來的發(fā)展趨勢。當(dāng)然，這是否絕對有效則是另一個(gè)需要時(shí)間來證明的問題了。

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作者簡介：王松晨（1990—），男，漢族，江蘇南京人，單位為蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）