甘紹平

倫理學(xué)是有關(guān)道德的哲學(xué)學(xué)說。所謂道德，意指人際交往的行為規(guī)范；恪守行為規(guī)范，也就等同于履行相應(yīng)的義務(wù)，故倫理學(xué)意涵著某種義務(wù)體系。在新中國，倫理學(xué)作為一種獨(dú)立學(xué)科的地位得到認(rèn)可經(jīng)歷了一段曲折的歷程。改革開放以前，倫理學(xué)不僅僅體現(xiàn)為一種義務(wù)體系，而且其中對(duì)功利主義立場(chǎng)的強(qiáng)調(diào)，凸顯了這個(gè)時(shí)期倫理學(xué)的基本特征。我們的倫理學(xué)界長期以來盛行著一種提法，那就是“倫理學(xué)研究的是義務(wù)，而法學(xué)才研究權(quán)利”。這種觀點(diǎn)的荒謬性是顯而易見的。因?yàn)榉珊偷赖卤緛砭褪峭吹?。法律是最基本的道德，是必須以司法制裁機(jī)制保障的道德。既然最基本的道德——法律都講權(quán)利，那一般的道德為什么不講權(quán)利？但是，恰恰是在這樣一種值得質(zhì)疑的立場(chǎng)的影響下，強(qiáng)調(diào)義務(wù)反而成為一段時(shí)期中國倫理學(xué)的主旋律。傳統(tǒng)中我們講父有慈的義務(wù)，子有孝的義務(wù)，君有仁的義務(wù)，臣有忠的義務(wù)。這樣的倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)，但是沒有特別顧及當(dāng)事人本身的需求。在古代這一點(diǎn)應(yīng)該是可以理解的，因?yàn)檎w的幸存得到保障，就特別需要維護(hù)穩(wěn)定的秩序。個(gè)體的任務(wù)就在于各就其位、各司其職；為了整體的幸存，個(gè)體在某些情況下還需要做出自我犧牲?？傊艾F(xiàn)代化社會(huì)的倫理體系就是一種義務(wù)的體系。義務(wù)的源泉或根據(jù)就在于維護(hù)我們整體的幸存。從這樣一種維護(hù)整體幸存的需求中，個(gè)體的義務(wù)被引出。

隨著改革開放所帶來的文化的發(fā)展和科技的進(jìn)步，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立與整個(gè)社會(huì)個(gè)體化趨勢(shì)的興起，催生了人們價(jià)值觀念的巨變。有人開始意識(shí)到，以前的整體幸存問題在現(xiàn)代性社會(huì)已不再是人類頭等大事了，這樣，義務(wù)本位的倫理學(xué)就需要得到改變。整體幸存問題帶來的壓力的去除，使我們有機(jī)會(huì)思考個(gè)體的人的需求問題。我們發(fā)現(xiàn)人不同于一般動(dòng)物，就在于人是權(quán)利的主體。這個(gè)時(shí)候，義務(wù)不是不存在了，而是有了一個(gè)新的來源，那就是權(quán)利。應(yīng)當(dāng)從權(quán)利中引出義務(wù)的要求，就體現(xiàn)了倫理學(xué)的一種新的致思邏輯。人首先是權(quán)利的主體，其次才是義務(wù)的主體。在不談及權(quán)利的情況下，談義務(wù)就是無本之言。為什么要談權(quán)利呢？因?yàn)榕c義務(wù)相對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是權(quán)利，而不是秩序或幸存上的需求。這當(dāng)然并不是要否認(rèn)倫理學(xué)是一種義務(wù)體系，但如果僅僅專注于對(duì)義務(wù)的敘述，而不更深入地探究作為義務(wù)之來源或支撐底蘊(yùn)的權(quán)利，這樣的倫理學(xué)便是一種毫無根基的倫理學(xué)。只有從權(quán)利中推出義務(wù)，只有明了從權(quán)利到義務(wù)的內(nèi)在邏輯理路，現(xiàn)代倫理學(xué)的大廈才能真正牢固地確立起來。

而應(yīng)用倫理學(xué)的興起，更是深化了人們對(duì)權(quán)利的重要地位的認(rèn)知。因?yàn)閼?yīng)用倫理學(xué)所應(yīng)對(duì)處置的幾乎都是權(quán)利之間的矛盾沖突問題。這些權(quán)利沖突有待于當(dāng)事人在和平的前提下，借助于一種商談的程序通過交談對(duì)話以尋求共識(shí)的方式得到解決。因此，應(yīng)用倫理學(xué)可以看成是民主原則在倫理學(xué)中的推廣。有關(guān)權(quán)利之間沖突的解答不是、也不可能是來自某種先圣的指引，而是取決于作為行為主體的當(dāng)事人在一定規(guī)則下所形成的道德共識(shí)，沐浴著一種參與的文化氣氛，決策者們行使著自己選擇的權(quán)利，也承擔(dān)著這種選擇的后果?？傊?，應(yīng)用倫理學(xué)直面權(quán)利沖突，為互相差異著的見解與立場(chǎng)搭建一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)，通過商談程序達(dá)成理性的一致，最終為立法提供堅(jiān)實(shí)的理據(jù)。

于是，我們可以看到，改革開放以來倫理學(xué)學(xué)術(shù)理論價(jià)值旨趣的變化，使得權(quán)利這一概念得到了前所未有的重視與強(qiáng)調(diào)。但是在以前的我國倫理學(xué)界，“權(quán)利”長期以來在理論闡釋中從未贏得過如此重要的地位，更沒有獲得與其應(yīng)有地位相匹配的深入研究。要補(bǔ)上這一課，就有待于我們從倫理學(xué)理論上作一番正本清源的探討，從而使道德、個(gè)體、利益、權(quán)利、義務(wù)、契約、自由等概念鏈條以及這些現(xiàn)代倫理學(xué)基本概念之間的聯(lián)系獲得明了與澄清。

一、個(gè)體的重要性

權(quán)利概念在倫理學(xué)中的出場(chǎng)，并不是一種偶發(fā)的事件。當(dāng)我們?cè)趥惱韺W(xué)中談?wù)摍?quán)利時(shí)，所說的倫理學(xué)不是古代的倫理學(xué)，而是現(xiàn)代的倫理學(xué)。也就是說，古代倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)之間存在著某種本質(zhì)性的區(qū)別?，F(xiàn)代倫理學(xué)意味著一種現(xiàn)代化時(shí)代中的倫理學(xué)。而現(xiàn)代性概念則構(gòu)成現(xiàn)代倫理學(xué)得以出現(xiàn)的前提條件。

現(xiàn)代性是人類歷史前后劃分的一個(gè)分水嶺。前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步以及價(jià)值取向上具有明顯的差異。這種前后變化對(duì)于人類倫理道德觀念的塑造產(chǎn)生了根本性的影響。當(dāng)我們探究現(xiàn)代社會(huì)道德建構(gòu)的邏輯理路時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)道德在前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)里，其功能是不同的。在前現(xiàn)代社會(huì)，道德的作用在于保護(hù)社會(huì)整體的秩序，終極目的在于維持族群的幸存。而在現(xiàn)代社會(huì)里，道德的功能則在于保護(hù)社會(huì)個(gè)體的權(quán)益，終極目的在于維護(hù)個(gè)體的自由。也就是說，前現(xiàn)代社會(huì)著眼于共同體，而現(xiàn)代社會(huì)則聚焦于個(gè)體。個(gè)體之所以得到歷史上前所未有的凸顯與強(qiáng)調(diào)，與現(xiàn)代社會(huì)所經(jīng)歷過的個(gè)體化的進(jìn)程密切相關(guān)。

現(xiàn)代性呈現(xiàn)著一種以經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)化、社會(huì)的世俗化和政治的民主化為標(biāo)志的巨大的文明轉(zhuǎn)型。這里最重要的特征就在于作為個(gè)體的人的自由解放。個(gè)體從家庭、村落、族群的傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)中解脫了出來，投向了工業(yè)化的勞動(dòng)市場(chǎng)，成為自謀職業(yè)、自尋住所、自過生活的獨(dú)立自主的行為主體。伴隨著這場(chǎng)人類歷史上前所未有的社會(huì)劇變的，是人的價(jià)值觀念的重大改觀。

須知倫理學(xué)重視個(gè)體之人，是與傳統(tǒng)哲學(xué)的觀察方式不同的。哲學(xué)把握整體、普遍、一般，而輕視它們的對(duì)立面也就是具體、特殊、個(gè)別。哲學(xué)的這種觀察方式對(duì)于物是對(duì)的，但對(duì)于人則不行。我們傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)，從古希臘的柏拉圖經(jīng)過中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，再到德國古典哲學(xué)的黑格爾，其致思志趣都是反個(gè)體性的。在他們看來，哲學(xué)是追求本質(zhì)性存在的，本質(zhì)只有通過人類的理性思維才能把握。而只有事物的共相、一般、類這樣抽象的東西，才是永恒不變的，并符合本質(zhì)性事物的特征，因而是作為具體事物之本源與根據(jù)的最真實(shí)的存在。而事物的殊相、個(gè)別等這樣具體的東西，雖然看得見摸得著，通過人類的感官得以把握，卻是會(huì)隨著時(shí)間的流逝而消失滅亡。因而在傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)的視域中，抽象的本質(zhì)性的東西才是真實(shí)的存在，而個(gè)別的具體的事物則處于一種可有可無的地位與狀態(tài)。就人而言，結(jié)論自然便是，抽象的人、一般的人、人這個(gè)類，毫無疑問高于具體的、現(xiàn)實(shí)的、個(gè)別的人。

顯然，傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)的錯(cuò)誤，是把人與普通物體或動(dòng)物等量齊觀了。物在人的眼里的確是可重復(fù)可替代的，但人不同，個(gè)體人的生命只有一次，是唯一的、不可逆的，沒有可替代性。二戰(zhàn)后有一位士兵的墓碑上刻著一句著名的話：“對(duì)于這個(gè)世界失去了一個(gè)士兵，對(duì)于這個(gè)士兵則失去了整個(gè)世界?！边@樣的對(duì)個(gè)體之人的生命及存在價(jià)值的深刻的哲學(xué)認(rèn)知，是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)世界觀進(jìn)行絕地反叛與抗?fàn)幍囊环N結(jié)果。但其出現(xiàn)，又是與現(xiàn)代性的時(shí)代變遷密切相關(guān)。個(gè)體意識(shí)的崛起是一種歷史的產(chǎn)物。當(dāng)人們被束縛在集體農(nóng)耕的土地上進(jìn)行協(xié)同生產(chǎn)的時(shí)候，很難會(huì)有個(gè)體意識(shí)。人們被嵌定在家庭、家族、村落中，履行自己被規(guī)定的義務(wù)，受到傳統(tǒng)的禮教倫理觀念的約束。只有到了大規(guī)模的工業(yè)化時(shí)代，個(gè)體才有可能走出家庭村落，來到全新的陌生人社會(huì)；在巨大的流動(dòng)性中把握自己的同一性，在無依無靠中尋求自己的權(quán)利，在無數(shù)的選擇中體驗(yàn)自己的個(gè)體自由。在陌生的環(huán)境下，很容易產(chǎn)生我是個(gè)體的意識(shí)，找工作靠的是個(gè)體的本事，找伴侶靠的是個(gè)體的意愿，找住處靠的是個(gè)體的權(quán)衡與取舍。個(gè)體只有在獨(dú)處中才能深刻體味自己隱私、內(nèi)在的心靈秘密以及精神上的無限自由。

總之，正是在現(xiàn)代化的社會(huì)中，才會(huì)誕生獨(dú)立自主的個(gè)體的地位。正是這種獨(dú)立自主的個(gè)體的地位，促使人們確立一種尊重個(gè)體生命、維護(hù)個(gè)體自由、保障個(gè)體財(cái)產(chǎn)、凸顯個(gè)體重要性的態(tài)度與觀念。由于個(gè)體是自在的目的，而非僅僅作為整體實(shí)現(xiàn)其目的的簡單的外在工具，于是，在現(xiàn)代社會(huì)，倫理道德得以建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)或者說道德得以塑造的邏輯理路的首要環(huán)節(jié)，自然便是個(gè)體。

由于個(gè)體之人的唯一性特征，人在生命價(jià)值上便是平等的，不能因?yàn)榉N族、性別、年齡、貢獻(xiàn)、能力、地位等而有所差別。在醫(yī)療資源有限的情況下，誰應(yīng)該優(yōu)先獲得救助服務(wù)？標(biāo)準(zhǔn)不在于人的社會(huì)地位上的差異性，不是外在于醫(yī)學(xué)方面的因素，而是在于醫(yī)學(xué)上的指征：緊迫性與效果預(yù)期。即便是罪犯也有生命的權(quán)利，不能為了救助一位貢獻(xiàn)巨大的諾貝爾獎(jiǎng)獲得者而從罪犯身上提取急需的器官。我們要破除古典的功利主義有關(guān)為了大多數(shù)人可以犧牲少數(shù)人的觀念。人與人之間在生命上沒有可比性，不得為了救多數(shù)人而主動(dòng)殺死一位或個(gè)別少數(shù)人。

個(gè)體在現(xiàn)代化時(shí)代的崛起，不僅造就了尊重個(gè)體的意識(shí)，而且也刷新了人們對(duì)國家共同體的理解。人們有機(jī)會(huì)運(yùn)用社會(huì)契約論，來實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體與國家之間關(guān)系認(rèn)知的重構(gòu)。國家無疑是一種強(qiáng)權(quán)暴力，但其產(chǎn)生出現(xiàn)完全是為了適應(yīng)個(gè)體自身權(quán)利保護(hù)的需求。國家存在的目的在于通過對(duì)法律秩序的維護(hù)來實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體利益的捍衛(wèi)。因此，并非個(gè)體是為了國家，而是國家是為了個(gè)體。一個(gè)國家是否強(qiáng)大，要看其中最弱勢(shì)的個(gè)體的地位與處境。人們是通過契約建構(gòu)國家的，如果國家暴力異化為壓制個(gè)體的工具，則人們就可以解除社會(huì)契約，從而否定這個(gè)暴政國家的合法性。

當(dāng)然，“個(gè)體為要”的價(jià)值取向并不意味著個(gè)體的極端自私自利。個(gè)體與共同體之間一般而言是利益一致、和諧共生的。但兩者在利益方面也會(huì)出現(xiàn)矛盾沖突的情形。如果只是涉及普通的利益糾紛，個(gè)體為了顧全大局應(yīng)當(dāng)做出必要的讓步乃至犧牲，而共同體就要對(duì)之做出應(yīng)有的補(bǔ)償。但當(dāng)矛盾事關(guān)人的生命利益以及精神上的自主性的時(shí)候，個(gè)體為要的原則就要發(fā)揮效力了。個(gè)體的生命不能被迫做出犧牲，個(gè)體的自由意志在任何情況下都不應(yīng)當(dāng)屈服于某種強(qiáng)權(quán)，人的尊嚴(yán)就體現(xiàn)在他在任何情境下都享有一種最低限度的抵抗的權(quán)利。

二、從個(gè)體利益到個(gè)體權(quán)利

認(rèn)可個(gè)體是自我目的，就意味著應(yīng)同時(shí)認(rèn)可個(gè)體擁有自在的利益。這些利益是自然而然的，是符合人性的，需要得到持續(xù)、確實(shí)的保護(hù)。我們前面在談及道德的功能時(shí)，說過道德在前現(xiàn)代社會(huì)中與現(xiàn)代社會(huì)里，其功能是不一樣的。在現(xiàn)代社會(huì)里，道德的功能在于保護(hù)社會(huì)個(gè)體的權(quán)益。這就涉及道德的實(shí)質(zhì)性問題，或者說涉及倫理學(xué)最基本的問題。在這里，筆者對(duì)道德與倫理不作嚴(yán)格的概念區(qū)分，因?yàn)槿魏芜@樣的區(qū)分都無法獲得倫理學(xué)界有意義的共識(shí)。道德或者說倫理最核心的問題就在于，追問究竟什么是道德。前面已經(jīng)講過了，道德或倫理就是人際交往的行為規(guī)范。這些行為規(guī)范是從何而來的？在現(xiàn)代社會(huì)，行為規(guī)范是作為個(gè)體的我們?nèi)祟愖约涸O(shè)置的，而不是來源于任何一種外在于人類的權(quán)威或機(jī)制。為什么要設(shè)置或建構(gòu)這些行為規(guī)范呢？因?yàn)槲覀內(nèi)祟悅€(gè)體擁有利益需求，這些規(guī)范存在的目的就在于對(duì)這些個(gè)體利益提供應(yīng)有的保護(hù)?？偠灾赖率侨穗H行為的基本規(guī)范，它既不來自上天，也不導(dǎo)源于上帝，不屬于圣人、先導(dǎo)的指引，而是歸溯于人們自主的建構(gòu)。人們之所以構(gòu)造道德規(guī)范，絕不是為了人類自身之外的什么別的目的，而是為了對(duì)自身利益予以保護(hù)，道德并不是可以獨(dú)立于人類對(duì)其自身利益加以維護(hù)的努力之物。換言之，道德與利益相關(guān)涉，是為了人的利益的保護(hù)而存在，為了人的需求的滿足而得到恪守。

人之個(gè)體的利益具有復(fù)雜多樣的面向與維度，存在著主要利益、基本利益與次要利益、一般利益之間的某種差別。而道德規(guī)范所要保護(hù)的則是作為個(gè)體的人的最基本的利益。就人的最典型的利益而言，一般會(huì)得到提及的自然是生命健康與財(cái)產(chǎn)安全。而與這兩項(xiàng)密切相關(guān)并且是作為其最重要的價(jià)值所指的便是人的自由，既包括精神自由，也是指行為自由。換言之，人類最根本最核心的需求、利益就是自由，這一點(diǎn)構(gòu)成了人有別于其他動(dòng)物的本質(zhì)特征。

具體就生命、財(cái)產(chǎn)和自由這些基本利益而言，生命是個(gè)體所有其他利益——包括自由以及財(cái)產(chǎn)——的物質(zhì)基礎(chǔ)。沒有生命，一切自然也就無從談起。每個(gè)人在人生上只有一次機(jī)會(huì)，故人命價(jià)值之間沒有可比性。從這個(gè)意義上講，生命、人的身體完整性免受多數(shù)決等行為規(guī)則的左右與影響。“身體完整性的權(quán)利在政治上是無可支配的?！保?］（236）除非是緊急避險(xiǎn)，任何個(gè)體與機(jī)構(gòu)都無權(quán)剝奪某個(gè)人的生命。

財(cái)產(chǎn)也很重要。沒有住房，生命就無法延續(xù)，沒有收入，行動(dòng)自由也就無從談起。缺乏最基本的財(cái)產(chǎn)，人之個(gè)體的生命保障與行為自由也就無法實(shí)現(xiàn)。洛克非常重視財(cái)產(chǎn)權(quán)，在他看來，人們建構(gòu)社會(huì)的目的，在于保護(hù)其財(cái)產(chǎn)。這種對(duì)財(cái)產(chǎn)予以保護(hù)的動(dòng)機(jī)，構(gòu)成了社會(huì)契約得以塑造的引擎?！奥蹇苏麄€(gè)政治理論的出發(fā)點(diǎn)，是他對(duì)財(cái)產(chǎn)之絕對(duì)必然性的信任……財(cái)產(chǎn)與繼承權(quán)對(duì)于他而言是全部社會(huì)的基礎(chǔ)。”［2］（125）當(dāng)然，生命肯定高于財(cái)產(chǎn)。因此，任何有關(guān)為了避免財(cái)產(chǎn)的損失而犧牲生命的倡導(dǎo)，都是不可理喻且缺乏人性的。

然而與自由相比，生命在重要性上卻未必占據(jù)絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。在擁有生命上，人與其他動(dòng)物并沒有差別。但擁有自由則是人之為人的本質(zhì)特征。就此而言，沒有自由地活著，就是茍活。這種生存對(duì)于許多人來講毫無意義與價(jià)值。所以就有“為自由之故，一切皆可拋”的說法。人的自由分精神自由與行為自由兩類。行為自由是有所制約的，而精神自由則是無可也不能限定的。精神自由體現(xiàn)著個(gè)體意志的絕對(duì)自主性，它是人區(qū)別于物體以及動(dòng)物的重要標(biāo)志，是個(gè)體享有人之尊嚴(yán)的基本根據(jù)。人的尊嚴(yán)并不在于其家庭的富貴、階層的顯赫、地位的崇高、貢獻(xiàn)的巨大、品性的卓越，而在于他的內(nèi)心意志能夠不被自然律以及他人圖謀任意擺布。從主觀視角看，許多行為主體因精神自由之故可以選擇拋棄生命，不愿為了茍活而甘當(dāng)行尸走肉。泰坦尼克號(hào)海難時(shí)，英國人死的比美國人多，他們出于禮貌而傾向于讓他人優(yōu)先進(jìn)入救生艇。從客觀視角看，在緊急狀態(tài)下，為了自衛(wèi)或保護(hù)民眾，警察可以擊斃匪徒取其性命，但在任何情況下都不得為了無論多大的益處，對(duì)被囚禁的犯罪嫌疑人刑訊逼供從而征服其意志，這樣的法律規(guī)定也為自由價(jià)值高于生命需求、自由的階位高于生命的階位提供了明證。于是，自由在由諸利益構(gòu)成的價(jià)值序列中位登于頂，也就不足為奇了。

如前所述，自由、生命和財(cái)產(chǎn)屬于人之個(gè)體最基本的利益，因此需要得到道德規(guī)范特別的保護(hù)。怎么得到特別的保護(hù)，誰來為這種保護(hù)負(fù)責(zé)呢？這個(gè)時(shí)候，權(quán)利概念就開始出場(chǎng)了。人們將個(gè)體的這些最基本利益必須得到保護(hù)的要求，提交給某位或某些主管及主管機(jī)構(gòu)，這些作為具體之人或機(jī)制的主管便構(gòu)成了這種要求的應(yīng)答者或責(zé)任者。這樣一種作為個(gè)體的當(dāng)事人在他人或某種主管面前所提出的對(duì)于自己這些最基本利益必須予以保護(hù)的訴求或主張，便是權(quán)利。換言之，權(quán)利就是一種必須得到保障的需求。人首先是需求的主體。需求必須得到滿足，他才能夠存活。各種各樣的需求中有重要與次要之別。有些需求必須得到滿足，而有些需求則看是否有實(shí)現(xiàn)的條件。那些必須采取措施得到滿足、得到保障的需求，就是權(quán)利。誰來保障呢？國家、集體還有他人。

由于出現(xiàn)了主管或責(zé)任者，利益便以“要求”的形態(tài)轉(zhuǎn)變成為權(quán)利。可見，權(quán)利與利益不同，權(quán)利來自利益同時(shí)又是對(duì)利益的訴求。自由、生命、財(cái)產(chǎn)作為利益僅是一種存在狀態(tài)，而作為一種權(quán)利就變成了一項(xiàng)必須得到實(shí)現(xiàn)的要求。一句話，所謂權(quán)利就是必須得到保障的利益，權(quán)利以利益為內(nèi)容并以訴求為外殼，是利益的加強(qiáng)版。從利益上升為權(quán)利意味著一種強(qiáng)度與硬度上的質(zhì)變。

需要指出的是，從利益上升為權(quán)利必須滿足主客觀兩方面的條件。從主觀上講，能夠成為權(quán)利的利益應(yīng)當(dāng)是人際共同且重大的。從客觀上講，能夠成為權(quán)利的利益應(yīng)借由應(yīng)答者或主管者的負(fù)責(zé)而得以維護(hù)或?qū)崿F(xiàn)，必要時(shí)負(fù)責(zé)者應(yīng)祭出制裁等措施。這樣一來，損害利益與損害權(quán)利在性質(zhì)上是完全不同的，后者在嚴(yán)重程度上遠(yuǎn)甚于前者。而人權(quán)則是權(quán)利的一種，人權(quán)有別于一般權(quán)利之處就在于，維護(hù)權(quán)利的應(yīng)答者或責(zé)任者不能是普通個(gè)體，而是國家或國家聯(lián)盟這樣的整體機(jī)制。

三、從個(gè)體權(quán)利到道德義務(wù)

道德作為人際行為規(guī)范是保護(hù)人的利益特別是其最基本利益的，這些最基本利益的保護(hù)如果在某一或某些主管或應(yīng)答者面前得到要求與主張，便上升為權(quán)利。因此，道德首先是權(quán)利系統(tǒng)，其次才是義務(wù)系統(tǒng)。且在倫理學(xué)的視野里，作為道德的義務(wù)系統(tǒng)完完全全是從作為道德的權(quán)利系統(tǒng)中推導(dǎo)出來的。

怎么推導(dǎo)的呢？你有權(quán)利需要得到保障，那么他人就有保障你的權(quán)利的義務(wù)。反過來，他人自己也有權(quán)利需求，則你也就有保障他人權(quán)利的義務(wù)。這就是所謂從權(quán)利中推出義務(wù)的邏輯。我們可以看到，從權(quán)利中推出的義務(wù)，不是外在強(qiáng)加的，而是從維護(hù)自己權(quán)利的需求中引導(dǎo)出來的。你維護(hù)自己的權(quán)利的需求有多強(qiáng)烈，則你履行自己維護(hù)他人權(quán)利的義務(wù)就有多堅(jiān)定。你自己權(quán)利需求的存在，就保障了對(duì)他人的義務(wù)。正是你權(quán)利需求的確實(shí)性，為對(duì)他人的義務(wù)的履行提供了必然性與穩(wěn)定性的根基。

以前義務(wù)的邏輯起點(diǎn)是整體或秩序，是共同體的幸存的需求。如今，義務(wù)的邏輯起點(diǎn)是自己的權(quán)利。這樣，倫理學(xué)確實(shí)仍然是義務(wù)的體系，但此時(shí)的義務(wù)來自權(quán)利，義務(wù)體系奠立于權(quán)利體系的基礎(chǔ)之上。這就是所謂權(quán)利本位的基本含義。

總而言之，正是因?yàn)閭€(gè)體的人擁有權(quán)利，便向作為主管或應(yīng)答者的他人提出了應(yīng)予以保障的義務(wù)，同時(shí)也向自己提出了對(duì)他人同樣所擁有的權(quán)利予以保障的義務(wù)。“由于人是作為人而要求有自由，帶著這種為自身的要求所有的其他人也有權(quán)享有自由。因而平等的第一種意義便是自由的平等以及人們對(duì)其責(zé)任的相互開放?！保?］（306）這就說明權(quán)利在行為主體之間具有相互性，義務(wù)同樣也是如此。一句話，義務(wù)從權(quán)利中來，義務(wù)如同權(quán)利那樣在人際具有平等性或?qū)Φ刃裕蝗绻麤]有這些義務(wù)，所有人的權(quán)利也就形同虛設(shè)。故義務(wù)存在的目的，在于權(quán)利最終得到落實(shí)。

我們已經(jīng)說過，道德作為義務(wù)系統(tǒng)是從權(quán)利系統(tǒng)中推導(dǎo)出來的。履行相應(yīng)的義務(wù)，意指恪守相應(yīng)的行為規(guī)范，也就是說，義務(wù)是通過規(guī)范表現(xiàn)出來的。在現(xiàn)代社會(huì)，這些道德義務(wù)或規(guī)范不是上天命定的，而是作為行為主體的個(gè)體通過契約的方式建構(gòu)的?，F(xiàn)代社會(huì)道德得以論證的理論基礎(chǔ)是契約論或契約主義?！皬幕舨妓购吐蹇酥钡搅_爾斯及其弟子的啟蒙的政治哲學(xué)，將政治秩序和根源以及政治義務(wù)的論據(jù)看作是‘社會(huì)契約’——一種公開或隱含的遵守規(guī)則或原則的協(xié)議，所有擁有理性能力的公民都會(huì)認(rèn)同這些規(guī)則或原則。”［4］（230）這樣的契約論的觀念，不僅為近代政治哲學(xué)奠立了理論基礎(chǔ)，而且也為現(xiàn)代社會(huì)的道德塑造提供了辯護(hù)的邏輯范型；它呈示了自由先于道德的基本原理，體現(xiàn)了對(duì)所有的行為主體自主意志的高度尊重?！捌跫s論者在自由和負(fù)責(zé)任的人的相互認(rèn)可中，看到了道德判斷和道德驅(qū)動(dòng)的基礎(chǔ)。對(duì)于他們而言，道德規(guī)范并不如同邏輯法則那樣的抽象的原則，而是所謂持續(xù)的對(duì)話的‘沉淀’，在此對(duì)話中我們與他人交往，以便表達(dá)論證和撫慰我們自己?！保?］（211）

在陌生人社會(huì)，無論是道德的生成還是制裁的機(jī)制都發(fā)生了巨變，就是說，現(xiàn)在道德不是消失了，而是要以新的方式得到建構(gòu)。每一個(gè)人出于對(duì)自己基本權(quán)益的維護(hù)之需，邏輯上都會(huì)要求行事要有規(guī)則，如排隊(duì)、靠右（或左）行駛、守時(shí)、無欺等，于是大家自主自愿地樂于與他人一起通過契約訂立一種道德的行為規(guī)范并且自覺遵守，便是一件自然不過的事情。最重要的行為規(guī)范就是互不傷害、公正處事、必要時(shí)施以援手。顯然，恪守這些行為規(guī)范對(duì)于所有的當(dāng)事人都是有益無害的。

如果有人破規(guī)犯錯(cuò)并被發(fā)現(xiàn)，那么他的這種失范行為就會(huì)受到契約道德共同體的懲罰。請(qǐng)注意，遭到懲處的不是這個(gè)人，而是他做的這件事，人們既無須揣測(cè)他犯錯(cuò)的動(dòng)機(jī)也無須給他貼上壞人的標(biāo)簽，而是讓他聽到人們宣告與他的道德契約發(fā)生破裂并讓其品嘗被契約道德共同體排斥的后果。他就會(huì)感受到自己主動(dòng)放棄了對(duì)在社會(huì)中安身立命非常有益的東西。這就呈現(xiàn)出契約道德制裁機(jī)制的作用。在契約道德共同體里，所有的人邏輯上都會(huì)主動(dòng)釋出守規(guī)的善意（因?yàn)檫@種契約道德共同體畢竟是大家要求建構(gòu)的），同時(shí)對(duì)他人也會(huì)抱有后者亦會(huì)守規(guī)的心理預(yù)期和信任感。這種預(yù)期和信任感并非建構(gòu)在他人是好人的估計(jì)的基礎(chǔ)上，而是由相應(yīng)的實(shí)實(shí)在在制裁機(jī)制支撐并提供保障的。契約道德比德性論強(qiáng)有力的地方，就在于對(duì)有德之人，我們可以期望但卻根本無法指望。而契約則提供了人際交往實(shí)際的機(jī)會(huì)與平臺(tái)，在其中：人們可以彼此互動(dòng)，用建構(gòu)道德保護(hù)彼此權(quán)益，用遵守道德維護(hù)彼此信任，用制裁威懾來保障道德踐行。

契約道德既體現(xiàn)了行為主體的自主意志，呈現(xiàn)了道德來自自由的原理，也凸顯了道德自身得以有效保障的機(jī)制，避免了道德成為空洞的呼吁和蒼白的說教以及個(gè)體修身養(yǎng)性的私事，而是由前期激發(fā)啟動(dòng)和后期制裁機(jī)制支撐起來的規(guī)范系統(tǒng)。契約道德體現(xiàn)了道德倫理在宏大的陌生人社會(huì)的應(yīng)有特征。

總之，按照現(xiàn)代社會(huì)的邏輯，道德規(guī)范是所有當(dāng)事人通過契約建構(gòu)的，人們遵守行為規(guī)范、履行道德義務(wù)的目的最終在于對(duì)其權(quán)利的維護(hù)。而且，義務(wù)、規(guī)范的內(nèi)容與性質(zhì)取決于權(quán)利的內(nèi)容與性質(zhì)。權(quán)利有消極與積極之別，義務(wù)、規(guī)范也就有消極與積極之分。每個(gè)個(gè)體都擁有不受傷害、公正對(duì)待的消極權(quán)利，故人們就會(huì)確立不傷害、公正待人的行為規(guī)范或者說消極義務(wù)。不傷害、公正待人都是作為主體的人的行為，只有人才有可能傷害他人，動(dòng)物、自然物體也會(huì)傷人，但這種傷害并沒有道德含義。只有人才會(huì)有公正或不公正待人之說，公正與不公正完全是人造之物，人的行為才會(huì)有公正與否的道德內(nèi)蘊(yùn)。自然物造成的不公取決于自然的偶然性，這種偶然性為所有的人平等分享，因而不存在不公正之理。不傷害、公正待人的行為規(guī)范作為消極義務(wù)屬于完全義務(wù)，完全義務(wù)意味著在任何時(shí)空情境中都必須得到履行。

每位個(gè)體都擁有受到援助的積極權(quán)利，故人們就會(huì)確立仁愛、關(guān)護(hù)的行為規(guī)范或者說積極義務(wù)。積極義務(wù)屬于不完全義務(wù)，相關(guān)當(dāng)事人是否履行，取決于他所具備的主客觀條件。每個(gè)人之所以應(yīng)當(dāng)對(duì)他人施以援手，具體而言有三種理由。其一，從過去的時(shí)間維度看，任何人能夠成長為人，都要?dú)w功于父母或其他長輩的悉心呵護(hù)、無私付出，他是帶著他人的關(guān)愛走進(jìn)這個(gè)世界的，故他先天便擁有回報(bào)他人的“原始責(zé)任或義務(wù)”。否則從邏輯上講，他就無法說明他為何能夠存在。其二，從未來的時(shí)間維度看，不論他目前境遇如何優(yōu)越，但總無法排除其未來某一天會(huì)落難的可能性。因此他就希望自己困難時(shí)也能夠獲得他人的善心援助，這樣也就論證了他對(duì)別人應(yīng)當(dāng)呈示仁愛。其三，從當(dāng)前的態(tài)勢(shì)來看，具備援助他人能力者，如果總是拒絕施愛，而且這種做法一旦得以普及，則社會(huì)貧富鴻溝就會(huì)越來越深，富人與窮人的差距就會(huì)越來越大，于是走投無路的窮人就會(huì)奮起反抗，用暴力來摧毀現(xiàn)有的秩序，這樣富人的富足安逸的生活也就不可能持續(xù)下去。

道德規(guī)范，不論是不傷害、公正待人的消極義務(wù)，還是仁愛、關(guān)護(hù)的積極義務(wù)，都是人們從權(quán)利系統(tǒng)中推導(dǎo)出來的，是作為行為主體的個(gè)體通過契約的方式建構(gòu)的?？偟膩碇v，人們對(duì)這些義務(wù)的必要性不會(huì)有巨大的觀念差距。正如奧斯特海默爾（Jochen Ostheimer）所指出的那樣，“經(jīng)驗(yàn)顯示，在道德事務(wù)上觀點(diǎn)分歧主要并不在于對(duì)基本道德原則與價(jià)值的質(zhì)疑之上，如不傷害的律令、正義和自由的原則。一般而言，分歧集中在對(duì)規(guī)范的解釋與權(quán)重上”［1］（62）。

還有一個(gè)問題需要顧及，它涉及道德權(quán)利與道德義務(wù)的對(duì)等平衡。我們知道，道德是保障個(gè)體之人的權(quán)利的義務(wù)系統(tǒng)。道德義務(wù)來自對(duì)個(gè)體權(quán)利予以維護(hù)的需求。沒有權(quán)利作為目的，也就沒有義務(wù)作為手段存在的必要。但反過來講，沒有道德義務(wù)的護(hù)佑，個(gè)體權(quán)利也就會(huì)成為一紙空文，形同虛設(shè)。故權(quán)利是義務(wù)的根，而義務(wù)則是權(quán)利的盾，兩者相互依賴，缺一不可。這就意味著，任何個(gè)體要維護(hù)自己的權(quán)利，就必須同時(shí)履行相應(yīng)的義務(wù)，遵守相應(yīng)的行為規(guī)則。能夠主張權(quán)利并同時(shí)能夠履行義務(wù)者，必須是理性的存在，具備合作性的道德行為能力，是道德主體與道德客體的統(tǒng)一體，而這種情況僅在人類個(gè)體身上才會(huì)發(fā)生?！澳軌蚧ハ嗵岢鲆蟮哪切┤说恼w性，即道德主體，與那些作為我們道德義務(wù)之對(duì)象的整體性，即道德客體，是同一的。只有針對(duì)這種存在，尊重才是可能的。”［5］（187）

當(dāng)然，在道德建構(gòu)中當(dāng)事人還需要考慮到，自己雖然是理性的行為主體，擁有主張權(quán)利與履行義務(wù)的能力，然而社會(huì)中還存在著一些人僅有利益與權(quán)利需求，卻暫時(shí)不具備（如嬰兒、未成年人）或永久喪失（如病情不可逆的病患者）任何履行義務(wù)的能力。這些人因其人性屬性，故仍應(yīng)被視為人類大家庭中的成員，有理性能力的行為主體可以作為代理人，替這些弱勢(shì)群體主張其權(quán)利訴求，通過道德建構(gòu)者自己對(duì)道德義務(wù)的履行，來滿足這些特殊人群的權(quán)利需求。然而，這種特殊的待遇無法普遍化到人類之外不能履行義務(wù)的動(dòng)物身上。由于在動(dòng)物世界，權(quán)利—義務(wù)之間對(duì)等平衡的關(guān)系不復(fù)存在，故動(dòng)物根本也就無法觸及權(quán)利的概念。動(dòng)物無疑擁有利益，但這種利益無法上升為權(quán)利。人類出于各種理由應(yīng)對(duì)動(dòng)物予以保護(hù)，但動(dòng)物卻永遠(yuǎn)無法享有人類共同體成員的地位，實(shí)現(xiàn)所謂與人類的平等。在動(dòng)物與人類之間存在著一條無法跨越的界限，一邊是服從生物學(xué)的定律，另一邊則通行道德的法則?！熬痛硕裕覀?nèi)祟惖淖饑?yán)相系于動(dòng)物所缺乏的兩種權(quán)能：行為自由和道德能力。”［6］（24）于是，“任何價(jià)值，不論是工具性的或者是內(nèi)在的，都依賴于人類的基點(diǎn)。理由很簡單，因?yàn)槲覀兪俏ㄒ豢梢栽u(píng)估價(jià)值的動(dòng)物”［7］（190）。

四、道德義務(wù)的理性性質(zhì)

綜上所述，社會(huì)個(gè)體，出于對(duì)自身權(quán)利予以保障或者使這些權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)之目的，自主自愿地確定行為規(guī)范或者道德義務(wù)。遵守行為規(guī)范或者履行道德義務(wù)的結(jié)果便是他人的權(quán)利得到維護(hù)與落實(shí)。當(dāng)遵守行為規(guī)范或者履行道德義務(wù)成為一種普遍的做法，則所有的當(dāng)事人相互之間便通過自己守規(guī)、他人得益的方式而使得所有當(dāng)事人的權(quán)利獲得保障。正如比爾瑞（Peter Bieri）所言：“如果我們遵守道德上的游戲規(guī)則，則我們所有的人都會(huì)過得更好。因?yàn)檫@樣的話省下來的自我決定的余地，會(huì)比一種敵意的混亂的環(huán)境更大?！保?］（28-29）“對(duì)于我們而言重要的是，以一種道德親密性與他人相處，被這樣一種愿望所導(dǎo)引，即顧及他人的需求；被這樣一種期待所導(dǎo)引，即他人也這樣待我。他人的需求構(gòu)成我做或不做什么的理由，這便是道德立場(chǎng)的核心?！保?］（59）

也就是說，由于個(gè)體是為了維護(hù)自身權(quán)利而主動(dòng)與其他個(gè)體確立義務(wù)或行為規(guī)范，所以當(dāng)事人也會(huì)自覺對(duì)這一行為規(guī)范予以遵守，否則就是不理性的，后果是自身的權(quán)利也得不到保障。這里我們就可以從自主確立和自覺履行義務(wù)的行為中，看到道德與理性的聯(lián)結(jié)以及從自由到道德的必然過渡。關(guān)于這一點(diǎn)，斯克魯頓（Roger Scruton）說得非常好：“這樣看來我的義務(wù)是我最原初的創(chuàng)造，之所以我有義務(wù)，是因?yàn)槲易杂傻倪x擇。當(dāng)您同我交換承諾，這就是一種契約，該契約是自主出現(xiàn)而結(jié)成的。如果契約受到違背，這便不僅傷害了他人，而且也是傷害了自己，因?yàn)檫@樣的話一種深思熟慮的理性選擇就受到了拒斥。”［4］（230）

需要指出的是，這里所說的理性，是一種通常的按照人性需求對(duì)正當(dāng)權(quán)益予以關(guān)照意義上的理性，而不是康德所特指的與任何個(gè)體利益都無涉的所謂純粹的理性。對(duì)于康德而言，“道德是對(duì)‘純粹實(shí)踐理性’的運(yùn)用。在他眼里唯有理性才能促使我們?nèi)バ袆?dòng)，理性運(yùn)用這同一種力量迫使我們做出正確的事情，正如邏輯把我們帶入正確的結(jié)論那樣”［4］（209）。

但是康德的理性概念所呈示的僅僅是一種理想化的狀態(tài)，而人的行為動(dòng)機(jī)其實(shí)是多種多樣的，在一種高度尊重行為主體的自主性并且不可能也沒有必要洞悉人的精神內(nèi)心的時(shí)代，追求行為動(dòng)機(jī)的所謂純粹性是徒勞無益的。按照功利主義的立場(chǎng)，只要行動(dòng)沒有損害基本價(jià)值規(guī)范并且所有的當(dāng)事人都能夠得到好處，只要行為效果有益于社會(huì)整體利益的最大化，則當(dāng)事人是否出于純粹動(dòng)機(jī)，實(shí)際上并不重要?？档虏]有準(zhǔn)確把握人類道德行為動(dòng)機(jī)的復(fù)雜性，他的那種剝離了任何對(duì)意欲、利益考量的所謂先驗(yàn)的理性概念，在現(xiàn)實(shí)生活面前完全喪失了應(yīng)有的說服力與可信度。

當(dāng)然，守規(guī)、盡義務(wù)之舉畢竟是對(duì)當(dāng)事人整體行為的某種約束，是對(duì)外在行為自由的某種限制，故無法確保其每時(shí)每刻利益的最大化，甚至還意味著眼前利益的某種讓渡，但從一種宏觀的視野看，其長遠(yuǎn)和整體的權(quán)利肯定會(huì)得到有效的維護(hù)。也就是說，需要道德來保護(hù)的利益，既是指當(dāng)事人自身的切身利益，亦包括他人的合理利益。從某種意義上講，所謂道德，即是指行為主體為了自身長遠(yuǎn)和整體利益的滿足這一終極目的，而對(duì)他人利益的維護(hù)，對(duì)自己眼前極端私利的抑制。愛因斯坦指出：“一個(gè)人真正的價(jià)值首先取決于，他在多大程度上和在何種意義上達(dá)到了從自我中的解放?！保?］（78）

弗洛伊德也說：“文明起源于對(duì)本能的升華?！保?］（24）比爾瑞甚至認(rèn)為，“當(dāng)不是我們自己的利益，而是他人的利益規(guī)定我們的行為，則我們便是基于道德的立場(chǎng)來思考和行動(dòng)。因?yàn)榈赖伦鹬嘏c關(guān)照的核心便是：他人的利益構(gòu)成我們做或不做什么事情的理由”［8］（28）。

這里值得深入分析一下道德與理性利益的復(fù)雜關(guān)系。如前所述，自由是道德的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，一切被稱為道德的行為都必定是自由的行為，但自由本身并不對(duì)道德提供百分之百的擔(dān)保。所謂自由，就是至少可以在兩者或三者之間擇一。于是，自由選擇的結(jié)果可以是道德，也可能是不道德。不道德的選擇，當(dāng)事人當(dāng)然要對(duì)此負(fù)責(zé)。但從理性的角度講，人們一般會(huì)做出道德的選擇。這是因?yàn)?，人之所以履行道德義務(wù)，出發(fā)點(diǎn)是為了維護(hù)自己的權(quán)利。正是從維護(hù)自己權(quán)益的需求中，推出對(duì)他人應(yīng)負(fù)的道德義務(wù)。同樣，人之所以守法尚德，目的也是對(duì)自己整體和長遠(yuǎn)利益的維護(hù)。不守德的作為或許會(huì)給當(dāng)事人帶來一點(diǎn)暫時(shí)的蠅頭小利，而守德從長遠(yuǎn)、整體上來看則是符合當(dāng)事人根本利益的。道德和利益并不矛盾。道德，從根本上是為了當(dāng)事人的利益而產(chǎn)生并續(xù)存的。就此而言，道德并不是痛苦、為難之事，而是自然而然、令人欣慰的事情。這樣從自由選擇到履行道德，就在對(duì)自身整體與長遠(yuǎn)利益的維護(hù)這一點(diǎn)的擔(dān)保下，形成了一種邏輯上的必然性。

守德、盡義務(wù)是合乎理性的，對(duì)自己、他人與社會(huì)都有益處。但是不能排除有些人無法做到這一點(diǎn)。這里原因非常復(fù)雜，大致有兩種情況可供區(qū)分。

一種情況在于，有些人違背道德要求，做出傷害他人及群體或者不公正待人的惡事。他們僅僅著眼于短期的極端自利，無視尚德守規(guī)的長遠(yuǎn)益處，對(duì)能夠逃避缺德犯規(guī)行為之后可能的懲處持僥幸態(tài)度。善良呈示的是一種心態(tài)健康，而作惡實(shí)際上也是當(dāng)事人心理疾病的一種表現(xiàn)。對(duì)于這種明知故犯，任何好心勸導(dǎo)、德性培育都無濟(jì)于事。惡行者反而會(huì)讓遵紀(jì)守法的人感到被鉆空子、遭受損失，從而毒化整個(gè)社會(huì)氛圍。古代倫理學(xué)家推崇德性論，但是德性僅能期望卻不能指望，因?yàn)樗钱?dāng)事人內(nèi)心活動(dòng)的反映，而一個(gè)人的內(nèi)心活動(dòng)外人是難以把握和影響的。許多倫理學(xué)家強(qiáng)調(diào)情感的作用。休謨甚至認(rèn)為道德就是建立在情感的基礎(chǔ)上的，道德的決定性的因素就是普遍性的同情，利他性的對(duì)同胞的善意構(gòu)成了社會(huì)共同生活的前提條件。的確，情感在道德行為的動(dòng)機(jī)塑造中構(gòu)成了不容忽視的因素，在人們的道德行為的激發(fā)中是一種建設(shè)性的內(nèi)容。但是情感的功能在很大程度上取決于當(dāng)事人與行為對(duì)象之間的親疏遠(yuǎn)近，這就導(dǎo)致情感發(fā)揮作用的巨大的不確定性。特別是在一種宏大的陌生人世界里，情感因素更是難以成為對(duì)道德的重要支撐?？傊?，與德性、情感相比，規(guī)范具有內(nèi)容的明晰性、形式的可控性和適用范圍的廣譜性等特點(diǎn)。道德是一種行為尺度。社會(huì)不能洞察人心，而只能掌控個(gè)體的外在行為。踐行道德，關(guān)鍵就在于編織一道嚴(yán)密的、滲透道德要求的、對(duì)所有的人都有約束作用的制度之網(wǎng)，塑造一種全方位圍觀的輿論氛圍，從而對(duì)任何膽敢違規(guī)者形成一種寒蟬效應(yīng)的震懾壓力。“國家通過對(duì)損害環(huán)境的物品規(guī)定價(jià)格或者完全予以禁止，使得我們的日常生活免于就無數(shù)細(xì)小決斷不得不為倫理上正確的行為勞神。由于有害行為會(huì)付出代價(jià)或招致制裁，則我們就可以聽從自利的召喚……因而特別不那么費(fèi)力的是，依據(jù)國家規(guī)則做出正確之事，因?yàn)檫@保障了我們并不是僅僅自己在做正確的事?！保?0］（142）

另一種情況在于，一些人不會(huì)拒絕消極義務(wù)，不會(huì)違背不傷害、公正待人的行為規(guī)范。但是，在如何對(duì)待積極義務(wù)、是否樂意對(duì)他人施以援手的問題上，他們的態(tài)度是猶豫不決的。特別是在面對(duì)個(gè)體利益與整體利益的矛盾沖突時(shí)，他們不愿在個(gè)體利益上做出任何妥協(xié)或讓步。比如獻(xiàn)血問題，充足的血庫對(duì)任何急需輸血的潛在患者來說都是不可或缺的，但一些完全符合獻(xiàn)血條件者仍然視自己的貢獻(xiàn)為微不足道而態(tài)度消極。盡管履行積極義務(wù)并不會(huì)導(dǎo)致當(dāng)事人巨大的精神與財(cái)產(chǎn)犧牲，但積極義務(wù)畢竟意味著個(gè)體有所付出，故當(dāng)事人的態(tài)度是值得充分尊重的。建構(gòu)道德的最終目的是指向每一位個(gè)體的，就何為對(duì)自己最好一事而言，只有當(dāng)事人個(gè)體才有最終的自主決策權(quán)，且履行任何種類義務(wù)的道德行為都必須是以個(gè)體的自覺自愿為前提條件的。故在一般情況下，對(duì)于做好事、施仁愛，都只能盡最大可能地采取鼓勵(lì)措施，而萬不能動(dòng)用壓制訓(xùn)誡的態(tài)度，訓(xùn)誡只會(huì)招致對(duì)方的憤怒與反感；更不可使用強(qiáng)制的方法，因?yàn)樵谧龊檬碌膯栴}上，強(qiáng)制本身就不道德，不能用強(qiáng)制的結(jié)果的良善來論證強(qiáng)制手段的合理。

結(jié)語

通過上面的敘述，我們可以發(fā)現(xiàn)，倫理、道德具有非常復(fù)雜的維度與面向、完全不同的論證方式以及根本差異著的價(jià)值側(cè)重。在這里，時(shí)代定位造成的影響絕對(duì)不容忽視。我們所處的時(shí)代以現(xiàn)代性為首要特征，現(xiàn)代性凸顯了“個(gè)體為要”“權(quán)利為本”“自由為先”的價(jià)值導(dǎo)向，而“契約為重”指的是“個(gè)體為要”“權(quán)利為本”“自由為先”之原則所帶來的道德建構(gòu)方式的必然特色。在筆者看來，“個(gè)體為要”“權(quán)利為本”“自由為先”“契約為重”作為國際社會(huì)普遍認(rèn)同的價(jià)值范式，體現(xiàn)了現(xiàn)代文明的道德訴求與倫理精髓，在現(xiàn)代社會(huì)中呈現(xiàn)出無比強(qiáng)大的生命力與競(jìng)爭(zhēng)力。

如前所述，在現(xiàn)代社會(huì)里，道德是人們建構(gòu)的結(jié)果，建構(gòu)道德的目的在于對(duì)個(gè)體的基本利益予以保護(hù)。對(duì)這些基本利益的保護(hù)，如果在某一或某些主管或應(yīng)答者面前得以要求與主張，便上升為權(quán)利。在所有這些利益以及被上升為權(quán)利者中，最重要的則當(dāng)數(shù)個(gè)體的自由。道德與自由具有一種極為密切的關(guān)系。

一方面，自由與生命、財(cái)產(chǎn)相比，位于價(jià)值序列的頂層，屬于人的最根本的特征，故道德所要保護(hù)的，從根本上講正是作為個(gè)體之基本利益與權(quán)利的自由。自由是最重要的權(quán)利，換言之，人們出于自由而創(chuàng)設(shè)道德，其目的在于對(duì)自身合理的（整體與長遠(yuǎn)的）利益的維護(hù)；同時(shí)所有形式的利益的最終價(jià)值所指，是人的自由，故自由是一切倫理道德存在的終極目的。

另一方面，對(duì)作為自由的個(gè)體利益與個(gè)體權(quán)利予以保障的人的道德規(guī)范，并非來自上天、自然的規(guī)定或某種神秘的外在權(quán)威的迫使，而是來自人們自身的自主設(shè)置。所謂自主，亦即自由之義。也就是說，道德是人類自由建構(gòu)的行為規(guī)范，目的在于對(duì)個(gè)體自由之利益與權(quán)利予以保障。這樣我們就可以說，所有的道德義務(wù)都來自自由的道德權(quán)利，因此自由是道德的基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)，一切義務(wù)、責(zé)任都出自人的自主性的自由。一句話，道德出自人的自由，自由意志為道德選擇確立方位，自由構(gòu)成了道德與法律得以建構(gòu)的前提，是道德規(guī)范的論證依據(jù)，是倫理學(xué)的價(jià)值根基。

就此而言，道德來自自由，也是為了自由。自由是道德的基礎(chǔ)，也是道德的目的。只有在厘清道德與自由的關(guān)系之后，亦即明了自由與道德之間密切的關(guān)聯(lián)后，我們才有可能對(duì)在現(xiàn)代社會(huì)究竟什么是道德問題，做出一個(gè)正確的解答。道德是人際行為規(guī)范，它來自人的自由設(shè)置，目的在于對(duì)自身長遠(yuǎn)和整體利益提供保障，而這一利益的本質(zhì)體現(xiàn)便是人的自由。出于自由，當(dāng)事人并不必然選擇道德——“必然選擇道德”就意味著不自由，但是理性的行為主體為了自由之故應(yīng)當(dāng)會(huì)選擇道德，為了自身利益的維護(hù)完全會(huì)正確地運(yùn)用其自由，從而實(shí)現(xiàn)從自由到道德的過渡。

這一說法顯然是對(duì)那種通常的有關(guān)道德/倫理概念之理解的某種否定，這種理解將道德等同于人類精神的最高標(biāo)準(zhǔn)。恰恰相反，筆者認(rèn)為現(xiàn)代道德屬于人類精神上最基本的事物，是人類理所當(dāng)然的需求。這就讓我們想起曼德維爾（Bernard de Mandeville）的忠告：看待人的本性要依照它是怎樣的，而非依照它根據(jù)道德主義者的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)怎樣［7］（71）。而要獲得對(duì)現(xiàn)代道德理念的正確把握，前提條件則在于對(duì)道德與自由關(guān)系的認(rèn)知。

以上所描繪的都只是現(xiàn)代社會(huì)道德建構(gòu)的邏輯理路，是一種思想實(shí)驗(yàn)，而非對(duì)現(xiàn)代道德發(fā)生過程真實(shí)歷史場(chǎng)景的再現(xiàn)。然而，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)道德建構(gòu)邏輯理路的勾畫，可以展現(xiàn)現(xiàn)代倫理價(jià)值、道德原則、文明觀念之間內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，以及它們的理論說服力和實(shí)踐指導(dǎo)意義。

這里需要破除一種偏見或誤解，那就是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)通過契約來自主建構(gòu)道德的范式，會(huì)強(qiáng)化個(gè)體原子主義的離散傾向，削弱與動(dòng)搖社會(huì)共同體的團(tuán)結(jié)意識(shí)。恰恰相反，其實(shí)，現(xiàn)代社會(huì)道德建構(gòu)的邏輯理路所體現(xiàn)的正是道德的人際關(guān)系的視角，所凸顯的正是道德動(dòng)因在行為主體之間關(guān)系中的真實(shí)存在。正如斯克魯頓所言，盡管“社會(huì)契約理論家在其著作中總是表現(xiàn)出所關(guān)涉到的只是自由理性選擇之第一人稱單數(shù)。而實(shí)際上前提是第一人稱復(fù)數(shù)，在其中歸屬性的負(fù)擔(dān)業(yè)已得到認(rèn)可”［4］（231）。也就是說，社會(huì)契約的道德論證方式恰恰是以對(duì)“我們”，而不是“我”的高度重視與承認(rèn)為前提的。這就完全排除了個(gè)體之私的自我中心的可能性?！吧鐣?huì)契約根植于一種思想實(shí)驗(yàn)：一群人共同行動(dòng)為其共同的未來做出決定。但是，如果他們能夠?qū)餐磥碜鳑Q定，則只是因?yàn)樗麄円呀?jīng)擁有這樣一種共同未來：他們接受了其共同歸屬性和相互依賴性……簡言之，社會(huì)契約以一種歸屬性為前提條件?！保?］（231）

還需要說明的是，現(xiàn)代社會(huì)的道德規(guī)范是具有理性能力的人們契約建構(gòu)的結(jié)果，這些規(guī)范發(fā)揮著維護(hù)所有當(dāng)事人的權(quán)益、滿足其需求的作用。然而規(guī)范的規(guī)定性、規(guī)約性的特征難免具有一定的理想化色彩，它是對(duì)理想狀態(tài)、應(yīng)當(dāng)世界的呈示，卻往往無法消除自身與現(xiàn)實(shí)境況的隔膜與距離。阿佩爾（Karl-Otto Apel）在談及商談倫理的原則只是一種思想實(shí)驗(yàn)的產(chǎn)物時(shí)指出，盡管按照商談倫理，只有這樣的規(guī)范“是有效的和可得到論證的，即對(duì)其普遍的遵循能夠無強(qiáng)制地得到所有的當(dāng)事人的接受”［11］（26）。但這并不意味著，“所有的人事實(shí)上也會(huì)認(rèn)同，在這里人們只是肯定會(huì)期待當(dāng)事人的理性的認(rèn)知”［11］（26）。也就是說按照商談倫理，只有為所有當(dāng)事人認(rèn)同的道德規(guī)范才是有效的，但實(shí)際上世界上幾乎不存在為每一個(gè)人都真心贊同的事物。同理，按照契約論，道德規(guī)范是所有當(dāng)事人自主建構(gòu)的，但這并不意味著所有的人實(shí)際上真的都參與了這種契約建構(gòu)的活動(dòng)。契約論要說明一種道理：人際社會(huì)需要道德規(guī)范，以確保大家的利益，因此從邏輯上講人們都會(huì)參與規(guī)范的建構(gòu)活動(dòng)并應(yīng)該真心認(rèn)同自己所建構(gòu)的道德規(guī)范。這樣道德規(guī)范就具備了一種根本的性質(zhì)、一種恒久的價(jià)值、一種普遍的意義、一種強(qiáng)大的說服力量，若違背則為天理所不容。道德規(guī)范所呈現(xiàn)的是一種標(biāo)準(zhǔn)、尺度，它把人們帶進(jìn)了一種理想化的價(jià)值世界，在這里人際平等，需求與能力大體一致，自覺遵循清晰、普適的行為規(guī)范。然而現(xiàn)實(shí)世界與規(guī)范世界往往不同，我們每個(gè)人的行為肯定會(huì)有與道德規(guī)范的要求不合之處，這就讓我們產(chǎn)生一種行動(dòng)壓力，我們不能遷就、將就現(xiàn)有的行為，而是應(yīng)順應(yīng)倫理道德的價(jià)值與觀念，為一種值得生存的狀態(tài)而努力，把道德規(guī)范作為我們行為的方向?qū)б?/p>

當(dāng)然，正如古代倫理理論無法應(yīng)對(duì)現(xiàn)代的實(shí)際需求因而受到超越那樣，現(xiàn)代社會(huì)道德思維在巨變的新的歷史時(shí)代面前，也要深刻意識(shí)到其理論解釋力可能出現(xiàn)的局限性，并就經(jīng)濟(jì)社會(huì)以及科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)所帶來的挑戰(zhàn)對(duì)自身提出的發(fā)展與調(diào)整的要求，保持開放的態(tài)度。