傅有德 王海東

被訪談人：傅有德，現(xiàn)任教育部人文社會科學重點研究基地山東大學猶太教與跨宗教研究中心主任、教育部“長江學者”特聘教授、山東大學講席教授、山東省“泰山學者”特聘教授、博士研究生導師。兼任中國宗教學會副會長、中國外國哲學學會理事、山東省哲學學會會長、國際巴克萊學會理事、國際圣經(jīng)文獻學會會員，2002年創(chuàng)辦《猶太研究》任主編至今。曾任教育部哲學教學指導委員會副主任委員、山東大學哲學與社會發(fā)展學院院長、山東大學學術學位委員會副主任和人文學部學術委員會主任等職。

訪談人：王海東，云南大學馬克思主義學院教授。

王海東（下文簡稱“王”）：傅老師您好！據(jù)我所知，近年來您在嘗試構建新的文化學，不知是什么樣的機緣促使您關注這一領域？

傅有德教授（下文簡稱“傅”）：上世紀80年代以來，文化熱潮涌動，我們這代人正是在這樣的浪潮中走上學術道路的，自然深受影響，這也是我長期關注的問題之一。同時，還有歷史的和現(xiàn)實的諸種因素，促使我思考中國現(xiàn)代化之路以及如何處理好古今東西文化問題。然而，由于早年的學術重心在西方哲學，多年研究巴克萊哲學，后又轉向猶太教哲學，長期從事相關的翻譯和研究工作，光陰飛逝，年近古稀，時不我待，想對文化學進行系統(tǒng)的思考和探索。另外，正好有一個國家社科基金重大課題“文明文化與構建和諧世界研究”在研，為我提供了較好的契機與條件。

王：研究文化的學者極多，但大多將之作為研究的對象或領域，而您為何要將之提升為文化學呢？

傅：是的。百余年來，研究文化的學者大有人在，其中不乏犖犖大家，如：斯賓格勒、卡西勒、湯因比、克拉克洪、泰勒、薩庇亞、本尼迪克特、梁漱溟、馮友蘭、錢穆、克羅勃、池田大作、亨廷頓，等等。然而，袞袞諸公雖然研究文化，卻不直接稱其研究成果為“文化學”。只有少數(shù)學者自覺地建立文化學系統(tǒng)，并使用文化學名稱，如錢穆先生曾用過“文化學”，并有《文化學大義》一書問世。這表明一門學問的出現(xiàn)，及至成熟，絕非一蹴而就的，而是需要數(shù)代學者的不懈努力，研究的視角從一到多，研究的方面從分散到整全，研究的程度由淺至深，經(jīng)年積淀，久久為功，方可達成一門系統(tǒng)化的學問。這就如同先有涓涓細流，而后才能匯成江河一樣。

另外，是由文化的重要性決定的。中國近代的屈辱史證明文化對一個民族命運的至關重要性。晚清雖變革，從器物到技術再到制度，但終究無法扭轉敗局。有識之士發(fā)現(xiàn)，文化落后才是政治、軍事、經(jīng)濟落后的總根源，于是便有了五四前后的新文化運動。迎納“德先生與賽先生”，打倒孔家店，再造新文明，成為民國時期知識分子共同的強烈愿望。其時，知識界因對中國和西方文化的立場不同而分為不同的陣營，產(chǎn)生了“全盤西化”派，“中體西用”派，保守的國粹派、學衡派，激進的自由主義和共產(chǎn)主義，不一而足。一百多年過去了，今日的中國已不是原先的中國，但是，如何對待傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化，中國文化與西方文化，即古今中西之辨，依然是國內學界關心、研討不絕的大問題。

王：讀完您的《文化學要旨》一文，感覺您綜合多家觀點，力求融會貫通，想提供一個新的文化學系統(tǒng)。然而，這一問題極為復雜，歷來觀點繁多，流派紛呈，關于文化的看法就有數(shù)百種，您是怎樣界定文化的？

傅：是有這樣的打算。我的做法是先回顧文化一詞的詞源學意義，而后選取廣泛流行的幾個文化定義，并予以扼要綜合，歸納出一個自己認為恰當?shù)奈幕拍?。文化的詞源學考察篇幅較長，在此我就不細說了，挑選一些于我而言較為重要的觀點分享一下：在諸多文化界定中，英國人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor）對文化的解釋產(chǎn)生過深遠的影響。他在1871年出版的《原始文化》一書中說：“文化或者文明，是人作為社會成員的一員而獲得的知識、信仰、藝術與技術、法律以及其他，包含所有能力和習慣的復雜的總體。”可見，在泰勒這里，文化的要素主要是觀念性的，也包括人的能力和作為行為方式的習慣。值得注意的是，他把文化看作是一個各種精神文化形態(tài)的總體。在20世紀早期，美國的文化人類學家博厄斯（Franz Boas）把文化看作是“個人受其所處集團的影響而做出的反應，以及由該習慣造就的所有人類活動的產(chǎn)物。”博厄斯的學生薩庇亞明確表示：文化“表現(xiàn)為社會繼承的人類物質方面的生活內容和精神方面的生活內容，這樣定義的文化對所有人都通用?！痹谶@些文明定義中，薩庇亞的定義最為寬泛，其外延包括了人類文化的物質方面和精神方面；博厄斯的定義則明確說明，文化是人類活動的產(chǎn)物。綜合諸家觀點，我是這樣理解文化的，文化乃是人類活動造就的所有成果，包括一切物質性的和非物質性的作品。簡言之，文化就是人造物。

王：談及文化，就無法回避文明這一概念。在日常生活中，甚至在學術著作中，往往二者混用，有時候并稱。不知您是如何看待二者關系的？

傅：如果說文化的含義在詞源學上與“農(nóng)耕”“培育”有關，那么，“文明”的詞源學意義則是“城市”“城市國家”和“市民”。日本學者鏡味治也在《文化關鍵詞》中寫道：“表示‘文明’意思的，英語中的civilization，法語中的civilisation，詞源都是拉丁語中的civis（市民），civitas（城市國家），civilitas（市民權），由其中派生出中世紀拉丁語一詞civitabilis（獲得市民權成為城市居民）。該詞13世紀末首先進入法語，成為civil（市民的、禮儀端正的）、civilite（禮儀）。16世紀后半葉其動詞形式civilser（文明化）開始出現(xiàn)，其名詞形式civilisation（文明）于18世紀中期最終形成?！撛~從法語引入英語首先是動詞形式civilize，隨后是名詞形式civilization，英語各種形式的使用時間都比法語略晚些。”這段話言簡意賅，把“文明”的詞源學意思和發(fā)展說得非常清楚了。一句話，“文明”在詞源學意義上是指“城市國家”“市民”以及與此引申出來的“市民權利”和“儀禮端正”之類的品質。

要言之，“文化”發(fā)端于農(nóng)耕時代，最早與農(nóng)業(yè)和農(nóng)民的生活有關；“文明”濫觴于城市社會，與市民的生活有關。在歷史的進程中，隨著各國文化或文明的交流，二者的意思也日漸趨同，以致彼此可以相互替換。我所引泰勒的定義，就是“文化或者文明”并稱的。在我的著作中，我接受“文化”與“文明”在內涵上的一致性，故而有時用“文化”，有時用“文明”。例如，我們有時說“儒家文化”，有時稱“儒家文明”；有時稱“希臘文化”，有時叫“希臘文明”，如此等等。

但是，為了表達清晰，免生歧義，我們對文化和文明這兩個概念還是做了一些限定和區(qū)別。大致意思是，文明是從總體性看的文化，文化則是文明的部分或要素。換言之，一個民族或群體的文化總體被稱為一種文明；而這個文明之內的分支、要素、部分則被稱為文化。例如，“希伯來文明”是希伯來文化的總稱，其中包含的經(jīng)典、律法、制度、獻祭儀式、祈禱、風俗習慣等等，則被稱為文化。再如，“中華文明”指的是包括古今中國的思想觀念、政治制度、語言、歷史、文學藝術、風俗習慣等內容組成的總體或整體；而“中國文化”則指包含其內的某個或某些方面。“基督教文明”與“基督教文化”，“伊斯蘭教文明”和“伊斯蘭教文化”，等等，也都是在上述意義上使用的。

然而須知，文明與文化的這個區(qū)分具有相對性，不是死板僵化，一成不變的。意思是說，同一類文化現(xiàn)象，在一種情況下可以被看作“文明”，而在另一種情況下則被稱為“文化”，反之亦然。這也就是說，如果我們的視野擴大了，原來的作為整體的文明就變成了作為部分或要素的文化；反之，如果我們的視野縮小了，原來作為要素或部分的“文化”，就變成了整體性的“文明”。例如“中國文明”可以指儒釋道以及各家學說的總匯，這時，其中的儒家、道家、佛教則被稱為“中國文化”；如果我們將儒釋道分別看作是一個文化的整體，它們就變成了儒家文明、道家文明、佛教文明。在一些情況下，我們可以說禮樂是儒家文明中的文化；而在另一種情況下，我們亦可說禮樂文明，其中包含了君臣父子等關系的倫理，以及不同場合、不同樂器演奏的樂曲之類。以此類推?？傊w與部分、總體與要素之間的關系是相對的，可以變化的。我們是在總體或整體的意義上使用“文明”，而在部分或要素的意義上使用“文化”。這是一條基本的原則。

王：那么您的文化學又是如何定義的？

傅：我所理解的文化學意在闡釋（interpret）文化的意義，發(fā)現(xiàn)（discover）文化演進的規(guī)律，認識（know）文化的內在本質或結構，在這個基礎上推究文化轉型的方向、動力和方式，同時，也試圖推究人類文明發(fā)展的大趨勢和未來。

王：您是從何種立場看待文化的生成與決定性因素的？

傅：我既不贊成外因決定論，也不贊成內因決定論，更愿綜合二者。我的基本立場是內因與外因論相結合，即認為人的本性及其需要是文化產(chǎn)生的根源和動力，自然與社會環(huán)境為人性及其需要的實現(xiàn)提供了必要的條件，二者在人的實踐過程中相互作用，進而產(chǎn)生出一定的結果，這就是文化。二者相較，人性及其需要是基礎性和主導性的，是決定文化本質的方面。在這個意義上，文化現(xiàn)象無論多么豐富多彩，其本質乃是人性及其需要的外在顯現(xiàn)或實現(xiàn)。

王：請您解釋一下作為起點與歸宿的人性及其需要？

傅：我是從馬斯洛的“基本需要”入手，向內推出人性論，向外推出文化要素論的。簡單來說，人有各種需要，如生理的、安全的、愛與歸屬的、自尊的、認知的、審美的和超越的。需要必定是人的需要。既然如此，首先就要確定人是誰，即建立一個與人的需要相通的人性論。所謂人性，就是每個人與生俱來的品性。從生理的需要內推，我推出人的“物欲”；從安全的需要，我推出人的“自保性”；從愛與歸屬的需要，我推出“情感”或“仁慈”的人性；從自尊的需要，我推出“羞恥”心；從認知需要，我推出“心智”人性；從審美需要，我推出人的“鑒賞”人性；從超越需要，我推出“信仰”人性。也就是說，“人是有需要的動物”，而需要是人性的需要，以人性為基礎，二者是一一對應的關系。如果每一種人性用一個命題來表達，那就是“我意欲，所以我存在”；“我自保，所以我存在”；“我有情，所以我存在”；“我羞恥，所以我存在”；“我認知，所以我存在”；“我鑒賞，所以我存在”；“我信仰，所以我存在”。如果把這些命題組合起來，再加以闡釋，就構成了一個綜合的人性論。這里談及的是七種已知的人性要素，但絕不是人性的全部要素。然而，我們無法完全描述或揭示人性的全部要素，而且，也沒有這個必要。我們用這七種人性的要素構成的整體來說明人，就比用任何單一要素，如理智、情感或欲望，來界定人更全面，更豐滿了。當然，這些人性的要素都是歷代中外哲學家談論過的，我所做的工作就是把它們綜合起來當作一個整體看，且和人的需要對應起來，這樣也就為需要理論找到了一個本體論的基礎。

王：馬斯洛是心理學家，他所說的基本需要是“類似本能”的需要，沒有從哲學上確立一個存在論的基礎。您剛才提到的這個綜合的人性論可以彌補馬斯洛的缺憾。同時，我也注意到，在馬斯洛那里，人的基本需要是五種，而您說的基本需要是七種，為什么會有這種不同呢？

傅：馬斯洛在其著作中也提到過審美和認知，但他沒有把他們視為基本的需要。另外，他的第五種需要，也是最高級的需要，即“自我實現(xiàn)”，而且認為這種需要是與“高峰體驗”相聯(lián)系的，不是每個人常有的需要。我個人認為，人的每一種需要都要表現(xiàn)出來，借以表現(xiàn)人性，這個過程其實就是“成為人”的過程。在這個意義上，每一種需要都要求“自我實現(xiàn)”，換句話說，“自我實現(xiàn)”是所有需要的內在要求，不構成某個獨立存在的“需要”。正是基于這樣的考慮，我才祛除了“自我實現(xiàn)”這一需要，而把“認知”“審美”和“信仰”加上，構成了一個基于馬斯洛同時又有別于他的需要論。還有，關于信仰，馬斯洛是一個無神論者，他當然不認同宗教上的信仰需要，但是，根據(jù)現(xiàn)在一些生物學家的研究，宗教信仰是有基因層面的根據(jù)的。還有，世界上80%左右的人信仰宗教，大概不只是外部環(huán)境影響的結果，而應該是人的內在需要使然。所以，我把信仰列入了人的基本需要。

王：好！現(xiàn)在我明白了人性與人的需要之間的對應關系。那么，是不是可以說，人性是需要的基礎，需要是人性的表現(xiàn)呢？

傅：當然可以這樣說，但是稍顯粗疏。人性是根本或基礎，它一定要表現(xiàn)出來，其最初的表現(xiàn)就是需要，也就是說，需要是人性之萌動，是人的行為動機。人性是存在論意義上的，需要則是心理學意義上的，前者靜而不發(fā)，后者是萌發(fā)出來的傾向或驅動力，再一步就訴諸行動了。也可以說，人性是寂靜的需要，需要是萌動的人性。有什么需要（動機），就會產(chǎn)生什么行為，行為的結果就是人造物，也就是文化。文化就是這么來的。

王：這么說來，文化的本質是人的需要的客觀化，從更深層次上說，也是人性的外在實現(xiàn)。是否可以說，文化的要素也可以依據(jù)需要或人性劃分呢？

傅：是這樣的。大致說來，物欲—生理產(chǎn)生物質文化，例如供人衣食住行和繁衍的物品；自?！踩a(chǎn)生和人的安全保障相關的文化，例如健康文化，如醫(yī)療保健、各種防護的物品、制度、法律，等等；情感—歸屬產(chǎn)生群體文化，如愛情、家庭、社會，乃至國家，等等；羞恥—自尊產(chǎn)生尊嚴文化，即“面子”文化，如社會地位、等級、個體和群體的尊嚴，等等；心智—認知需要產(chǎn)生知識，包括所有的科學技術和人文、社會科學的知識等；鑒賞—審美需要產(chǎn)生美感文化，例如書畫、音樂、舞蹈、戲劇等藝術形式和詩詞歌賦等文學作品；信仰—超越產(chǎn)生宗教文化，不論是一神教還是多神教，凡體現(xiàn)對超越存在之信仰的作品和形態(tài)都是宗教文化。由此可知，文化的要素包括物欲文化、健康文化、群體文化、面子文化、認識文化、美感文化、宗教文化，這些基本的文化要素也可以說是類文化，即文化的基本類型。至于吃穿住行的用品、尊老愛幼的品性、科學技術、文藝作品、具體的宗教要素等等，都屬于類文化或基本文化要素之下的更次級的文化，屬于更具體、更雜蕪的文化現(xiàn)象。

王：這是不是說，需要既是產(chǎn)生文化的根源或動機，也是文化的類型？

傅：是的。文化的類型可以因不同的分類法而有多種。例如，從時間上說的古代文化、近代文化、現(xiàn)代文化；從地域上說的中國文化、埃及文化、印度文化、希臘文化；從內容上說的儒、釋、道、猶太教、基督教、伊斯蘭教文化，等等。但是，我們這里是按發(fā)生學分類的，即按照具體文化發(fā)生的人性—需要分類的，從什么人性—需要產(chǎn)生出來的，就屬于與之相對應的那一類。于是，我們就有了物欲文化、健康文化、群體文化、面子文化、認知文化、美感文化、宗教文化等七個文化類型。這是一種內因論的文化類型論，是各種文化分類中的一種。

王：這是清楚的，這樣的分類比列舉出科學、文學、藝術、制度等某些具體的文化形式或要素更綜合也更明了。文化是一個大范疇，具體要素極其紛紜復雜，不勝枚舉；按人性—需要分類就容易分辨，不易產(chǎn)生混淆了。傅教授，請您談談文化的結構與需要和人性的關系如何？

傅：好！如果我們把文化類型（基本文化要素）和需要（心理動機）以及人性（本體性存在）看作三個階梯型結構，那么這三個階梯各自都分為七個層級。就文化類型而言，最底層的是物欲文化，第二層是安全文化或健康文化，第三層是情感文化或群體文化，第四層是面子文化或尊嚴文化，第五層是認知文化，第六層是美感文化，第七層是宗教文化；相應地，就人的需要而言，最底層的是生理需要，第二層是安全需要，第三層是愛與歸屬的需要，第四層是自尊的需要，第五層是認知需要，第六層是審美需要，第七層則是超越需要。與之對應的人性結構是：最底層的是物欲、其上是自保、第三層是情感、第四層是羞恥、第五層是心智、第六層是鑒賞、第七是信仰。這是三個階梯，但橫向地看，彼此之間是一一對應的；從整體看，是三個同構的綜合體。

當然，我們還可仿效拉卡托斯的“科學綱領”，將他們視為一個內外型的結構。就是說，我們把這三個結構畫成三個圓圈，最外面的也是最大的一個是文化圈，其內在中間的一個是需要圈，最里面也是最小的（最核心的）是人性圈。這三個圈，將其各分為七份，每一部分都是對應的。也就是說，它們在質上是同構的，但外延卻各不相同，由外及里，外延越來越??；由內向外，外延越來越大。需要補充一句的是：這三個結構都還有廣袤的未知領域等待著世人去探索。

表：人性、需要與文化對應

人性、需要及文化同構圖

王：您前面講到，文明是一套文化，文化是文明的構成要素。如果我們沿用常說的文明類型，例如中國文明、西方文明，是否可以說，每一種文明中都包含了七種文化類型？如果是這樣，怎么來判斷這些文明的類型（不是文化的類型）呢？

傅：是的。每一種文明都包含了不同類型的文化。中國、印度、希臘、埃及等各種文明，作為一套文化，都包含了物欲文化、健康文化、群體文化、尊嚴文化、認知文化、美感文化、宗教文化。但是，我們應該注意到，古代每個地域的人群在創(chuàng)造他們的文化，即顯現(xiàn)其人性或實現(xiàn)其需要的時候，是受到不同的外在條件限制的。例如，大陸、高山、河流、海洋等等，各不相同，這樣一來，他們所創(chuàng)造的文明所含的內容，也就是文化基本要素（類文化）是各不相同的。靠近海洋和島嶼的如希臘，就產(chǎn)生出了發(fā)達的商貿和科學；以農(nóng)耕為主的黃河中下游則產(chǎn)生出了發(fā)達的群體倫理和農(nóng)業(yè)技術；諸如此類。換句話說，每一種文明中雖然都包含了共同的文化要素（類型），但各個要素所占的比重是不同的。而我們判斷一種文明的性質的時候，往往是以其中占主導地位的要素為標準的。于是就有了以認知文化著稱的古希臘文明，以宗教信仰著稱的希伯來—基督教文明，以群體文化著稱的中國古代文明，等等?？傊瑳Q定某種文明性質的是其中占主導地位的類文化或基本文化要素。

王：近現(xiàn)代以來，文化轉型一直是中國知識界關心的話題。您對文化的轉型是怎樣認識的？

傅：所謂文化的轉型實際上指的是文明的轉型，不論是農(nóng)業(yè)文明轉型到工業(yè)文明，還是說從前現(xiàn)代文明轉型到現(xiàn)代文明、后現(xiàn)代文明。按照前面說的，文明是一個大概念，文化是其中的小概念，而且決定文明性質的是其中的文化結構，也就是類文化或基本文化要素的構成比例，所謂文明轉型就是要調整文明內部的類文化的分布或布局。文明內部的格局改變了，文化轉型就實現(xiàn)了。簡言之，文明轉型就是改變文化結構。原來，猶太文明中占主導地位的是宗教（其他諸方面也存在），經(jīng)過外部的影響和內部的改革，猶太文明中的認知要素和安全要素越來越多，以致占據(jù)了主導地位，其性質已經(jīng)發(fā)生了根本性轉變，我們現(xiàn)在看到的猶太文明已經(jīng)不是一個完全的宗教文明了。中國也一樣，我們現(xiàn)在的文明已經(jīng)不是100多年以前的那個以倫理為本位的文明了，知識（科技）正在起主導作用。諸如此類。

王：從您前面所說可以看出，人性及其需要通過人的活動而產(chǎn)生文化或文明，二者的關系是“源”與“流”的關系，或因果關系（當然還有外在環(huán)境的原因），那么，文化產(chǎn)生后對人本身的存在是不是也有作用呢？

傅：文化源于人性及其需要，同時又反過來作用于人，影響人的需要和人性的量變，進而影響人格的形成。每個人一出生就生活在一定的文化中，受到文化人影響——父母、兄弟姐妹、鄰居，再后來接受學校教育，學業(yè)結束后進入社會，與各色人等打交道，這個過程都是接受文化影響的過程。每個人都是在文化的影響下成長和衰亡的。所以，卡西爾說：人是文化的產(chǎn)物。簡單地說，人創(chuàng)造了文化，文化又反過來塑造了人，人的活動又在原有的基礎上改造文化，這個過程是相互作用的過程。

王：由此可見，文化對于人類個體和群體的作用是非常大的。

傅：是的。上世紀末，美國學者亨廷頓出版《文明的沖突與世界秩序的重建》，認為冷戰(zhàn)結束后，世界范圍內的意識形態(tài)沖突已經(jīng)過去，代之而起的是文明的沖突。“9·11”事件之后20年的事實表明，亨廷頓的預言大致不謬?？傊诋斀竦闹袊褪澜?，雖然未必如錢穆那代學者所言的：“一切問題，由文化問題產(chǎn)生。一切問題，由文化問題解決。”但是，文化或文明依然是關乎人的生活方式、生活目的和意義，民族關系與世界格局及前途，因此仍然是最值得重視和研究的大問題。

研究文化也就是研究人性，而研究人性的目的是體察人是什么（人是誰），而體察到了人是什么也就明白了人應該成為什么樣子，明白了人應該成為什么樣子也就知曉了人生活的目的；而知道了人生的目的，也就找到了人生的方向，而找到了人生的方向并朝著這個方向行進，就確立了人生的道路。一言以蔽之，文化學是關于人怎樣生活的學問。蘇格拉底曾說：未經(jīng)審視的生活是不值得過的。文化學就是一種對于人生的審視，旨在通過如此這般的審視，去發(fā)現(xiàn)一種值得過的生活。

王：文化是否會變化和進步？

傅：文化如同世界上任何事物一樣，也是處在變化中的。變化的目標是完全實現(xiàn)人性或完全滿足人的需要（當然是積極健康不對他者產(chǎn)生傷害的需要）。變化有時是某一文化要素的進展，例如科學知識的增加，有時則是文化類型的轉換，即從某一既定文化要素為主導的文化類型轉變成以另一種文化要素主導的文化類型。文化類型的轉換就是結構的改變，即原有文化要素的排列順序被新的排列順序所替代。美國科學哲學家?guī)於魉f的科學革命——“范式”轉換，就是指某一科學學科的范式內部發(fā)生了結構性的改變。文化類型的轉變是文化變革的關鍵，從一種文明到更高一級文明的進步就是通過文化類型的轉換實現(xiàn)的。

王：與之相應的問題就是，文明之間能否進行比較和評判？

傅：每個人都生活在既定的文化類型之中。同時，由于不同個體或群體在交往活動中發(fā)現(xiàn)另外群體的文化有優(yōu)長或缺陷，于是便自然而然地學習、借鑒其優(yōu)長而避免其短板，進而改進和完善自己的文化，使之更符合自己的需要，使人生活得更美好。這就是人們常常說的“取其精華，去其糟粕”。但是，究竟什么是精華，什么是糟粕呢？文化學根據(jù)某種文化要素或類型滿足人的需要的多寡和人性實現(xiàn)的程度確立文化的價值，并以之為衡量文化高低的標準，進而幫助人們有效地改進既定的文化，促進文化由落后到先進，由低級到高級的轉化，從而使人的生活逐步趨向于完滿。

王：您是如何理解中華文明的古今之變與中西之辨的？

傅：從上面講的再引申一點就可以回答這個問題。之前，我們更多地談中西文明的差別或對立，后來又把中西文明之爭歸結為傳統(tǒng)與現(xiàn)代之爭，大致意思是，西方的就是現(xiàn)代的，中國的就是傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的，總之，要用西方或現(xiàn)代文明替代傳統(tǒng)的中國文明。其實，用空間維度和時間維度劃分文明都是外在的，不是內在的。我首先主張用內在的類文化看待文明的性質，不以時代和地域確定文明性質；其次，我認為看待中西古今的文化問題最主要的是確定一個合理的共同標準 ，就是用一把尺子衡量各種文明。而這個標準不是西方，也不是現(xiàn)代性，而是文明內部的結構，即某種文明內部是哪一種文明要素占主導地位。最后，比較文明的先進與落后要分類比較與整體比較相結合。分類比較就是同類文化要素的比較，即此文明與彼文明的七個基本要素（類文化）做單項比較。例如，中國文明中的物質文化和西方文明中的物質文化做比較，一經(jīng)比較，高下立見；其余的單項也是如此。在做完單項比較之后，再做整體的比較，即考察一種文明中的文化要素是不是全面、充分且平衡地發(fā)展了，符合這樣一個綜合標準的文明一定勝于單項發(fā)展而不平衡，或不全面發(fā)展的文明。這樣的做法就超越了長期以來爭執(zhí)不休的中西之別和古今之異，能夠給予中西或古今文明以正確的評價：不論古今還是中外文明，只要相對而言全面、充分且平衡地滿足了人的基本需要的文明，就是實現(xiàn)了人性的文明，也就是優(yōu)秀的文明，相對不能滿足人的基本需要的文明就是落后的文明。知恥而后勇，落后的文明就要急起直追，變落后為先進。實際上，各個文明的發(fā)展就是一個交流互鑒，相互學習，相互補充的過程。

王：您對未來人類文化的發(fā)展有什么樣的期待？

傅：人類分布在不同的地域，因受環(huán)境的制約而產(chǎn)生出各種各樣的文明或文化類型。一種文化類型就是一種生活方式，也是一條人生的道路。人生的目標具有一致性，即尋求完滿幸福的生活，但通往這一目標的道路卻有萬千條。無疑，最符合人性需要的文化最具魅力。

但是最符合人性的路不是現(xiàn)成的，而是靠人不斷探尋和構建的，是人從現(xiàn)有不同文化的共同價值中抽象出來的人性之路。走最符合人性實現(xiàn)的路，才是人類的出路和未來前進的方向。