摘 要：作為啟蒙哲學(xué)典范的康德哲學(xué)是以理性作為起點(diǎn)和最終目的的，這已經(jīng)在漢語學(xué)界得到共識(shí)，重提其實(shí)踐哲學(xué)的起點(diǎn)問題似乎是多余的。但實(shí)情并非如此。對(duì)“人是一種理性存在者”和“理性存在者”的差別是康德的明確意識(shí)，也是重新思考其實(shí)踐哲學(xué)起點(diǎn)的契機(jī)。本文以康德后期宗教哲學(xué)文本為依據(jù)，揭示了對(duì)作為人性原型的耶穌的信仰何以是其實(shí)踐哲學(xué)的隱秘起點(diǎn)，以及這種信仰何以內(nèi)在地支持了道德法則的現(xiàn)實(shí)性，及其之于由惡向善的轉(zhuǎn)變和至善之現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)地位。對(duì)信仰這一隱秘起點(diǎn)的闡釋能讓我們更深刻地理解康德哲學(xué)對(duì)基督教相關(guān)原理的批判反思，也能讓我們更深刻地理解康德的啟蒙哲學(xué)與基督教體系的深度糾纏和爭(zhēng)辯。在這種深度的糾纏和爭(zhēng)辯中確立啟蒙（哲學(xué)）的真理意義于漢語思想界而言依然是一項(xiàng)任務(wù)。

關(guān)鍵詞：恩典;奇跡;信仰;理性;康德哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2022）02-0013-10

在《道德形而上學(xué)原理》中，康德（Immanuel Kant）意圖以分析的方式給出道德法則和絕對(duì)命令;在《實(shí)踐理性批判》中，康德進(jìn)一步從道德法則由以可能的自由出發(fā)“建立起”一套關(guān)于實(shí)踐理性的基本原理。似乎在給出這一套理性原理之后，實(shí)踐問題就解決了。但真的是這樣的嗎？根據(jù)其對(duì)道德之純粹性和無條件性的強(qiáng)調(diào)，很難設(shè)想它能夠在人的生存中得到“直接”的見證①;既然道德無法得到生存的直接見證，理性的純粹實(shí)踐原理又怎能有現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛阅?？如果理性的純粹?shí)踐原理缺乏現(xiàn)實(shí)性，道德的善又如何能夠落實(shí)在大地上呢？

在這樣的思想處境下，康德意圖通過重新解釋基督教的一些基本原理，以為道德法則的給出、道德實(shí)踐之終極目的的現(xiàn)實(shí)性（至善）提供基礎(chǔ)。就此而言，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》既是批判理性時(shí)期作品的落腳點(diǎn)，亦為它們賦予了真正的基礎(chǔ)。本文意在分析信仰（作為人性原型，也是上帝之子的耶穌）何以是康德實(shí)踐哲學(xué)的隱秘的起點(diǎn)，以及這一起點(diǎn)與（人的）理性的深度糾纏②;以此分析康德如何與傳統(tǒng)基督教神學(xué)對(duì)峙，診斷啟蒙的真理意義之所在的問題?？档碌倪@些分析深刻地進(jìn)入德國古典哲學(xué)，塑造了黑格爾（G. W. F. Hegel）、施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）等人的思想，他們也分別在這個(gè)問題上以自己的方式突破或推進(jìn)了康德哲學(xué)。

一、從啟蒙時(shí)代的基本問題談起

與基督教主導(dǎo)的中世紀(jì)相對(duì)，近代社會(huì)以啟蒙（時(shí)代）言稱和確立自己。啟蒙之謂啟蒙，首要在于走出恩典的時(shí)代，并在理性中確立自身。用康德的話講，“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出。受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)?！璖apere aude[要敢于認(rèn)識(shí)]！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言”[3]。“咎由自取”這個(gè)詞說明，人的受監(jiān)護(hù)或不能使用自己的理智乃是自我招致的，即：因?yàn)榱?xí)慣了受監(jiān)護(hù)、習(xí)慣了被他人指導(dǎo)，人已經(jīng)喪失使用自己的理智進(jìn)行判斷，因而無法認(rèn)識(shí)自我的狀態(tài)。啟蒙的意義在于重新喚起每個(gè)人自身“被賦予”的理智，使其走出自己招致的受監(jiān)護(hù)或讓他人指導(dǎo)的狀態(tài)。“有勇氣使用自己的理智”就有著這樣的雙重含義。但最終，如果“學(xué)會(huì)了”使用自己的理智，則他人指導(dǎo)就無從談起了;相應(yīng)地，受監(jiān)護(hù)或讓他人指導(dǎo)也隨著自己理智的成熟而告終。問題有四：使用自己的理智是什么意思呢？難道啟蒙時(shí)代之前的人就沒有理智了嗎？很明顯，是有的。由是，啟蒙時(shí)代的“理智”與前史的“理智”差別在哪里呢？何以這種差別就造就了啟蒙和非啟蒙呢？

我們知道，晚至13世紀(jì)末，佛羅倫薩就已經(jīng)開啟了其全盛的時(shí)代，其人口、銀行業(yè)、毛紡織業(yè)等也達(dá)到其能達(dá)到的歷史高度——都鐸王朝在16世紀(jì)的飛速發(fā)展同樣是依賴于羊毛等紡織行業(yè)。到14世紀(jì)中葉，其毛紡織業(yè)更是得到飛速的發(fā)展。根據(jù)布魯克爾（Gene Brooker）的研究，即使在13世紀(jì)，這些產(chǎn)品也廣泛地見于幾個(gè)大洲[4]。15世紀(jì)末，三大統(tǒng)一的民族國家的興起更使得現(xiàn)代商業(yè)蓬勃發(fā)展。技術(shù)的進(jìn)步、商業(yè)的發(fā)展標(biāo)志著傳統(tǒng)地域和觀念的打破，伴隨著這個(gè)進(jìn)程，一種遠(yuǎn)不同于前史時(shí)代的“人”（現(xiàn)代人）出現(xiàn)了。他們打破了地域和傳統(tǒng)觀念的限制，追逐利益[或許是有某種天職觀念的影響——韋伯（Max Weber）]、實(shí)現(xiàn)自身的追求或價(jià)值成為唯一的訴求。從馬基雅維利（Niccolò Machiavelli）對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的描述、霍布斯（Thomas Hobbes）和洛克（John Locke）等人對(duì)人的“自然狀態(tài)”的理解和設(shè)定看，這種人的出現(xiàn)已經(jīng)標(biāo)志著一個(gè)新時(shí)代的到來，并要在新時(shí)代中確立自身和時(shí)代的意義所在。在此，筆者無法詳述不同時(shí)代的思想家們對(duì)這種狀況的診斷，但有一點(diǎn)是明確的：一切傳統(tǒng)觀念都無法解釋現(xiàn)代人和現(xiàn)代事物的出現(xiàn)，它需要重新在自身中奠基。如果做不到這一點(diǎn)，它將如孤魂野鬼般飄蕩在新時(shí)代的上空（現(xiàn)在的那些占有現(xiàn)代生活價(jià)值、但卻完不成自身奠基的地域或國度依然如是）。

“走出咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”和“敢于認(rèn)識(shí)、敢于使用自己的理智”面對(duì)的正是這樣的時(shí)代局面：?jiǎn)⒚杉仁侵冈谧陨碇写_立自身，更是不得不在自身中確立自身。從前者來看，啟蒙是一項(xiàng)思想任務(wù);從后者來看，啟蒙則是一種歷史使命。作為一項(xiàng)思想任務(wù)，啟蒙需要論證人何以能夠在自身中確立自身，即：需要重新為理性賦予意義區(qū)分一下“理性”（Vernunft）和“理智”（Verstand）。前者指的是一種存在方式，比如：人是一種理性存在者，上帝也是，但這兩種理性存在者有著絕對(duì)差別，人是有限的理性存在者，上帝則是絕對(duì)的。人在把其理性存在身份彰顯出來的時(shí)候，必然是在某種理解或認(rèn)識(shí)中進(jìn)行的，這便是理智。所以，理智是以理性為基礎(chǔ)的，但其展示方式，甚至所有的展示方式加起來都不能窮盡理性自身的意義：兩者有著質(zhì)上的差別。對(duì)理性的論證和“認(rèn)識(shí)”是康德哲學(xué)體系的根基和目的;對(duì)每個(gè)人而言，敢于運(yùn)用自己的理智就是從自己的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐出發(fā)促成理性自身的事業(yè)。;作為一種歷史使命，它意味著歷史的斷裂和重新出發(fā)，其中最重要的就是重新厘定其與基督教傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。

在基督教時(shí)代，（人的）生活和歷史在上帝中確立，因而是有真理意義的。如果啟蒙時(shí)代要在理性自身中確立，就不能喪失已經(jīng)“獲得”（恩典）的真理意義;其與基督教的歷史（中世紀(jì)）的斷裂就意味著，它不得不在理性中確立一個(gè)絕對(duì)的起點(diǎn)，并沿著這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)作（絕對(duì)的）真理論證。否則，新時(shí)代就能淪為一種思想和歷史上的倒退，并最終喪失真正的自我和真理這一雙重的困境。換言之，如果啟蒙的意義在于“敢于使用自己的理智”，那么確立自己（自我）的這一理智（理性）必須具有真理性——一種取代“恩典中的真理”的“理性的真理”。這既是康德（實(shí)踐）哲學(xué)的任務(wù)，也是啟蒙時(shí)代的任務(wù)。

因此，康德哲學(xué)首要的問題乃是反思和批判基督教的恩典，以取代恩典重新確立一個(gè)思想和生存的出發(fā)點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上完成對(duì)自我真理性的論證。康德是否完成了這個(gè)任務(wù)？

二、康德對(duì)恩典和奇跡的批判

在基督教傳統(tǒng)中，恩典指的是在信仰中接受來自上帝的禮物。由于人無法憑自己認(rèn)識(shí)上帝，也無法認(rèn)識(shí)真理，因而需要在對(duì)上帝的信仰中接受上帝的話語;并根據(jù)上帝的話語而行為。根據(jù)上帝的話語本身有一個(gè)理性分辨的過程，接受來自上帝的恩典就必然是相信和進(jìn)行理性分辨的張力過程。因?yàn)檫@個(gè)過程以信仰為起點(diǎn)，理性的分辨就以信仰中的接受為前提;由此，盡管行為的結(jié)果是善的，但這個(gè)善最終乃是來自上帝，而非來自理性的分辨和行為本身。這也是“因信稱義”的原始意義。

因此，在因信稱義“學(xué)說”中，有兩個(gè)要點(diǎn)。首先，由于與上帝的絕對(duì)差異，人無法把信仰中的接受“直接”轉(zhuǎn)換為行為;或者說，人無法作出“這是直接來自上帝的”這一宣稱，而不得不有一個(gè)理性分辨、判斷，并意志選擇的中間過程。其次，盡管善的行為是通過理性和意志的中介，因而是人自己作出的，但由于人乃是在信仰中領(lǐng)受，善也就只是來自上帝的恩典。從前者看，信仰意味著人無法占據(jù)或擁有關(guān)于上帝本身的任何知識(shí)，也就無法根據(jù)“上帝的意志”直接行為;換言之，人與上帝有著絕對(duì)的界限，上帝是人或理性永遠(yuǎn)無法認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這是信仰的應(yīng)有之意。從后者看，盡管人的理性會(huì)有所判斷、意志會(huì)有所選擇，但善或真理卻并非來自人的判斷和選擇，它們只是善或真理（行為和歷史的意義）與上帝之間的中介。

與這兩點(diǎn)相應(yīng)，作為恩典的善和作為善的恩典乃意味著：一方面，人需要在實(shí)踐性的努力中實(shí)現(xiàn)善（道德的基本要求）;另一方面，這種善卻是人無法認(rèn)識(shí)和無法理解的，因而是人的實(shí)踐努力之外的東西。如果啟蒙要成就自身、成就屬于自身的歷史，實(shí)踐上的善（道德）就是最重要的訴求。但根據(jù)基督教的這套學(xué)說，實(shí)踐上的善就是自相矛盾：

作為運(yùn)用（指理性的實(shí)踐運(yùn)用——引者注），它就需要假定一種規(guī)則，來規(guī)范我們?yōu)榱诉_(dá)到某種東西而必須自己（出自某種意圖）造成的善的東西;而期待神恩的作用，則恰恰意味著相反的東西，即善（道德上的善）不是我們的行為，而是另一種存在者的行為，因而我們只能通過無所作為來獲得它;而這是自相矛盾的。所以，我們可以承認(rèn)，它是某種不可理解的東西，但是，無論是為了理論上的使用，還是為了實(shí)踐上的使用，我們都不能把它接納入我們的準(zhǔn)則。[5]54

根據(jù)基督教的恩典概念，道德上的善是不可能的。道德的善必須是人的實(shí)踐結(jié)果，它必須是因自己而造成的善;但期待恩典，則意味著相反的東西，而是另一存在者（上帝）的作為。這是自相矛盾的。即使不否定恩典的存在，它也是理性所無法理解的東西，因而無法被納入新時(shí)代的理性要求中。非但如此，如果不能明確地拒絕恩典，即：如果還要把基督教的恩典以某種方式保留在理性的實(shí)踐中，它還會(huì)帶來人在實(shí)踐上的懶惰。既然恩典終究會(huì)來臨，既然善保持在上帝的手中，自己的行為還有什么額外的意義呢？不作判斷、不作選擇更會(huì)實(shí)現(xiàn)上帝的計(jì)劃;相反地，判斷選擇做多了，出于人的“惡”就會(huì)更多地顯現(xiàn)出來。于是，并非人要作出道德的行為以“配得”上帝的恩典，而是毫不作為更能“讓”上帝的恩典施行出來[5]56。

設(shè)想恩典會(huì)在實(shí)踐上（或道德上）帶來自相矛盾和人的懶惰之外，更會(huì)帶來認(rèn)識(shí)上的困境。以與恩典相伴隨的奇跡為例（直接的恩典就是奇跡，是指上帝與人或自然直接發(fā)生關(guān)系），奇跡指的是塵世中發(fā)生的事件，但“關(guān)于這些事件的原因，我們絕對(duì)不知道并且必然始終不知道其起作用的規(guī)律”[5]87。換言之，奇跡（或恩典）的作用原理既不遵循理性的認(rèn)識(shí)原理，也不遵循理性的實(shí)踐原理，它是上帝對(duì)于自然或?qū)τ谌说闹苯幼饔?。?duì)于自然，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)給出一整套解釋原理，我們無法設(shè)想上帝對(duì)自然有直接作為——即使“有”，它也只是有待自然原理解釋的;對(duì)于人，由于他只能在理性的認(rèn)識(shí)和選擇中行為，而并沒有什么器官接受上帝的直接作用——一旦作出這種宣稱，這個(gè)人就是危險(xiǎn)的，就有著瀆神的可能性。因此，設(shè)想奇跡或直接的恩典只會(huì)給理性帶來無法認(rèn)識(shí)和理解的困難，甚至帶來理性自身的僭越：這非但對(duì)人的理性無益，也隱藏著對(duì)上帝的“冒犯”。在這樣的情境下，康德說：

人在道德上的改善也是一個(gè)他有責(zé)任去從事的事務(wù)，并且哪怕是有天界的影響參與這種改善，或者被認(rèn)為對(duì)解釋這種改善的可能性是必需的。但是，他既不懂如何把天界的影響肯定無疑地與自然的影響區(qū)分開來，也不懂如何使這些影響，從而仿佛也使天界降臨在自己身上來。因而，由于他知道沒有任何東西是直接以這些影響為開端的，所以，他在這種場(chǎng)合不確認(rèn)任何奇跡，相反，當(dāng)他服從理性的規(guī)定時(shí)，他行事的方式就好像所有的思想改變和改善都僅僅取決于他自己所運(yùn)用的處理方法似的。[5]89

康德并沒有明確否認(rèn)奇跡的存在，而是說，哪怕有上帝對(duì)于人的直接影響（恩典），甚至哪怕承認(rèn)對(duì)于人成就道德上的善來說，上帝的直接影響是必需的;但對(duì)于這種影響，人卻是根本無法分辨的，因而是無法形成認(rèn)識(shí)的，更無法使得這種影響降臨到自己這里。因此，無論在理性的認(rèn)識(shí)上，還是在理性的實(shí)踐中，我們既無法確認(rèn)它，也無法在它的某種影響下有所作為。換言之，于理性而言，設(shè)想它所有的改變和改善都是出于自己的，乃是更加合乎理性的。

論述至此，康德對(duì)恩典和奇跡的拒絕是確定無疑的，其論據(jù)在于，設(shè)想它們既無助于理性的實(shí)踐能力，也無助于其認(rèn)識(shí)能力;甚至，反而會(huì)給理性帶來實(shí)踐上的無能和認(rèn)識(shí)上的跨越。在路德宗一統(tǒng)的狀況下，康德的這些論述無疑猛烈地抨擊了以信仰和恩典為出發(fā)點(diǎn)的基督教思路，并為啟蒙的進(jìn)展墊上一塊基石。就啟蒙需要奠基，需要從理性自身作出自我論證而言，拿掉一直以來作為出發(fā)點(diǎn)的恩典相當(dāng)于為這種論證掃平了道路。

但無論如何，盡管它們不能作為思想和行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，康德也并沒有完全否認(rèn)恩典和奇跡的存在。對(duì)于恩典，它不能被納入認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的原理之中，只是因?yàn)樗菬o法理解的，也不是實(shí)踐所能“欲求”的;對(duì)于奇跡同樣如此，它無法被理性所分辨，也不能被理性的實(shí)踐所影響。而對(duì)于它們能否改變?nèi)说乃枷牒透纳迫说牡赖逻M(jìn)步，理性既不能說能，也不能說不能。毫無疑問，康德對(duì)它們?cè)诖嬖谏系谋Ａ艏词菍?duì)理性和上帝的劃界：理性絕不能僭越到上帝那里;更是對(duì)理性之絕對(duì)有限性的體察：理性只能從自身出發(fā)有所作為。這種存在上的保留指涉什么呢？既然理性與上帝之間有一個(gè)絕對(duì)的界限，既然人的理性是有根本局限的，康德能完成對(duì)理性的真理論證嗎？這就引向康德思想內(nèi)在的出發(fā)點(diǎn)問題。

三、康德哲學(xué)的隱秘出發(fā)點(diǎn)及其思想性質(zhì)界定

人是一種理性存在者，是康德的最基本也最關(guān)鍵的“判斷”。既然是理性存在者，它就能根據(jù)理性給出一套基本原理，無論認(rèn)識(shí)性的原理，還是實(shí)踐性的原理。黃裕生教授也稱之為一套“自由理論”黃裕生教授的文章《對(duì)自由的追問與論證——作為一種自由理論的德國哲學(xué)》（尚未發(fā)表）以講座的形式引起不小的轟動(dòng)，這篇文章把從康德開始，經(jīng)黑格爾、謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling），到海德格爾（Martin Heidegger）的基礎(chǔ)存在論把握為一套完整的自由理論。在為其寫的評(píng)論中，筆者展示了一種從生存角度反思這套自由理論的視角，本文是對(duì)此視角的展開。請(qǐng)參閱尚文華的《別樣的自由》[6]。。自由理論就是從理性自身出發(fā)的原理，或建基于理性的一套理論。但無論如何，“人是一種理性存在者”與“理性存在者”是有區(qū)別或有差別的，差別就在于“人的理性”和“理性自身”。我們無法設(shè)想理性以惡作為起點(diǎn)，但人卻是以惡作為現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的;理性的原理是自由本身的原理，因而是對(duì)善的描述，有關(guān)人這種理性存在者的原理則是從惡到善轉(zhuǎn)變的原理。在“宗教哲學(xué)”文本中，康德不得不離開理性原理，而開啟對(duì)人這種理性存在者相關(guān)原理的闡發(fā);否則，理性原理于人而言乃是缺少生存基礎(chǔ)的。

人是一種理性存在者，但這種理性存在者在現(xiàn)實(shí)中卻以惡為開端，其本性（Natur）中生而具有的是惡?！八厝豢偸蔷逃勺匀〉?，也就可以把它甚至稱做人的本性中的一種根本的、生而具有的（但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的）惡?！说谋拘缘膼毫印敢环N把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則（故而這準(zhǔn)則是魔鬼般的）的意念（準(zhǔn)則的主觀原則）;而寧可把它稱作心靈的顛倒，這個(gè)心靈就其后果而言又叫作惡的心靈。”[5]32-37就理性自身而言，只能是從善到善，無法設(shè)想其以惡為起點(diǎn);但人這種理性存在者卻在本性上是惡（根本惡），是一種理性上善惡顛倒的存在。因此，從理性自身來看，惡如何在人這種理性存在者中起源是無法理解的[5]43-44。既然是一種理性存在者，善就應(yīng)該是起點(diǎn)性和終點(diǎn)性的。于是，實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的惡到自己的善（道德的善）的反轉(zhuǎn)，以至于共同的善（至善）于康德而言就是重要的思想任務(wù)。如果做不到這一點(diǎn)，啟蒙就無法確證自身;在基督教已然不能作為思想和行動(dòng)起點(diǎn)的狀況下，啟蒙就把人拋入到徹底的無真理、虛無的生存狀態(tài)中了。

但是，康德又非常誠實(shí)地承認(rèn)，不單惡在人性中的起源是無法理解的，就連人能否實(shí)現(xiàn)從惡到善的反轉(zhuǎn)也是無法理解的?！耙粋€(gè)在自然情況下的惡人，怎么可能自己使自己成為善人？這超出了我們的所有概念;因?yàn)橐豢脡臉湓趺纯赡芙Y(jié)出好果子呢？”[5]45在理性概念上，既無法理解理性存在者如何以惡作為開始的，也無法理解善如何取代這種惡，更無法理解和實(shí)現(xiàn)善的共同體的統(tǒng)治（至善）[5]142。但無論如何，作為理性存在者，人知道“應(yīng)該”實(shí)現(xiàn)善惡反轉(zhuǎn)，“應(yīng)該”實(shí)現(xiàn)善的最終統(tǒng)治。但同樣，無論如何，“應(yīng)該”是應(yīng)該，它與“能夠”還是兩碼事“應(yīng)該”和“能夠”的關(guān)系，是理解康德哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。從能力看，“應(yīng)該”應(yīng)該蘊(yùn)含著“能夠”，一個(gè)不能被遵守的義務(wù)又何謂義務(wù)呢？但是，對(duì)于超出于能力范圍的“應(yīng)該”該如何思考呢？比如：從理性看，至善是應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的;但是，它的實(shí)現(xiàn)確實(shí)超出了人的能力。正因此，康德分辨出一種“獨(dú)特的義務(wù)”[5]97-98，在這種義務(wù)下，應(yīng)該與能夠是兩回事，因而這是一種指向更高存在者的應(yīng)該（“誡命”）。，在事關(guān)至善的實(shí)現(xiàn)問題上尤其如此。如是，何以設(shè)想出于“應(yīng)該”的“能夠”呢？究竟是什么為這種轉(zhuǎn)變提供了現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛阅兀?/p>

因此，就人是理性存在者來說，他應(yīng)該自身實(shí)現(xiàn)這種反轉(zhuǎn);但就人所是的這種理性存在者來說，他需要自身之外的某種動(dòng)力實(shí)現(xiàn)這種反轉(zhuǎn)。在康德看來，作為道德上完滿人性理念的耶穌提供了這種動(dòng)力?！鞍盐覀冏约禾岣叩竭@種道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部純潔性的道德意念的原型，乃是普遍的人類義務(wù)，為此，就連理性交付給我們、要我們仿效的這個(gè)理念（指耶穌作為完滿人性的理念——引者注），也能夠給我們以力量?！盵5]60

首先，能夠理知耶穌是完滿的道德人性，本就證明了人這種現(xiàn)實(shí)中以惡為起點(diǎn)的存在者是一種理性存在者，并且無條件的道德法則是可能的?！皢问且环N合法則性的理念如何可能是任性的這樣一種動(dòng)機(jī)，它比所有只要想得出來、從利益取得的動(dòng)機(jī)都更強(qiáng)而有力，這是既不能由理性來洞察，也不能由經(jīng)驗(yàn)的榜樣證明的。因?yàn)榫颓罢叨?，法則是無條件地發(fā)布命令的;……”[5]61-62（人的）任性只能以有條件的準(zhǔn)則（哪怕是善的準(zhǔn)則，從意念上看，仍然是不純粹的）作為行為的依據(jù)，因而無法實(shí)現(xiàn)法則的無條件命令在這里，康德明確地表達(dá)了我們前面分析出來的觀點(diǎn)，無條件的道德法則不可能通過分析人的實(shí)踐行為來獲得。換言之，批判理性時(shí)期的著作需要在這里奠基。;但現(xiàn)在，作為人性原型的耶穌卻為人提供出了這個(gè)“榜樣”。因此，即使人的實(shí)踐理性無法洞察到無條件發(fā)布命令的法則，但因?yàn)槔碇揭d的完滿人性，無條件的道德法則就是可能的。既然如此，它就“能夠”成為任性的動(dòng)機(jī)。

其次，既然在作為完滿人性的耶穌這里，法則可以無條件地發(fā)布命令，既然已經(jīng)有了這個(gè)榜樣，人的“應(yīng)該”就不再是“不能夠”的應(yīng)該，而必定是“能夠”的應(yīng)該。就此而言，耶穌這一人性理念本就是有客觀實(shí)在性的。在耶穌那里，其實(shí)在性就是現(xiàn)實(shí)性;而在人這里，其實(shí)在性表現(xiàn)為生存的有效性。即：在整個(gè)生存的過程中，不斷地在純粹意念的參照下看到自己的意念的不足和有限，因而能夠在行為上不斷地接近道德法則的要求（這是康德的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》第二篇第一章第三節(jié)最核心的內(nèi)容）;并且也只有在不斷地經(jīng)歷自己意念的不足和有限的過程中，意念的純潔性、幸福、過去的惡的克服才是可以設(shè)想的。

由于現(xiàn)實(shí)中惡是起點(diǎn)，一旦作為人性原型的耶穌能夠進(jìn)入“心靈”，善也就能夠成為起點(diǎn)，康德也把這稱為是心靈的“革命”。同時(shí)，耶穌作為動(dòng)力于現(xiàn)實(shí)生存的意義則是不斷地改進(jìn)不足和有限的意念，心靈的革命就是一場(chǎng)持續(xù)一生的心靈革新。因此，一方面，由于這場(chǎng)革新是發(fā)生在心靈或理性存在者自身中的，因而是人在理性或道德上的自我革新，是自身由惡向善的過程。但另一方面，由于只憑人自身，這場(chǎng)革新是無法設(shè)想的，所以作為動(dòng)力的耶穌也就內(nèi)在地參與了人的生命進(jìn)程。正是因此，康德說：“在對(duì)上帝之子的實(shí)踐上的信仰中（就他被設(shè)想得好像他接納了人的本性似的而言），人可以希望成為上帝所喜悅的（從而也可以得救）。也就是說，他自覺到這樣一種道德意念，即他能夠信仰并且確立以自己為基礎(chǔ)的信賴，他將在類似的誘惑和苦難的情況下（正如把它們當(dāng)做那個(gè)理念的試金石一樣）對(duì)人性的原型忠貞不渝……”[5]61從“信仰”到“確立以自己為基礎(chǔ)的信賴”是康德處理心靈革新的整個(gè)框架。

只有以自己為基礎(chǔ)的信賴或希望發(fā)生了“能夠希望”“能夠確信（信賴）”等是康德宗教哲學(xué)與基督教相區(qū)分又相互糾纏的幾個(gè)關(guān)鍵詞。與基督教中的“希望”“信仰”等相比，“能夠希望”“能夠確信”究竟意味著人的生存中發(fā)生了怎樣的改變呢？一直以來，漢語思想界普遍地把康德的這種體察理解為理念性的設(shè)定，但如果這種“設(shè)定”沒有在人的心靈中引起實(shí)在地改變，或者如果人的心靈中沒有發(fā)生實(shí)在地改變，這些設(shè)定又有何意義呢？在筆者看來，不是理念的設(shè)定，而是心靈中所發(fā)生的實(shí)在的改變是康德能夠突破基督教，或能夠與基督教展開深入對(duì)話和爭(zhēng)辯的關(guān)鍵。筆者對(duì)這個(gè)問題有些初步的考察，請(qǐng)參閱尚文華的《希望與絕對(duì)——康德宗教哲學(xué)研究的思想史意義》[7]。，心靈革新才是可能的，道德才是可能的。進(jìn)一步，至善才是可以“設(shè)想的”。如果說耶穌作為人性原型能為從惡向善提供動(dòng)力，因而道德和心靈上的革新于人而言是現(xiàn)實(shí)的（進(jìn)步過程），那么至善的實(shí)現(xiàn)則超出了人的能力。在這種情況下，基督教非?！懊髦恰币病昂侠怼钡夭杉{了神恩立場(chǎng);但這是與理性原則相沖突的。無論如何，如果只是從理性的自然立場(chǎng)出發(fā)拒絕之，就只是斬?cái)嗔巳说哪芰εc神恩之間的繩結(jié)，而不是理論上解開兩者之間的二論背反。這在產(chǎn)生一種自然主義的無信仰的同時(shí)，也會(huì)使得理性的實(shí)踐失去方向。在這里，康德再次訴諸于對(duì)作為人性原型的耶穌的信仰解決這種表面上的二論背反：

對(duì)上帝所喜悅的人性的原型（上帝之子）的活生生的信仰，就其自身而言，是與一種道德的理性理念相關(guān)的，只要這種理念不僅被當(dāng)做我們的準(zhǔn)繩，而且還被當(dāng)做我們的動(dòng)機(jī)。所以，無論我是從這種作為理性信仰的信仰開始，還是從善的生活方式的原則開始，都是一回事?！@里并沒有兩種自身有別的原則，似乎從它們的一個(gè)或者另一個(gè)開始，就是選擇了截然相反的道路。相反，這里只有同一個(gè)實(shí)踐的理念;我們由它出發(fā)，在一種情況下是由于它把原型表現(xiàn)為存在于上帝之中并從上帝出發(fā)，在另一種情況下是由于它把原型表現(xiàn)為存在于我們之中，但在這兩種情況下，都是由于它把原型表現(xiàn)為我們的生活方式的圭臬;所以，二論背反只是表面上的……[5]120-121

對(duì)耶穌活生生的信仰與道德的理性理念息息相關(guān)，把出于這種信仰、也是出于理性理念的純粹意念作為動(dòng)機(jī)，既是（出于理性的）信仰的開始，也是善的生活的開始，這兩者或這兩種原則本身是一回事。因此，無論“認(rèn)為”這是以上帝為起點(diǎn)（信仰、啟示等隱含其中），還是以我們自身為起點(diǎn)（道德、理性），只是以不同的方式看待自己的實(shí)踐生活而已。于人而言，唯一的任務(wù)在于遵守義務(wù)或誡命，推動(dòng)善的原則的統(tǒng)治——就好像它已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了這種統(tǒng)治一般（一種絕然的未來指向）。在這整個(gè)過程中，究竟有無上帝的幫助（神恩）不是理性需要探究的，也不是人能夠有所指望的（即使配享，也不會(huì)沿著我們的指望發(fā)生）;相反地，人只能根據(jù)義務(wù)和誡命本身（既是內(nèi)容，也是唯一動(dòng)機(jī)）而行。而最終到哪里，康德則引述了《路加福音》中的話語，“上帝的國來到，不是眼所能見的。人也不得說，看哪，在這里?？茨?，在那里。因?yàn)樯系鄣膰驮谀銈兊男睦?！”[5]139

縱觀康德的論述，從（人的）理性無法理解人何以墜入惡、何以從惡到善、何以實(shí)現(xiàn)至善，到它也無法理解耶穌何以擁有完善人性、奇跡啟示恩典等何以可能……一系列的無法理解證明康德的思想方式是描述性的，而非建構(gòu)性的。這些“無法理解”深刻地描述和表征了人這種理性存在者的根本有限性;但同時(shí)，即使其在存在上是根本有限的，他卻也深度地“欲求”無限。這是他能夠理知耶穌是人性原型的根本，也是他“能夠”以耶穌的純粹意念作為參照而能夠永恒進(jìn)步的根本，更是至善（或上帝的國）能夠落實(shí)的起點(diǎn)性的條件。不理解這一點(diǎn)，就可能會(huì)非?！皹酚^地”把康德視為建構(gòu)性的，似乎一切都是從理性建構(gòu)出來的——即使理性能夠建構(gòu)出來一切，它們究竟于人又何益呢？這是非常危險(xiǎn)的理性自大狂狀態(tài)，很多人間悲劇都誕生于此這些悲劇即是由全然地把理性作為起點(diǎn)和終點(diǎn)而來的，它終將面臨虛無（主義）困境。這也是康德“宗教哲學(xué)”文本直接面對(duì)的狀況。而如上，無論如何，信仰不能再取代理性成為出發(fā)點(diǎn)（這是啟蒙和現(xiàn)代的基本要求），這便意味著明面上必須拒絕以恩典或奇跡等信仰范圍內(nèi)的事情作為出發(fā)點(diǎn)。正是在這種雙重的困境和張力中，康德重新理解了“耶穌事件”?？档轮恍叛鲆d及其實(shí)際作為，即不再把傳統(tǒng)的各種信條及由之出發(fā)的各種神學(xué)視為信仰內(nèi)部的事情;而至于這種信仰會(huì)帶來什么，康德認(rèn)識(shí)到，這是無法認(rèn)識(shí)，因而是無法規(guī)定的。換言之，它帶來的是否就是傳統(tǒng)意義上那些東西，我們不得而知。因此，也便無法在它和傳統(tǒng)之間作出區(qū)分。。

這就引導(dǎo)我們進(jìn)入康德實(shí)踐哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)究竟在哪里的問題。要追究這個(gè)問題，只能從人這種理性存在者的存在方式上思考：張力點(diǎn)就在“理性”和“人”之間。從前者看，前期批判工作是成立的，即一套出于理性自身的原理體系是成立的;從后者看，理性原理需要得到人之生存的見證。但是，由于其生存的根本有限性，見證只能來自人性原型的耶穌，也就是“上帝之子”，并且鑒于時(shí)間性生存與人性原型之間根本性和永恒性的“差距”，甚至是一種絕對(duì)性的差距，作為人性原型的上帝之子于人而言乃是一種信仰。只有把這種信仰，即把耶穌的純粹意念時(shí)刻保持在心靈中作為參照，人才可能實(shí)現(xiàn)善惡的反轉(zhuǎn)，至善才是可設(shè)想的，即：理性的實(shí)踐原理體系才是可能的。也是因此，康德并未明確地否認(rèn)恩典、奇跡或啟示的存在。一方面，與可以作為理知對(duì)象的耶穌（本質(zhì)上是一種信仰）相比，它們都不是、也不可能是可以理知的對(duì)象，因而其存在不能被設(shè)定;但另一方面，因著恒久地在心靈中以耶穌作為參照和最原始的起點(diǎn)，心靈和道德的革新、至善的促成，都不能認(rèn)為完全是人為的，而只能“好像”或“設(shè)想成”（康德使用頻率非常高的幾個(gè)詞）是出于自身的，因而其存在又不能被否定。

因此，從啟蒙的問題動(dòng)機(jī)看，康德實(shí)踐哲學(xué)體系意圖也確實(shí)是以理性（自我論證）為起點(diǎn)的;但由于啟蒙首先是人的問題，而從人的存在方式看，對(duì)作為人性原型的又作為上帝之子的耶穌的信仰則是支持理性自我論證的基礎(chǔ)，因而（對(duì)耶穌的）信仰則是康德實(shí)踐哲學(xué)的真正的但又是隱秘的起點(diǎn)耶穌究竟是信仰對(duì)象，還是理性對(duì)象區(qū)分了康德和康德之后的古典思想家。由于把論證的基點(diǎn)置于道德或善的主觀性層面——這也是人的問題，康德不得不處理道德法則的現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵲谛詥栴}，而于人而言，作為有限的理性存在者他無以給出純粹和無條件的法則，在這種窘境下，康德把完滿人性的耶穌視為信仰對(duì)象?？档碌奶幚砑て鹕羁痰乃枷胧沸?yīng)。黑格爾很早（1795）就看到這個(gè)問題，以至于在“耶穌傳”[8]中，把耶穌處理為完全的人的形象，這才有后來把耶穌作全然理性概念的處理。至此，基督教的各種原理都可被理性化處理?？档碌耐巳R辛（Gotthold Ephraim Lessing）也開啟了把耶穌和啟示都做理性化處理的進(jìn)程（《歷史與啟示》[9]）;他們之后，德國人施特勞斯的《耶穌傳》[10]（1835）、法國人勒南的《耶穌傳》[11]（1863）亦做了相關(guān)努力。由此可見，取消康德把耶穌視為信仰對(duì)象，并以之為隱秘起點(diǎn)乃是康德之后思想史的重要問題。。目前，漢語學(xué)界對(duì)理性這一起點(diǎn)非常重視，但對(duì)于信仰這一隱秘的起點(diǎn)則重視不足，甚至一直處于無視狀態(tài)。這既無助于我們理解基督教及其真理問題，也無法看到啟蒙的內(nèi)在局限及其與信仰（上帝）的深度糾纏。如果啟蒙有真理性，而非某種對(duì)自我或理性的幻覺，深入揭示康德的啟蒙哲學(xué)（也是一般的啟蒙哲學(xué)）與基督教的關(guān)系就是絕對(duì)必要的。

四、重新理解康德的啟蒙哲學(xué)與基督教的關(guān)系

既以理性為起點(diǎn)和最終目的，又隱秘地“設(shè)置”了信仰起點(diǎn)，這就意味著康德啟蒙哲學(xué)內(nèi)在地有一種持續(xù)不斷的而又深刻的張力，并與基督教體系有著內(nèi)在的區(qū)別和一致性。這也是啟蒙的深度和內(nèi)在局限所在。

康德的“信仰”（只是起點(diǎn)）與基督教的信仰有著嚴(yán)格而又明確的差異。即使在很多時(shí)候，康德把耶穌稱為“上帝之子”，但這個(gè)上帝之子并非神人二性的;相反地，上帝之子只是完滿的人性原型，其于人的意義，也只在于提供了一個(gè)人性和道德的典范。若無這一典范，人無法憑其自身給出無條件性和純粹性的道德法則（因而它于人只具有理論意義），更無法使其具有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性;但這一典范的意義也僅僅止于此，我們無法也不能深入探求這一典型何以可能，更不能“曖昧”地將之據(jù)為己有?；浇腆w系的問題就在于過分地把上帝親近于人，似乎上帝能夠現(xiàn)實(shí)地、直接地引導(dǎo)人走向某種更新或至善;事實(shí)是，一旦作出這種理論和生存上的努力，既有把上帝封閉在人的生命中之嫌，也可能把人稀里糊涂地引導(dǎo)進(jìn)一種莫名其妙的狀態(tài)（狂熱、迷信等均由此產(chǎn)生）中。

由于僅僅把信仰置于完滿道德的開端之處，作為人性原型的耶穌也只是人之道德意念純粹性的參照，他無法現(xiàn)實(shí)地占據(jù)這個(gè)純粹意念，因而相對(duì)于上帝之子，他只是現(xiàn)實(shí)地處于自身無限的道德進(jìn)步中。除此之外，與上帝相關(guān)的一切都不能成為理性自我的根據(jù)和目的。因此，康德的“信仰”自覺地與前史基督教神學(xué)中的東西（歷史的啟示、神圣的恩典、各種信條、各種信仰體系，等等）劃開了一個(gè)有著某種“絕對(duì)意義”的界限——并非說它們不存在，而是它們不能作為新時(shí)代的起點(diǎn)和原則。由此，理性的批判體系才是以自我（理性自我）為根據(jù)和目的的。這是啟蒙的理性自我論證和奠基。

盡管有著如此之多的無法理解——墜入惡、由惡向善、耶穌的秘密、至善的實(shí)現(xiàn)等，能夠理知耶穌是完滿人性原型，能夠在意念中將其作為永恒的參照，都意味著人能夠?qū)崿F(xiàn)自我的心靈和道德的革新，因而自我（也是理性）是有真理意義和善意義的。甚至反言之，正是這些無法理解佐證了理性自我之真理性的“絕對(duì)性”或“絕對(duì)深度”;同時(shí)，也可能是一種無法克服的“虛無性”之所以加引號(hào)，是因?yàn)槲覀儭爸馈背鲇谌诉@種理性存在者的東西不是絕對(duì)的，甚至是虛無的，這也意味著上帝總會(huì)以某種方式進(jìn)入思想和生命的經(jīng)歷或體察之中，似乎它又是絕對(duì)的。這是人在真理和虛無之間的宿命。在《在崇高與虛無之間的自由意志——兼論現(xiàn)代自由原則及其可能出路》[2]中，筆者揭示了這個(gè)局面。。一種可以憑借有限理智理解的真理怎能是真理呢？反言之，既然我們無法被理解，怎能“確定”它就是真理呢？

正是在這里，康德的啟蒙哲學(xué)（也是一般的啟蒙意義）的真理意義開啟了與基督教之真理意義的深度爭(zhēng)辯和交融。從理性自我的深度自覺（指論證和認(rèn)識(shí)）和見證（理知耶穌）看，理性的原理體系是可能的，也是現(xiàn)實(shí)的，前者源于理性自身，后者則源于信仰。它們共同組成理性的現(xiàn)代事業(yè)，也是每個(gè)人的需要促進(jìn)的事業(yè)。表面上看，這是出于理性和人自身的道德事業(yè)。但實(shí)際上，這項(xiàng)事業(yè)正是作為人性原型的耶穌的事業(yè)。前者促成了后者的完成，后者則為前提提供最基礎(chǔ)的動(dòng)力和方向。就此而言，耶穌以及對(duì)耶穌的信仰在啟蒙的時(shí)代開辟出一種全新的意義，這既是人類走到這個(gè)時(shí)代的自身的努力方向，也是耶穌之于人的真實(shí)的意義。換言之，因著理知耶穌作為上帝之子，并以其作為有恒久意念缺陷的永恒參照，道德或善是有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性的，因而是有真理意義的，即：?jiǎn)⒚傻恼胬硪饬x是確立在對(duì)作為人性原型的耶穌的信仰之中的。

但無論如何，啟蒙也是理性自我成就自身的歷史進(jìn)程，正是理性的這種自我成就刻畫了歷史本身的意義，這種歷史意義是劃分古代和現(xiàn)代、不自由和自由、恩典和理性等的關(guān)鍵。哪怕前史的一切可以被視為啟示的歷史康德也通過對(duì)啟示作歷史的理解以與路德（Martin Luther）過分地將之個(gè)體化和內(nèi)在化相對(duì)峙。由于啟示的內(nèi)在化和個(gè)體化，很難實(shí)現(xiàn)對(duì)啟示的“取消”，因而不能為啟蒙確立理性的基礎(chǔ);而將其歷史化之后，啟示也只是理性的“現(xiàn)實(shí)的”對(duì)象，因而能夠被消化在理性中，而作為理性的“史前史”[5]103-115。無獨(dú)有偶，在《歷史與啟示》中，萊辛進(jìn)一步把康德的這種處理方式作了更深入的闡釋。，但啟蒙所開啟的歷史則是理性自身的歷史，因而是自由的歷史。與自然的或天性的歷史相比，理性的、自由的歷史本身就是對(duì)自然歷史的一種斷裂和全新出發(fā)，甚至可以被視為屬于人的“奇跡”的歷史，它把從前被視為是上帝的東西“據(jù)為己有”，是從自身的超越性（相對(duì)于自然）和絕對(duì)性（相對(duì)于已經(jīng)獲得或知識(shí)化了的一切）出發(fā)的一種反自然或超出自然、反現(xiàn)實(shí)或超出現(xiàn)實(shí)的一種全新的自我塑造。甚至，如果承認(rèn)人類的一切都在上帝的計(jì)劃中，那么啟蒙就是上帝給予人的禮物，即：上帝要在人的自我成就中成就自身。如是理解啟蒙的真理意義乃既是它給予自身，也是確立在絕對(duì)真理（上帝）中的絕對(duì)意義這種理解直接進(jìn)入黑格爾的歷史哲學(xué)。不同的是，黑格爾不再保留作為信仰的耶穌，而是直接把耶穌概念化，這種概念所具有的精神意義已經(jīng)不同于康德對(duì)概念的界定。正因此，黑格爾給出的是一套真理的形而上學(xué)體系。在下一篇論文中，筆者將展示黑格爾形而上學(xué)體系的隱秘動(dòng)機(jī)。。

因此，無論從哪個(gè)方面講，康德的啟蒙哲學(xué)都與基督教深度地交融和相互確立。如果對(duì)其作過分的基督教參照和解釋，則啟蒙處處捉襟見肘，它確實(shí)有一個(gè)信仰起點(diǎn)，這一信仰起點(diǎn)保證了它的真理性，但若把這個(gè)起點(diǎn)做太多引申，啟蒙也就不成立了。但如果過分取消這個(gè)隱秘的信仰起點(diǎn)，似乎人這種理性存在者是啟蒙確立自身的唯一，則（人的）理性就過于自大狂了：一種建立在有限理性基礎(chǔ)上的啟蒙只是半吊子啟蒙，是建立在人的深度自欺和虛幻感覺基礎(chǔ)上的理性自大。

認(rèn)識(shí)到康德啟蒙哲學(xué)中理性起點(diǎn)和隱秘的信仰起點(diǎn)之間的張力，是進(jìn)入啟蒙時(shí)代的一把鑰匙，也是我們理解歷史、理解自身、理解思想和生存之內(nèi)在問題的關(guān)鍵。

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（責(zé)任編輯：張 婭）

Rethinking the Starting Point of Kants Practical Philosophy： on the

Relationship between Enlightenment Philosophy and Christianity

SHANG Wenhua

（Institute of Philosophy， Shandong Academy of Social Sciences， Jinan， Shandong， China， 250002）

Abstract：

Kants philosophy， as a model of Enlightenment Philosophy， takes Reason as its starting point and final goal， which has already been agreed by the Chinese scholars. It seems unnecessary to reiterate the starting point of Kants Practical Philosophy， but in fact this is not the case. The difference between “man is a rational being” and “rational being” is Kants clear consciousness， and it is also an opportunity to rethink the starting point of his Practical Philosophy. Based on Kants late religious philosophy texts， this paper reveals why the Faith in Jesus as the prototype of human nature is the hidden starting point of his Practical Philosophy， and why this faith internally supports the reality of moral laws， and why this faith provides basis for the transformation from evil to good and the reality of the ultimate good. The interpretation of the hidden starting point of faith can give us a deeper understanding of the critical reflection of Kants philosophy on the relevant principles of Christianity， as well as a deeper understanding of the deep entanglement and debate between Kants Enlightenment Philosophy and the Christian system. Establishing the truth connotation of Enlightenment （philosophy） in this kind of deep entanglement and debate is still a task for Chinese ideological circles.

Key words：

grace; Miracle; faith; reason; Kants philosophy