柏奕旻

2018年,習(xí)近平總書記在給中央美術(shù)學(xué)院八位老教授的回信中指出:“做好美育工作,要堅(jiān)持立德樹人,扎根時代生活,遵循美育特點(diǎn),弘揚(yáng)中華美育精神,讓祖國青年一代身心都健康成長?！雹佟读?xí)近平給中央美術(shù)學(xué)院老教授回信強(qiáng)調(diào)做好美育工作弘揚(yáng)中華美育精神 讓祖國青年一代身心都健康成長》,《人民日報(bào)》2018年8月31日第1版?！爸腥A美育精神”作為時代命題由此凸顯,美育研究亟待再出發(fā),尤其應(yīng)在中西文明互鑒的視域中,通過再問題化加深學(xué)科自覺,通過再脈絡(luò)化予以理論重構(gòu)①近年有代表性的成果,參見杜衛(wèi):《美育三義》,《文藝研究》2016年第11期;馮學(xué)勤:《中華美育話語的現(xiàn)代建構(gòu)與當(dāng)代發(fā)展》,《美術(shù)研究》2019年第4期。。

中華現(xiàn)代美育思想的萌發(fā)與演進(jìn),一度以日本為中介,深受西方現(xiàn)代美育思潮的啟發(fā)。在西學(xué)東漸的理論旅行中,“美育”的歷史語義生產(chǎn)始終隱現(xiàn)著話語權(quán)力關(guān)系的變動,與中國現(xiàn)代性工程的展開、文化認(rèn)同的塑造息息相關(guān)②柏奕旻:《走向“世界美學(xué)空間”的“美育”——一個“明治—五四”的概念史考察》,《文學(xué)評論》2020年第4期。。追求人性完整、人格自由是東西方美育的共通旨?xì)w,近四十年來的美育研究也充分闡明了這一點(diǎn)。

值得追問的是:以美育人,需要哪種“完整”?什么“自由”?以席勒為重要代表的西方美育精神脫胎于其“社會的道德與習(xí)俗”,把“時代的需要和風(fēng)尚”當(dāng)作義務(wù)③席勒:《審美教育書簡》,馮至、范大燦譯,上海人民出版社2003年版,第19頁。,適應(yīng)著“新教-市民社會”的歐式現(xiàn)代性狀況。比較而言,無論是文明傳統(tǒng)的生成,還是習(xí)俗風(fēng)尚的延續(xù),中國的現(xiàn)代性模式皆與之迥異。

中華美育精神的范式特征是什么?其存在論依據(jù)為何?探索一條會通古今中西、適應(yīng)當(dāng)代生活的美育新路如何可能?本文嘗試將中華美育精神的核心概括為以“學(xué)-習(xí)”為體的“游藝”范式,區(qū)別于西方美育精神以“教”為本的“游戲”范式,進(jìn)而探究“游藝”范式的當(dāng)代轉(zhuǎn)化路徑,彰顯當(dāng)代美育介入生活、共享生活的創(chuàng)造性價值。

一、游戲與鑒賞:審美現(xiàn)代性的形上取徑

在西方美學(xué)史上,特別是在康德以后,“游戲”(Spiel)成了一個重要的審美概念。早在“前批判時期”,康德就把審美活動的理想狀態(tài)視為一種“游戲”狀態(tài),“當(dāng)我們不以思想來工作時——在工作時我們的思想必須有一個目的——我們就以思想來游戲”,因而廣義上“詩的藝術(shù)”是思想的一種游戲,它“把心靈中的一切機(jī)能和動力置于游戲之中”④康德:《美,以及美的反思:康德美學(xué)全集》,曹俊峰譯,金城出版社2013年版,第192-193頁。。進(jìn)入“批判哲學(xué)時期”,康德針對諸項(xiàng)認(rèn)識能力提出,僅有知性能夠提供先天的建構(gòu)性認(rèn)識原則,理性唯有就欲求能力而言包含先天原則,判斷力構(gòu)成了知性和理性的中介環(huán)節(jié)。進(jìn)而,他將判斷力劃分為審美的判斷力和目的論的判斷力,通過超越唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的對立,宣告知性的立法與理性的立法在審美領(lǐng)域獲得最終的聯(lián)結(jié)。此時,康德主義美學(xué)已經(jīng)成型,他把“藝術(shù)”作為制作的產(chǎn)品與“自然”區(qū)別開來,作為人為的技巧與“科學(xué)”區(qū)別開來,作為自由的游戲與“手藝”區(qū)別開來⑤康德:《康德著作全集》第5卷,李秋零主編,中國人民大學(xué)出版社2007年版,第315-317頁。,指出美的藝術(shù)以愉快的情感為直接意圖,它不同于純?nèi)灰韵硎転槟康牡倪m意的藝術(shù),是一種真正天才的藝術(shù)。

在此,康德把“審美判斷力”具體化為“鑒賞判斷”、把“游戲”等同于“思想的游戲”這一事實(shí)更值得注意。對康德而言,盡管判斷力的原則不是從先天概念中推導(dǎo)出來,也不屬于知性能力而僅僅關(guān)涉知性的運(yùn)用,它卻與純粹理性、實(shí)踐理性同樣處于一種“我們的認(rèn)識能力的秩序中”⑥康德:《康德著作全集》第5卷,李秋零主編,中國人民大學(xué)出版社2007年版,第177-178頁。?？档略凇杜袛嗔ε小返那把灾袕?qiáng)調(diào),對于鑒賞能力的研究不是以陶冶和培養(yǎng)鑒賞為目的,而純粹是在先驗(yàn)意圖中進(jìn)行。因此,康德美學(xué)指稱的主體是先驗(yàn)的主體,這一主體具有的審美鑒賞力雖然是純粹無目的的,與道德欲望無涉,卻能夠不受外在限制保持自身的尺度,成為道德的象征,又基于共感原則而保證普遍有效。在這一意義上,康德開啟了美學(xué)研究中一個充滿張力的基本范式:當(dāng)哲學(xué)家宣布美的藝術(shù)為天才的藝術(shù)時,“天才”是指藝術(shù)創(chuàng)作者;當(dāng)他指認(rèn)一項(xiàng)藝術(shù)為“美”時,身兼鑒賞者的哲學(xué)家自身才是“天才”的真正所指。藝術(shù)制作本身的物質(zhì)性、具身性最終被排除在外,哲學(xué)家因?yàn)榘l(fā)明了審美的游戲規(guī)則,成為美和藝術(shù)的立法者。

康德美學(xué)有關(guān)創(chuàng)作者與立法者的張力,在席勒學(xué)說中得到了更富問題性的呈現(xiàn)。席勒充分吸取了康德的思想,又對其觀點(diǎn)作了關(guān)鍵改造。一方面,在席勒看來,康德對美的概念是否客觀存在持懷疑態(tài)度,并未提出美的概念。席勒則力圖超越康德,推導(dǎo)出美的定義。席勒認(rèn)為,美既是感性的,又是客觀的,“美就是一種不要求說明的形式”,“美是人為中的自然”①席勒:《卡里亞斯,或論美》,《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第42、56頁。。另一方面,席勒最終取消了純粹知識與經(jīng)驗(yàn)知識的張力?？档露x純粹理性時著力區(qū)分感性與知性,承認(rèn)一切知識始于經(jīng)驗(yàn),并同時指出,需要一種獨(dú)立于一切感官印象的知識②康德:《康德著作全集》第3卷,李秋零主編,中國人民大學(xué)出版社2004年版,第26頁。。席勒雖將美學(xué)研究視為知性活動,但在實(shí)際描述審美活動的過程中,他卻統(tǒng)合了知性與感性,把來自人的物質(zhì)存在或感性天性的沖動直接稱作感性沖動。在這一前提下,席勒提出,游戲沖動具有連接感性沖動和形式?jīng)_動的橋梁意義。因此,席勒關(guān)于審美教育的研究具有鮮明的現(xiàn)實(shí)指向。席勒相信,人們在經(jīng)驗(yàn)中要解決政治問題必須假道美學(xué)問題,這是因?yàn)槿藗冎挥型ㄟ^美才可以走向自由。這樣一來,審美問題本身成為需要關(guān)注的中心和亟待應(yīng)對的難題?？档乱饬x上遵循先天原則的審美判斷被席勒實(shí)在化了,康德意義上的實(shí)現(xiàn)手段則在席勒這里成了目的。

席勒力圖證明審美作為純粹游戲的合法性?！拔覀儾荒芤徽劦接螒?就想到現(xiàn)實(shí)生活中進(jìn)行的、通常只是以非常物質(zhì)性的對象為目標(biāo)的那些游戲”③席勒:《審美教育書簡》,馮至、范大燦譯,上海人民出版社2003年版,第122頁。;“在美的觀照中,心情處在法則與需要之間的一種恰到好處的中間位置,正因?yàn)樗稚碛诙咧g,所以它既脫開了法則的強(qiáng)迫,也脫開了需要的強(qiáng)迫”④席勒:《審美教育書簡》,馮至、范大燦譯,上海人民出版社2003年版,第121頁。。所以,席勒斷言人同美只應(yīng)是游戲、人只應(yīng)同美游戲,這種審美的游戲始終是一種頭腦的、心靈的游戲,一種回避物質(zhì)性的精神游戲。實(shí)際上,強(qiáng)調(diào)文藝和審美的自律性,既與席勒受到康德的啟發(fā)相關(guān),也離不開席勒對法國大革命的態(tài)度轉(zhuǎn)變。席勒一度將文藝看作批判社會和道德教育的手段,并為此創(chuàng)作了《陰謀與愛情》等作品。法國路易十六被送上斷頭臺后,席勒不再寄望通過實(shí)際的政治變革實(shí)現(xiàn)自由,不再規(guī)定文藝具有實(shí)現(xiàn)外在目的的功用?！艾F(xiàn)在是心靈提供了游戲美”⑤席勒:《論秀美與尊嚴(yán)》,《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第131頁。,席勒開始在精神領(lǐng)域中探尋溫和改良、爭取自由的契機(jī)。這一階段,席勒對審美問題的探討多立足鑒賞視角。在談?wù)撐膶W(xué)創(chuàng)作時,席勒僅指出作家必須努力克服語言表達(dá)的抽象性和被表現(xiàn)對象的感性本性之間的矛盾,卻沒有解決這一矛盾。在談及雕刻家、畫家、演員的創(chuàng)作時,席勒也僅根據(jù)自身的審美理念分析作品、評論藝術(shù),展現(xiàn)出鮮明的鑒賞姿態(tài)⑥在后人通常認(rèn)為的席勒專攻美學(xué)研究、倡導(dǎo)美育的時期(1787—1796年前后),席勒幾乎沒有進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作,這是值得注意的現(xiàn)象。。

重心靈游戲而輕身體實(shí)踐,強(qiáng)調(diào)鑒賞者而忽略制作者,根本上尊奉哲學(xué)話語的權(quán)威性,這是康德、席勒所開創(chuàng)的審美研究的內(nèi)在傾向,也是對靜觀知識、貶抑實(shí)踐的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的深刻繼承。柏拉圖曾借蘇格拉底之口說明,愛智慧者追求“知識”而非“意見”,但在當(dāng)時的城邦中,政治家、詩人、手藝人等的見解都局限在特定領(lǐng)域,他們對真正的智慧一無所知⑦柏拉圖:《柏拉圖對話集》,王太慶譯,商務(wù)印書館2004年版,第30-32頁。?！独硐雵沸Q,荷馬以來所有的詩人應(yīng)被視為“只是美德或自己制造的其他東西的影像的模仿者”,治理良好的城邦拒絕他們的進(jìn)入⑧柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,商務(wù)印書館1986年版,第396頁。。在《法律篇》中,真正的詩人應(yīng)該是能把握自然法律的立法者:“我們是像你們一樣的詩人,構(gòu)成同一種類型,你們的作曲家、藝術(shù)家,以及在最好的戲劇中的演員,只有真正的法律才具有自然的力量使其‘產(chǎn)生’并臻于完善(這一點(diǎn)我們是十分自信的)?！雹岚乩瓐D:《法律篇》,張智仁、何勤華譯,孫增霖校,上海人民出版社2001年版,第241頁。

另一方面,把游戲的狀態(tài)看作一種自由狀態(tài),用游戲的方法了解孩童天性并教育孩童,這在古希臘城邦中被當(dāng)作一個重要任務(wù)。鼓勵游戲又非一味遷就玩樂,古希臘思想深刻地規(guī)定了游戲的本體論意義。到了德國古典美學(xué)中,游戲的意義和審美現(xiàn)代性緊密相連。美的藝術(shù)本身被視為游戲,這為后來的思考者提供了一個重要的對話前提。由于游戲通常追求某些外在目的,格羅塞在游戲與藝術(shù)之間劃出一條界線。盡管如此,他仍將游戲視為實(shí)際活動和審美活動的過渡形式,并承認(rèn)游戲與審美活動都包含愉快的情感因素①格羅塞:《藝術(shù)的起源》,蔡慕暉譯,商務(wù)印書館1984年版,第38頁。。伽達(dá)默爾立足本體論闡釋,把游戲界定為藝術(shù)作品本身的存在方式②加達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1999年版,第130頁。。在他看來,游戲具有相對于游戲者及其意識的優(yōu)先性,藝術(shù)乃至廣義的人類文化都可以在游戲中找到起源。麥克盧漢則指出,游戲是人的延伸,是集體的通俗藝術(shù)形式,是神奇游戲和古老儀式的文明替代品③麥克盧漢:《理解媒介——論人的延伸》,何道寬譯,商務(wù)印書館2000年版,第293頁。。當(dāng)現(xiàn)代西方學(xué)者以“游戲”來命名其哲學(xué)觀念時,諸如海德格爾的“世界游戲”、羅蘭·巴特的“解讀游戲”、德里達(dá)的“解構(gòu)游戲”、伊瑟爾的“文本游戲”、利奧塔的“公正游戲”等,這些“游戲”概念隱現(xiàn)了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的特定承續(xù)性。在這一意義上,現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)家通過重構(gòu)、拓展游戲規(guī)則,進(jìn)一步護(hù)持了其藝術(shù)立法者的身份。

二、修養(yǎng)與技能:西方美育論的實(shí)踐難題

“教育”在西方文明史中具有極為重要的意義。在古希臘城邦中,教育“正是一切活動中最重要的活動”④柏拉圖:《法律篇》,張智仁、何勤華譯,孫增霖校,上海人民出版社2001年版,第224頁。。在宗教社會學(xué)的視域中,韋伯試圖澄清學(xué)術(shù)工作在世俗時代不再承擔(dān)引導(dǎo)通神道路的重任,他嚴(yán)正廓清了教師不是領(lǐng)袖或生命導(dǎo)師這一觀點(diǎn)⑤馬克斯·韋伯:《韋伯作品集I》,錢永祥等譯,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第182頁。。他的看法從反面確證了教育與教師在西方文明傳統(tǒng)中具有持續(xù)而關(guān)鍵的作用。

席勒“審美教育”的精神也需要在這一語境中考察。根本而言,席勒倡導(dǎo)美育旨在追求神性的復(fù)歸,其教育內(nèi)涵關(guān)乎而不限于古希臘語源中本就包含的游戲意義⑥伽達(dá)默爾:《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,夏鎮(zhèn)平譯,上海三聯(lián)書店1988年版,第11頁。,更在于傳達(dá)對神性存在的信念。席勒承認(rèn),他關(guān)于美育的思考最終意在回到神性概念這一出發(fā)點(diǎn)上⑦席勒:《審美教育書簡》,馮至、范大燦譯,上海人民出版社2003年版,第93頁。。按照他的推論,無限的存在是絕對的、永恒的、必然的,人格雖然也具有神性的傾向,但人既有理性,又有感性,因而必須通過審美的游戲狀態(tài)才能真正調(diào)和這兩者。席勒美育學(xué)說的核心精神在于“歸還”和“恢復(fù)”。他宣布人性只有在審美狀態(tài)中才能完整地、純潔地表現(xiàn)出來,只有通過審美生活才能把自由歸還給人,才能使人本來的天性得到恢復(fù)。席勒實(shí)際要說的是:相較于神性,人性是分裂的、破碎的,所以人必須成為接受教育的對象。

進(jìn)一步,席勒闡揚(yáng)美育旨在回應(yīng)現(xiàn)代性(modernity)引發(fā)的社會與主體的困局。作為現(xiàn)代性的一個重要特征,世俗性指涉了宗教信仰及其實(shí)踐的失落。對“宗教”的理解,關(guān)鍵在于抓住“超越”與“內(nèi)在”這一區(qū)分⑧查爾斯·泰勒:《世俗時代》,張容南等譯,徐志躍、張容南審校,上海三聯(lián)書店2016年版,第20-21頁。。在現(xiàn)代性的世俗時代,人取代神成為萬物的主宰,人試圖運(yùn)用科學(xué)和技術(shù)掌控自然。由于信仰權(quán)威被啟蒙理性予以祛魅,私人領(lǐng)域和個體價值的膨脹使人類面臨新的危機(jī):客觀上,人的社會生活逐漸失范;主觀上,人的精神世界陷入分裂。如何從“自在”走向“自由”,如何在“天真的”宗教信仰已然終結(jié)的時代追尋一種完滿(fullness)的體驗(yàn),構(gòu)成了關(guān)乎社會和人性雙重發(fā)展的重大問題。通過審美教育來塑造“完整的人”,這不僅顯現(xiàn)為一個神學(xué)隱喻,更表征著席勒在世俗時代對社會與主體雙重同一性的追求。在對古希臘往昔整體生活的追憶中,席勒揭示了個體的撕裂如何與集體的分裂相互作用,甚而強(qiáng)化了公共社會中的裂隙;恢復(fù)人的完整性則有望治愈社會的弊病。神性復(fù)歸、主體游戲、社會救治,共同構(gòu)成了席勒美育方案的三個要旨。

那么,意旨如此遙深的美育,究竟該如何落實(shí)?是理論教育,還是實(shí)踐教育?是鑒賞教育,還是創(chuàng)作教育?是培養(yǎng)主體修養(yǎng),還是培養(yǎng)創(chuàng)作技能?現(xiàn)代性脈絡(luò)中的審美教育一般重前者,輕后者。純藝術(shù)或美的藝術(shù)在長時間內(nèi)被現(xiàn)代美學(xué)家看成天才靈感迸發(fā)之作,但已被不少研究揭露為一個神話。一直到17世紀(jì)末,藝術(shù)(Art)的含義都與技術(shù)不可分,并作為自然(Nature)的對比?！八囆g(shù)”是指人類技能作用下的產(chǎn)物,廣泛包括中世紀(jì)大學(xué)課程中的“七藝”和后來的人文學(xué)科等不同技術(shù)①雷蒙·威廉斯:《關(guān)鍵詞:文化與社會的詞匯》,劉建基譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版,第17頁。。中世紀(jì)的作坊隸屬于行會,只有基督教徒能夠成為匠人。在法律、宗教信仰及共同體儀式的保證下,特定教育儀式實(shí)現(xiàn)了技藝的傳承,師傅不僅口傳心授,更重要的是面對面、手把手帶領(lǐng)學(xué)徒掌握技能。反復(fù)模仿有利于學(xué)徒領(lǐng)悟權(quán)威的奧義。學(xué)徒在歷時漫長的模仿、考核、見習(xí)后,最終用“高級杰出作品”贏得取代師傅的資格。因循守舊未必由于匠人自身創(chuàng)造力不足,文藝復(fù)興的藝術(shù)家最早都是匠人,他們并非驟然出現(xiàn),也很少獨(dú)自工作②理查德·桑內(nèi)特:《匠人》,李繼宏譯,上海譯文出版社2015年版,第67頁。。

伴隨個人主義的興起、世俗時代的到來、藝術(shù)市場的出現(xiàn),具有想象力和創(chuàng)造力的藝術(shù)家(artist)日益占據(jù)主導(dǎo)地位,他們憑借不可言傳的天才與講求技術(shù)純熟、注重實(shí)際效用的手工藝者(artisan)區(qū)別開來③雷蒙·威廉斯:《關(guān)鍵詞:文化與社會的詞匯》,劉建基譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版,第18頁。。隨著“藝術(shù)”從“技術(shù)”中脫離,身體勞作也不再必要。藝術(shù)家的工作被界定為純粹精神性質(zhì),藝術(shù)創(chuàng)作的原理被神秘化,藝術(shù)的知識對大眾變得隱秘且難以習(xí)得。于是,藝術(shù)鑒賞開始進(jìn)入了教育領(lǐng)域。在文藝復(fù)興藝術(shù)家最初登場的時期,贊助人與藝術(shù)家之間的權(quán)力關(guān)系引人注目。“原創(chuàng)性”的定義掌握在權(quán)貴手中,藝術(shù)家的自主性頗為有限,這說明藝術(shù)鑒賞標(biāo)準(zhǔn)具有社會性、歷史性。布爾迪厄指出,這種社會性、歷史性更復(fù)雜之處在于,文化資本的傳承邏輯和學(xué)校教育的運(yùn)行邏輯之間存在一種社會再生產(chǎn)的共謀關(guān)系。學(xué)校教育并不能賦予個體以藝術(shù)才能,甚至不提供藝術(shù)教育,藝術(shù)教育主要由家庭的文化傳承來保證,但學(xué)校教育卻能通過知識配置與認(rèn)可賦予藝術(shù)鑒賞能力以合法性④布爾迪厄:《區(qū)分:判斷力的社會批判》(上冊),劉暉譯,商務(wù)印書館2015年版,第32頁。。

席勒將“美”描述為“事物對它的技藝性的自愿認(rèn)同”⑤席勒:《卡里亞斯,或論美》,《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第60頁。,但“技藝性”概念僅被抽象指認(rèn),“美”根本上仍是自由觀賞或曰反思的產(chǎn)物。相比席勒,康德在思想與生活之間的張力顯得更加意味深長:“除了軍隊(duì)進(jìn)行曲之外他討厭所有的音樂,這一點(diǎn)確實(shí)眾所周知,同樣眾所周知的還有他對視覺藝術(shù)也毫不在意——他只有一幅版畫,是一位朋友送給他的盧梭的肖像。”⑥羅杰·斯克魯頓:《康德》,劉華文譯,譯林出版社2011年版,第6-8頁。康德喜愛詩歌,卻對音樂和美術(shù)興趣闕然。維特根斯坦的經(jīng)歷也提供了有價值的信息。這位猶太富有家族的子嗣繼承了家族的高超藝術(shù)修養(yǎng),甚至發(fā)明“語言游戲”概念并引入哲學(xué)研究。20世紀(jì)20年代,維特根斯坦致力于為他的姐姐設(shè)計(jì)、建造一座樓房。他把哲學(xué)理論運(yùn)用到建筑領(lǐng)域,意在使該作品完美實(shí)現(xiàn)“囊括所有可能性”的理念。樓房的形式、比例貫徹了設(shè)計(jì)方案,室內(nèi)用具精美至極。然而,維特根斯坦后來成為這一作品最嚴(yán)厲的批評者。他稱它缺乏健康和自然的生活氣息,并且終身未再涉足建筑業(yè)。相較而言,他的友人、建筑家路斯(Adolf Loos)在同時期的建筑作品卻成功得多。受財(cái)力所限,并為了兼顧美觀與實(shí)用,路斯采取了和維特根斯坦迥乎不同的“創(chuàng)作”路徑。

針對上述事例,值得追問的是:作為立法者的美學(xué)家是否等于好的鑒賞者?有修養(yǎng)的鑒賞者能否成為好的創(chuàng)作者?進(jìn)一步,審美教育究竟應(yīng)如何把握理論知識、鑒賞修養(yǎng)、創(chuàng)作技能這三者的關(guān)系呢?桑內(nèi)特試圖重新強(qiáng)調(diào)匠藝、手法、技巧等創(chuàng)作技能的重要性。在他看來,維特根斯坦與路斯之別展現(xiàn)了判定匠人是否優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn),即優(yōu)秀的匠人總能合理克制自己的癡迷情緒,他們盡管明白理論方案的重要性,卻也重視偶然因素、避免鉆牛角尖、不固執(zhí)于完美、懂得適可而止⑦理查德·桑內(nèi)特:《匠人》,李繼宏譯,上海譯文出版社2015年版,第326-327頁。。桑內(nèi)特力圖證明“人人皆可為匠人”,依其界定,匠人需要親自從事創(chuàng)作實(shí)踐,必須通過身體活動熟練掌握一項(xiàng)技能,匠人的勞作產(chǎn)品應(yīng)當(dāng)是具體的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上,西方思想?yún)s常常警惕匠藝及物質(zhì)制作,如擔(dān)憂原子彈或機(jī)器人作為技術(shù)產(chǎn)品會反噬自身。盡管桑內(nèi)特認(rèn)為矛盾根源“就是(西方文化長久以來)自然和文化的對立”①理查德·桑內(nèi)特:《匠人》,李繼宏譯,上海譯文出版社2015年版,第366頁。,然而只要跳出桑內(nèi)特旨在申辯的匠人情懷與匠藝立場,不難發(fā)現(xiàn):在理論知識、鑒賞修養(yǎng)、創(chuàng)作技能之外,倫理意涵已若隱若現(xiàn)。審美教育的難題,在教育領(lǐng)域或許不僅僅是從鑒賞修養(yǎng)走向創(chuàng)作技能可簡單解決,還需進(jìn)一步關(guān)注創(chuàng)作技能的倫理意涵。這對于那些把席勒的美育理想寄托于創(chuàng)作技能教育的民主主義者來說,仍是亟須應(yīng)對的實(shí)踐難題。

三、學(xué)習(xí)與游藝:中華美育觀的存在內(nèi)涵

韋伯認(rèn)為,自然科學(xué)的發(fā)展是現(xiàn)代西方的獨(dú)有特征,這源于古希臘羅馬哲學(xué)的理性思維形式和文藝復(fù)興發(fā)展而來的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)。理性與技術(shù),共同形塑了西方現(xiàn)代藝術(shù)特征:以手工業(yè)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)技能和以理性主義為特征的功名追求②馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,洪天富譯,江蘇人民出版社2010年版,第159頁。。韋伯的宗教社會學(xué)旨在通過東西比較凸顯基督教文明的獨(dú)異之處。他洞悉儒家要求一種俗世倫理,儒家精神與西方新教倫理那種既崇尚禁欲主義又遵奉職業(yè)倫理的世界觀大異其趣。在他看來,官僚制度和考試制度決定了中國歷來把人文教育作為社會評價的標(biāo)準(zhǔn),中國的士人階層是基于書寫知識和文獻(xiàn)知識的“活書庫”,他們欠缺手工藝為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)技能,難以養(yǎng)成自然科學(xué)思維及職業(yè)倫理,進(jìn)而導(dǎo)致在中國難以發(fā)展出資本主義。

西方本位的價值取向阻礙了韋伯真正進(jìn)入中國士人的精神世界?！墩撜Z》開篇并非“教”,而是“學(xué)”:“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎?”許慎《說文解字》與班固《白虎通》都將“學(xué)”訓(xùn)為“覺悟”③劉寶楠撰,高流水點(diǎn)校:《論語正義》,中華書局1990年版,第2頁。。錢穆解釋:“孔子一生主在教,孔子之教主在學(xué)?？鬃又倘艘詫W(xué),主在學(xué)為人之道”;“孔子之學(xué),皆由真修實(shí)踐來,學(xué)者無此真修實(shí)踐,即無由明其義蘊(yùn)也”④錢穆:《論語新解》,巴蜀書社1985年版,第3頁。。錢穆認(rèn)為,編者將“學(xué)”列為《論語》篇首飽含務(wù)本的深意,他明言孔子的事業(yè)并非居高臨下地“教”人知識,而根本在于傳授“學(xué)”做人的道理。子安宣邦也給出過相通的解釋。他認(rèn)為,現(xiàn)代學(xué)者把“教”直接理解成“教育”,將孔子視為信奉平等主義的教育家,都是現(xiàn)代主義的謬誤,“教育”作為Education和Erziehung的現(xiàn)代譯詞,是伴隨現(xiàn)代國家的成立、平等理念的確立而問世,從一開始就帶有濃厚的現(xiàn)代色彩⑤子安宣邦:《孔子的學(xué)問:日本人如何讀〈論語〉》,吳燕譯,吳素蘭校譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版,第 30、34頁。。子安宣邦指出,《論語》中除了寥寥數(shù)語幾乎不談“教”或“教育”,因?yàn)檎嬲o的問題是“學(xué)”?？鬃拥纳矸菔紫仁且晃弧皩W(xué)”人,他營造了鼓勵“學(xué)”及“志于學(xué)”的氛圍。通過這種學(xué)問,每個人都獲得了擴(kuò)充一己、實(shí)現(xiàn)人性向善的可能。

“學(xué)”的內(nèi)涵遠(yuǎn)比韋伯所謂文獻(xiàn)書寫知識更豐富、更生動,它具有文化實(shí)踐論的意義,涉及對先覺著述的誦讀領(lǐng)會和對道理知識的躬行實(shí)踐(“習(xí)”),其首要目的在于“為己”或“己欲立”,這一手段和目的共同構(gòu)成了完整的“學(xué)-習(xí)”。在此基礎(chǔ)上,“學(xué)-習(xí)”實(shí)質(zhì)上還與文明的存在論關(guān)聯(lián)緊密。白川靜將“儒”解釋成祈雨儀式中被用作犧牲的巫祝(Shaman)⑥白川靜:《孔子》,韓文譯,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版,第53-54頁。。據(jù)他推論,孔子曾長期生活在巫祝社會的底層,通過參加各地的喪禮儀式,孔子從貧賤的巫祝者那里習(xí)得喪葬祭典的知識并加以運(yùn)用。白川靜強(qiáng)調(diào),孔子作為圣人的偉大之處不在言語,而是由言行來展示。李澤厚則將中國文明的特征提煉為以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制和理性化了的“巫史傳統(tǒng)”⑦李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第4頁。。李澤厚指出,巫術(shù)禮儀注重活動而非靜觀,強(qiáng)調(diào)激情而非理性⑧李澤厚:《美學(xué)三書》,安徽文藝出版社1999年版,第219頁。。政教合一、天人合一、禮法交融、情理交融構(gòu)成了傳統(tǒng)中國人的生活結(jié)構(gòu)與生命世界,這區(qū)別于西方文化基于神人殊異、靈肉兩分的超越性結(jié)構(gòu)。因此,中西文明的存在論結(jié)構(gòu)有根本差異。中華文明是“一個世界”,人與神和光同塵,始終沒有形成絕對的、全知全能的、遠(yuǎn)超世俗生活經(jīng)驗(yàn)之上的神。西方文明則是“兩個世界”,人或依歸上帝、從屬上帝,或取代上帝、置換上帝。依此,“學(xué)-習(xí)”作為文化實(shí)踐,深深扎根于“一個世界”的文明存在論結(jié)構(gòu)。

中華文明傳統(tǒng)善于應(yīng)物、造物而又倡導(dǎo)忠恕、愛人,“學(xué)-習(xí)”正是中國士人處理人與人、人與物、人與世界之間關(guān)系的核心方法,具有深刻的存在論意義,涉及中國人安身立命的根本。中華美育精神誕生于“一個世界”,以“學(xué)-習(xí)”為體,與人為善,與物為春。西方美育精神則依托于“兩個世界”,以“教”為本,人神區(qū)隔,主客對立,身心分離。中華美育精神具有獨(dú)特的存在論特征、實(shí)踐性意義、倫理化價值,既重視道法自然,又追求日新開物,更兼顧立人達(dá)人。如李澤厚所言,中華文明既包含外在物質(zhì)文明(人文),也包含內(nèi)在精神文明(人性)①李澤厚:《實(shí)用理性與樂感文化》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版,第19頁。。“度本體”和“情本體”構(gòu)成了中華文明處理“天道”與“人道”關(guān)系的核心范疇:“度本體”是強(qiáng)調(diào)“掌握技術(shù)、恰到好處”、“技術(shù)或藝術(shù),技近乎道”的“社會-工藝”本體,“情本體”則是主張“道由情生”、“經(jīng)由歷史洗禮和文化積淀的情感形式”的“文化-心理”本體?！岸取迸c“情”成為了中華美學(xué)精神的兩個關(guān)鍵支點(diǎn),“度”源于技術(shù)而又超越技術(shù),“情”脫胎感性而不滯于感性?！皩?shí)用理性”“樂感文化”與由技術(shù)(手工業(yè))和理性(功名心)形塑的西方現(xiàn)代藝術(shù)顯出了存在論的差異,同時也是美育論的差異。如果說中華文明傳統(tǒng)的存在論是“一個世界”及“學(xué)-習(xí)”,那么中華美學(xué)精神的支點(diǎn)就是“度本體”和“情本體”,中華美育精神則有待召喚“游藝”范式。

“游藝”語出《論語·述而》,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”。這歷來被看作孔門學(xué)習(xí)的綱目?！八嚒卑ǘY、樂、射、御、書、數(shù)“六藝”。 “蓺”“藝”二字雖未見于《說文》,作為字源的“”字卻與農(nóng)業(yè)息息相關(guān)。段玉裁認(rèn)為,儒家之“六藝”可比農(nóng)者之樹藝②許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第113頁。,這足見“藝”有樹人、立人之意?！坝巍眲t彰顯了傳統(tǒng)中國士人的身心感受、情理結(jié)構(gòu)?！抖Y記·學(xué)記》將“游于藝”解釋為“不興其藝,不能樂學(xué)”,“故君子之于學(xué)也,藏焉修焉,息焉游焉”③引自劉寶楠撰、高流水點(diǎn)校:《論語正義》,中華書局1990年版,第257頁。,意謂好學(xué)、樂學(xué)與興藝、游藝相輔相成,君子品格由此成就。莊子在《逍遙游》中也闡發(fā)了無所待、游無窮的自然德性,在《養(yǎng)生主》中又通過庖丁解牛的事例,描繪了道進(jìn)乎技、游刃有余的技法同心性的有機(jī)結(jié)合。郭象指明這反映了莊周崇尚任物之性、稱事之能、各當(dāng)其分、各安其分的“自得”境界④郭象注、成玄英疏:《莊子注疏》,中華書局2011年版,第2、11頁。。儒道的交融互補(bǔ)奠定了后世士人“游目”“游心”“游世”的思想根基,劉寶楠稱之“不迫遽”⑤劉寶楠撰、高流水點(diǎn)校:《論語正義》,中華書局1990年版,第257頁。,錢穆則曰“泳也”⑥錢穆:《論語新解》,巴蜀書社1985年版,第160頁。。

概言之,“游藝”范式源自軸心時代的中華文明,是指在早期中國“禮樂文明”這一存在論結(jié)構(gòu)中,士人君子經(jīng)由沉浸式、具身性的禮儀文化學(xué)習(xí),達(dá)到一種人格自立的自由境界。較之“游戲”,“游藝”隱現(xiàn)了中華美育精神的獨(dú)特內(nèi)涵:“游”是悠游從容的自由境界,“藝”則兼顧理論知識的掌握、鑒賞修養(yǎng)的培育、實(shí)踐技能的操演?！坝嗡嚒卑死碚?、鑒賞、實(shí)踐、自由的四重意涵:即理,及物,上手,從心。較之西方的天才或匠藝,士人君子不一定從事實(shí)際生產(chǎn)勞動,也未必都是天賦異稟,但能通過“禮樂文明”的長期訓(xùn)練,達(dá)到掌握知識、提升修養(yǎng)、得心應(yīng)手的境界。巫鴻將早期中國稱為“禮制藝術(shù)的時代”,他對“禮”的解釋是“既是世俗性也是宗教性的人類關(guān)系和交往的原則與形式”⑦巫鴻:《中國古代藝術(shù)與建筑中的“紀(jì)念碑性”》,李清泉、鄭巖等譯,上海人民出版社2009年版,第24頁。,并認(rèn)為“中華文明的歷史也就是‘禮’或‘祭’產(chǎn)生與完善的過程”⑧巫鴻:《中國古代藝術(shù)與建筑中的“紀(jì)念碑性”》,李清泉、鄭巖等譯,上海人民出版社2009年版,第26頁。。據(jù)此,士人君子以“禮”為方法,不單要在知識上了解相關(guān)禮儀、器物,而且要身體力行于實(shí)踐,甚至能夠熟練自如,呈現(xiàn)出一種禮儀活動的審美自由感、“祭如在”般身心一致的道德尊嚴(yán)感。所以,“游藝”范式融知識、道德、審美于一體,就性質(zhì)而言,是達(dá)成了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。

禮制之外,“游藝”范式還可視為儒家講求“人化的自然”與道家崇尚“人的自然化”融通的結(jié)果。儒家的“天人合一”強(qiáng)調(diào)人的自然性必須符合和滲透社會性才能成人,道家的“天人合一”則要求人徹底舍棄社會性來實(shí)現(xiàn)與自然的重新合一①李澤厚:《美學(xué)三書》,安徽文藝出版社1999年版,第292頁。。儒道看似南轅北轍,但在“度”和“情”的意義上,兩家分享了對感性生命的肯定態(tài)度,在“自然-人文”合一的存在論取向上殊途同歸。以儒為主,以道為輔,儒道相參,儒道互補(bǔ),“游藝”范式孕育自中華文明傳統(tǒng),又體現(xiàn)了中華美育精神。

四、生活與共育:游藝當(dāng)代化的創(chuàng)造潛能

激活中華傳統(tǒng)美育資源,博采世界經(jīng)典美育學(xué)說,賦義當(dāng)代現(xiàn)實(shí)美育經(jīng)驗(yàn),構(gòu)成當(dāng)前開展美育學(xué)建構(gòu)工作的必要環(huán)節(jié)?？季蛑腥A美育精神的“游藝”范式進(jìn)而予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,面臨著“當(dāng)代化”問題?！爱?dāng)代”(Contemporary),就是“既與自己同構(gòu),也與自己同時”,跳出從過去到未來的編年框架來定向自身的時間②阿蘭·巴迪歐、讓-呂克·南希:《德國哲學(xué)談話錄》,揚(yáng)·沃爾克編,藍(lán)江譯,東方出版中心2021年版,第75頁。?！爱?dāng)代性”作為一種批判性的歷史意識,旨在反思現(xiàn)代性的線性時間觀,建立一種“與自己時代的奇特關(guān)系”,“既依附于時代,同時又與它保持距離”③吉奧喬·阿甘本:《何謂同時代人?》,《論友愛》,劉耀輝、尉光吉譯,北京大學(xué)出版社2017年版,第63頁。。開展“當(dāng)代化”工作,意味著保持對自己時代的凝視,想象乃至現(xiàn)實(shí)地開啟別具可能的當(dāng)下時刻。鑒此,“游藝當(dāng)代化”,既不是簡化“游藝”概念、止步口號操演,也不是僵化“游藝”形式、抒發(fā)懷舊情結(jié),而是立足“游藝”范式及其文明存在論意義,重新理解被現(xiàn)代化、城市化進(jìn)程遮蔽的存在狀態(tài),重新彰顯被現(xiàn)代性教育制度忽略的育人環(huán)節(jié)。同時,通過“游藝當(dāng)代化”,中華美育精神也將尋找契機(jī)重新深度介入當(dāng)代中國社會生活,通過“美育的生活化”和“美育的共育化”致力于“美麗中國”的現(xiàn)實(shí)構(gòu)建與社會實(shí)踐。

“美育的生活化”涉及“審美”與“生活”的關(guān)系,這一問題自20世紀(jì)90年代以來獲得了學(xué)界的高度重視。尋求對它的解答,則構(gòu)成了21世紀(jì)前后“美學(xué)的復(fù)興”的內(nèi)在動力④高建平:《“美學(xué)的復(fù)興”與新的做美學(xué)的方式——兼論新中國60年美學(xué)的發(fā)展與未來》,《藝術(shù)百家》2009年第5期。。圍繞“當(dāng)代審美文化研究”“日常生活審美化”等議題,學(xué)界展開了熱烈爭鳴,進(jìn)而召喚“生活美學(xué)”,反思精英主義傳統(tǒng)范式,倡導(dǎo)美學(xué)介入日常生活⑤王德勝、李雷:《“日常生活審美化”在中國》,《文藝?yán)碚撗芯俊?012年第1期。。相關(guān)研究援引韋爾施對于消費(fèi)主義時代“美學(xué)膨脹”的診斷,借鑒費(fèi)瑟斯通關(guān)于后現(xiàn)代社會“日常生活審美化”的分析,直面中國城市化進(jìn)程迅猛、消費(fèi)文化急劇擴(kuò)張等問題⑥陶東風(fēng):《日常生活的審美化與文藝學(xué)的學(xué)科反思》,《天津社會科學(xué)》2004年第4期。。大致上,這些研究共享了某種問題預(yù)設(shè),即中國與西方在社會進(jìn)程、文化氛圍、生活經(jīng)驗(yàn)上日漸趨同。因此,就“審美”與“生活”而言,學(xué)者們多聚焦“重構(gòu)美學(xué)”,但問題在于,中國與西方的“生活”質(zhì)地也許并不相同,更迫切的應(yīng)該是“重構(gòu)生活”。

“美育的生活化”,意指對中華美育精神進(jìn)行古典的現(xiàn)代化、精英的大眾化、儀禮的日?；膭?chuàng)造性轉(zhuǎn)化。“生活”對于有著“一個世界”存在論的中國人具有安身立命的意義。值得注意,“生活”迥異于“生命”。“生命”是現(xiàn)代與后現(xiàn)代西方美育精神的一個關(guān)鍵詞,尼采的生命美學(xué)、?？碌纳婷缹W(xué)、德勒茲的生成美學(xué),都把自我保存作為生命本能,把個體生命價值作為核心旨?xì)w。其生命觀根本上是由“兩個世界”存在論所決定。西方美學(xué)探討人性時離不開人和上帝的關(guān)系這一預(yù)設(shè),“自然人”的“生命”乃至“裸命”就構(gòu)成了相關(guān)討論的自明前提。與之有別,中國人的“生活”則是“過日子”,包括出生、成長、成家、立業(yè)、生子、教子、養(yǎng)老、送終、年老、壽終等一系列環(huán)節(jié),亦即一個人一輩子的過程⑦吳飛:《論“過日子”》,《社會學(xué)研究》2007年第6期。。在“一個世界”中“過日子”才是中國人的生活常態(tài),既不是赤裸裸的生命狀態(tài),也不是神性和罪性相結(jié)合的自然狀態(tài)。

同時,“生活”與西方馬克思主義的“日常生活”(Everyday Life)概念也有差別。盧卡奇開啟了日常維度的思考范式,列斐伏爾主張日常生活是反抗資本主義的總體性革命的策源地,赫勒則吁求走向一種人道的、民主的、社會主義的日常生活。他們著力批判資本主義導(dǎo)致了人的異化,試圖通過思考“日常生活”來克服現(xiàn)代性危機(jī),塑造“總體的人”。諸種探索雖飽含關(guān)切卻不乏浪漫色彩,“日常生活”作為實(shí)現(xiàn)“總體”目標(biāo)的手段得以凸顯,而“日常生活”與“總體性”仍處于“兩個世界”的存在論結(jié)構(gòu)之中。作為對照,中國人的“生活”就是“日?！薄叭兆印?無需將“日?！?everyday)作為定語附著在“生活”(life)上,來顯示其同“生命”(life)的語義差別。中國人的“生活”通常以家庭為單位展開,家庭不僅是社會學(xué)意義上的基本單位,同時作為“修齊治平”的內(nèi)在組成,更是中國人的意義感與價值感的重要來源。在“一個世界”中生活的中國人,往往以家庭為核心來看待人,“入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁”,絕不將人視為私人化的、原子化的個體。在傳統(tǒng)中國,“游藝”范式體現(xiàn)為士人君子沉浸禮樂文明的自我涵育過程。在當(dāng)代中國,“游藝”的實(shí)踐主體則應(yīng)涵蓋普通人民群眾,“學(xué)-習(xí)”也從廟堂書齋擴(kuò)展至生活方方面面。簡言之,生活就是“學(xué)-習(xí)”?！懊烙纳罨?用老百姓的話說就是“會過日子”,即人在生活中待人、接物、處世皆顯出行止有度、通情達(dá)理的分寸感和人格魅力。進(jìn)一步說,“游藝當(dāng)代化”的核心旨趣,并非單單追求“完整的人”,而是將“完整的人”“完整的生活”“完整的世界”融于一體。

據(jù)此,“美育的共育化”就構(gòu)成了中華美育精神創(chuàng)新性發(fā)展的另一要旨。相對于精英個體式的“完整”,中華美育精神更注重民眾共同體的“完整”。中國人的“生活”既然深深扎根于家庭生活,“美育”就必然蘊(yùn)藉著“共同美育”亦即“共育”的意涵。費(fèi)孝通以“差序格局”定義中國鄉(xiāng)土社會的組織邏輯,并指出親屬倫常組合形成的“家”是其中的基本社群。現(xiàn)代以降,盡管中國人的家族制度、家庭規(guī)范相較傳統(tǒng)中國發(fā)生較大變化,基本理念卻一以貫之,即以家庭為核心、在“一起過日子”的背景中理解自己的人生①吳飛:《論“過日子”》,《社會學(xué)研究》2007年第6期。。在公與私、情與理、立己與立人、獨(dú)善與兼濟(jì)、廟堂與江湖的生活結(jié)構(gòu)中,中國人“學(xué)-習(xí)”的過程始終處于一種“共”(com-)的關(guān)系中,“豈曰無衣,與子同袍”,“但愿人長久,千里共嬋娟”,與家人“共”,與他者“共”,與萬物“共”,與世界“共”。“游藝當(dāng)代化”的另一旨趣,并非追求原子個體主義的主體性自由,而是致力于共同體文明傳統(tǒng)的主體間性自由。一言以蔽之,“當(dāng)代美育”即“共育”。

“美育的共育化”,意即中華美育精神創(chuàng)新性發(fā)展的歷史潛能是使中國老百姓共同過上有意義、有尊嚴(yán)、有滋味的美好生活?！懊烙墓灿敝荚趶?qiáng)調(diào)“共同性”(community)?！肮餐浴辈皇俏鞣矫缹W(xué)重視的精英化“公共性”(publicity),它表征著中國人生活中血脈相連的社會關(guān)系紐帶,支撐著中國人從身體、物質(zhì)、情感等多維度建立“和而不同”“感同身受”的共通感,倡導(dǎo)推己及人、共同富裕、立人達(dá)人的“好日子”,彰顯獨(dú)特“審美-倫理”境界及文明價值的“小康美學(xué)”②羅成:《“風(fēng)味”的精神——“小康美學(xué)”及文明意義》,《探索與爭鳴》2021年第5期。。注重“游藝”范式的當(dāng)代轉(zhuǎn)化,開展“美育的生活化”和“美育的共育化”,正回應(yīng)了新時代對中華美育精神創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的歷史吁求。

這是一個美學(xué)復(fù)興的時代,更是一個美育復(fù)興的新時代?！懊烂琅c共,天下大同”,弘揚(yáng)中華美育精神,要以美啟真,也要以美儲善,更要以美致“共-同”,將“共-同”設(shè)定為當(dāng)代美育的學(xué)理價值與實(shí)踐方向,參與鑄牢中華民族共同體,推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體,從“游戲”走向“游藝”,從“主體性”走向“主體間性”,從“完整的人”邁向“完整的世界”。