劉 丹

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715）

生態(tài)散文是生態(tài)文學(xué)的重要類型，它汲取生態(tài)學(xué)的科學(xué)營養(yǎng)，又從生態(tài)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)慧光。它雖然書寫自然，但批判人類中心主義的視角使其不將“物”作為“自然的人化”，這就有別于傳統(tǒng)文學(xué)中的自然散文、鄉(xiāng)土散文。學(xué)者王諾概括生態(tài)文學(xué)的特征時(shí)指出：“生態(tài)文學(xué)是以生態(tài)整體主義為思想基礎(chǔ)，以生態(tài)系統(tǒng)整體利益為最高價(jià)值的考察，表現(xiàn)自然與人之關(guān)系和探尋生態(tài)危機(jī)之社會(huì)根源的文學(xué)?！盵1]生態(tài)散文亦然。

李存葆因小說《高山下的花環(huán)》成名，而后轉(zhuǎn)入散文創(chuàng)作。自20世紀(jì)90年代起，他創(chuàng)作出多篇極具生態(tài)視野和人文關(guān)懷的散文。有學(xué)者認(rèn)為，相較于以余秋雨為代表的文化大散文而言，李存葆的散文則可冠為綠色大散文[2]。李存葆于2013年出版散文集《大河之子》，其中多篇散文都充滿生態(tài)意識(shí)與文化憂思，他超越物性與人性的對立，一方面以主體間性的視域觀物、科學(xué)理性的視野識(shí)物；另一方面，對個(gè)體甚至人類命運(yùn)予以關(guān)懷理解，尋找人類現(xiàn)代性的出路和答案。這是其散文的人文底色，在“物”與“人”的對話中，展現(xiàn)生態(tài)倫理與人際倫理的沖突，探索生態(tài)主義與人文主義的和解之路。

1 物性之維：主體間性與科學(xué)識(shí)物

生態(tài)散文將人類視作生態(tài)系統(tǒng)的一部分，萬物不是被人類改造的對象，而是與人類唇齒相連的生命體，從而凸顯了物的主體性。在美國生態(tài)學(xué)家利奧波德看來，對“物”的關(guān)注和禮贊是一種“大地倫理”，他將地球生態(tài)系統(tǒng)中的萬物看作一個(gè)生命共同體，人類需要對其他生命體成員承擔(dān)道德責(zé)任；在德國思想家阿爾貝特·史懷澤看來，對待萬物要遵循“敬畏生命”的倫理觀。這都構(gòu)成了生態(tài)文學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ)。因此，生態(tài)散文處處涌動(dòng)著生命意識(shí)，這里所指的“物”，不是人造的器物、商品，而是與人類世界相對的非人類自然界。李存葆的散文既描繪出神秘壯美的大自然，又賦予動(dòng)植物以靈性，讓“物”為自我立言，從而使其獲得主體性；既旁征博引盡顯文學(xué)文化底蘊(yùn)，又援引科學(xué)知識(shí)、資料數(shù)據(jù)，體現(xiàn)出一定的科學(xué)視野，這些都是作者對物性的自覺發(fā)現(xiàn)與體認(rèn)。

1.1 發(fā)現(xiàn)物性：主體間性的美學(xué)建構(gòu)

李存葆的“綠色大散文”視野開闊，境界高遠(yuǎn)，也正是90年代以來賈平凹等提出的“大散文”觀的反映。他的散文意象闊大，諸如奔騰的黃河、遼闊的雨林、寬廣的海洋，因此在《山東當(dāng)代文學(xué)史》中，編者將李存葆的散文單列一節(jié)，將其藝術(shù)特色概括為“壯美征程”[3]。但我們需要注意的是，也有諸多古代文學(xué)作品，尤其是詩歌，將壯美山河描摹得淋漓盡致，用意象構(gòu)建主客體交融的美，諸如“大漠孤煙直，長河落日圓”此類，卻不具備生態(tài)性，作家見物懷人，遮蔽了物本身。因此，我們需要關(guān)注李存葆筆下的“物”是如何從“壯美”走向“生態(tài)”、從物“為人代言”走向物的“自言”，從而以物性之維體現(xiàn)生態(tài)關(guān)懷意識(shí)。

在李存葆的散文中，“物”具有一定的發(fā)言權(quán)，是與人交流溝通的另一主體。正如王諾指出，“只有在人意識(shí)到自然物作為自立的個(gè)體而不是人的對應(yīng)物、象征物、喻體——表現(xiàn)人的工具，意識(shí)到它們在生態(tài)系統(tǒng)中占據(jù)著獨(dú)一無二、不可替代的位置，人與自然的交互主體性才能真正實(shí)現(xiàn)”[4]129。這種人與自然的交互主體性，即將自然界看作與人平等的主體而非被改造的“他者”，從而呈現(xiàn)出人與自然萬物的同一性和交融性。李存葆的散文承認(rèn)物的主體地位，具有物性自覺，他將人類社會(huì)中人與人交往的主體間性擴(kuò)展至人類與非人類的平等交流。在主體交互中，二者彼此作用、相互糾纏，各顯所長。正如新物質(zhì)主義研究學(xué)者認(rèn)為的，“新物質(zhì)主義的核心內(nèi)涵是世界由物構(gòu)成，人類和非人類的自然界都是物，任何物都具有‘物質(zhì)力’……人類與非人類的自然界都通過‘內(nèi)在互動(dòng)’來施展物質(zhì)力”[5]。

在《鯨殤》中，作者開篇就指出，“為逝去的鯨們寫一誄文，以鳴鯨之冤，以喊鯨之屈”[6]21，充分體現(xiàn)了鯨的主體性，同時(shí)字里行間傳達(dá)出鯨通人性的特征：它對人稱得上漁者讓航，釣者頷首、見義勇為驅(qū)逐惡鯊，這種人格化的描寫都體現(xiàn)出對鯨的生命認(rèn)同。不過，作者并無對鯨過度神化，并非要回到過去舉行拜鯨活動(dòng)，他肯定人是唯一具有思維的動(dòng)物，“有著思維的人類，盡可輕慢動(dòng)物的‘群體意識(shí)’是群體無意識(shí)的本能?！后w意識(shí)’這一現(xiàn)代詞匯的發(fā)明權(quán)和使用權(quán)，也的確只屬于人類”[6]32。他接著舉出人類的“群體意識(shí)”，卻體現(xiàn)在家族的械斗、民族的紛爭等人性之惡的層面：面對天災(zāi)，人類只從自身利益出發(fā)趨利避害，卻對大自然又那般偏私、慳吝與狹隘。反觀動(dòng)物，鯨類具有相互救援的習(xí)性，海豚面對惡鯊時(shí)的慈幼敬老都展現(xiàn)出與人類相通的情感體認(rèn)，在對比中可見作者的立場態(tài)度。在《霍山探泉》中，送水的軍車行駛于青海沙漠中唯一的公路時(shí)，一頭老牛舉起前蹄攔住了車頭，并緊緊盯著水箱要水喝。押車戰(zhàn)士不論如何趕牛，牛都巋然不動(dòng)，在主人聞?dòng)嵹s來開始鞭打老牛時(shí)，戰(zhàn)士寧愿背處分也要給老牛端來一盆清水，而出乎意料的是，老牛竟然用哞哞之聲叫來一頭小牛犢，讓小牛犢一飲而盡。作者對老牛的描寫多采用擬人手法，如老牛“乞求的目光”[6]91，“慈愛的眼睛，似有濁淚滲出”[6]91，小牛犢“感激而滿足地望著老牛”[6]91，作者還感嘆道，老牛舐犢之情讓詞典中有關(guān)“愛”的詞語都顯得失重和蒼白。這種對動(dòng)物的情感共鳴和悲憫之心，都是與非人類主體的對話。需要指出的是，這種擬人化的描寫并不是讓“物”再度成為人的附庸，將其客體化和人格化，它反而成為突出“物”自身主體性和物質(zhì)力的一種表現(xiàn)手法。誠然，“擬人化手法不一定是人類中心主義和等級(jí)制的表現(xiàn)，而可能成為凸顯物質(zhì)非凡的能動(dòng)性以及物質(zhì)組成因素的共性的敘述手段”[7]。除了將動(dòng)物視作與人類交互的主體，植物也是地球生態(tài)系統(tǒng)的重要參與者，只有肯定它的主體性，才能更好地破解生態(tài)危機(jī)，建立生態(tài)倫理。在《凈土上的狼毒花》一文中，過度放牧、亂砍濫伐、揭草挖沙等行為導(dǎo)致香格里拉的物種數(shù)量急劇減少，而具有毒性的狼毒花肆意蔓延至荒蕪的草地。當(dāng)人類開始用技術(shù)手段試圖消滅狼毒花重建新的生態(tài)系統(tǒng)時(shí)，無論是實(shí)施人工草場，還是引進(jìn)新物種，都不能改變狼毒花的長勢，最終只能將錯(cuò)就錯(cuò)，開發(fā)成新的拍照景點(diǎn)。由此作者感慨：“在大自然環(huán)環(huán)相扣、精密而微妙的系統(tǒng)面前，人又顯得那般軟弱無能?！盵6]136有學(xué)者指出，“新技術(shù)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)上的勝利——但它也是一個(gè)生態(tài)學(xué)上的失敗”[8]。如果我們忽視了狼毒花在生態(tài)系統(tǒng)中的能量和能力，一味地以技術(shù)的傲慢和人類中心主義的偏見重建生態(tài)系統(tǒng)，我們終將吞下自釀的苦果。只有放下人類的偏見，在技術(shù)之外關(guān)注其他多物種的生存境遇，才是緩解生態(tài)問題的最佳途徑?！白鳛樯鷳B(tài)危機(jī)的肇事者，人類試圖通過技術(shù)改進(jìn)迅速彌補(bǔ)自己的過失成為一種妄想……只有人類和非人類物質(zhì)一起通過更具建設(shè)性的內(nèi)在互動(dòng)才有望改善環(huán)境惡化的現(xiàn)狀?！盵9]因此，尊重非人類物質(zhì)的主體性，以平等的態(tài)度進(jìn)行間際交流，構(gòu)建物我合一的生態(tài)網(wǎng)絡(luò)是李存葆所傳達(dá)的生態(tài)觀。

1.2 識(shí)物之道：“物”的祛魅與科學(xué)視角

除了建構(gòu)主體間性的生態(tài)審美，他還自覺將科學(xué)精神熔鑄于散文創(chuàng)作中，用生態(tài)學(xué)知識(shí)、實(shí)證研究方法來體察萬物，拓展散文的理性之維。在西方，生態(tài)文學(xué)作家多具有自然科學(xué)背景，如生態(tài)文學(xué)的發(fā)軔之作《寂靜的春天》的作者蕾切爾·卡遜是海洋生物學(xué)家，《沙鄉(xiāng)年鑒》的作者利奧波德是科學(xué)家、生態(tài)學(xué)家，因此，他們的生態(tài)文學(xué)還具備科學(xué)視角。而我國的生態(tài)文學(xué)作品多由專業(yè)作家寫就，更加注重文學(xué)性、藝術(shù)性，一定程度上缺乏系統(tǒng)的自然科學(xué)知識(shí)，更加突出表現(xiàn)萬物有靈的生態(tài)觀，并對自然之美進(jìn)行復(fù)魅，從而走向另一種文學(xué)審美的發(fā)現(xiàn)。李存葆的散文不僅是文學(xué)作品的上乘之作，其中還蘊(yùn)涵了大量的自然科學(xué)知識(shí)，這些知識(shí)是作家自己查閱數(shù)據(jù)或?qū)ｉT請教植物學(xué)家得來的，使得散文更具理性色彩，是對“物”的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。如《凈土上的狼毒花》一文，“我”聯(lián)系軍藝的朋友去請教中國科學(xué)院植物研究所的專家，最后將狼毒花的性質(zhì)、分布和肆意蔓延香格里拉的原因準(zhǔn)確道來，引用州農(nóng)牧局的相關(guān)數(shù)據(jù)，對全州草場退化情況進(jìn)行科學(xué)分析；在《綠色天書》中，陪同的文友告知“我”熱帶雨林的含義、顯著特征，“我”對熱帶雨林中各類植物群落的特點(diǎn)體察入微，還運(yùn)用地理知識(shí)、生態(tài)學(xué)知識(shí)論證出西雙版納生成熱帶雨林的原因，依據(jù)雨林專家、植物學(xué)家的數(shù)據(jù)來進(jìn)一步讀懂它，這都體現(xiàn)了作者自覺的科學(xué)視角；在《霍山探泉》中，作者引用數(shù)據(jù)指出，全球214條（個(gè)）河流及湖泊跨越國界或多國，早已成為各國最敏感的神經(jīng)，進(jìn)一步論證水資源的緊缺，最后從現(xiàn)實(shí)有感而發(fā)，“我們正處在所有美都容易被擊碎的年代”[6]97，具有發(fā)人深省的力量。誠然，“生態(tài)文學(xué)與‘寫實(shí)主義’倡導(dǎo)的寫作不同，也與‘虛構(gòu)’成分較多的傳統(tǒng)文學(xué)不同。它是將具有一定藝術(shù)性的‘文學(xué)性’和‘非虛構(gòu)’的‘科學(xué)性’結(jié)合起來的一種特殊的文學(xué)形式”[10]。李存葆的生態(tài)散文，在審美的基礎(chǔ)上既具備科學(xué)識(shí)物的理性縝密，又能繼而從理性分析上升到人文思考，帶來與讀者的情感共鳴，從而成為生態(tài)散文中的精品。

李存葆的散文建構(gòu)了“人”與“物”的主體間性，一定程度上賦予了“物”的主體性，體現(xiàn)了對物性的尊重，這使得其散文在追求壯美的同時(shí)又超脫于傳統(tǒng)“客觀對應(yīng)物”的審美，具有生態(tài)美學(xué)價(jià)值。同時(shí)，它又將理性精神與人文思考熔鑄于散文中，既是智性的反映，又體現(xiàn)了作者科學(xué)的識(shí)物觀。

2 人性關(guān)照：人民立場與群體意識(shí)

“人的文學(xué)”是現(xiàn)代文學(xué)的一大特色和理論武器。周作人曾旗幟鮮明地提出“人的文學(xué)”，反對壓迫人性的、非人的文學(xué)，從而使得“人”的重新發(fā)現(xiàn)成為新文學(xué)的一大理論武器。而后梁實(shí)秋也于1928年提出“人性論”，從此，“人的文學(xué)”逐步向“人民文學(xué)”的維度轉(zhuǎn)化；1957年學(xué)者錢谷融在《論“文學(xué)是人學(xué)”》中又對此有所闡發(fā)。近年來，由于生態(tài)危機(jī)、基因工程、人工智能的衍進(jìn)，如何超越人際倫理、重識(shí)人—物關(guān)系，成為學(xué)界頗為關(guān)注的話題。生態(tài)文學(xué)是以反人類中心主義的姿態(tài)出場的，以“生態(tài)”取代“環(huán)境”就顯現(xiàn)出它拒絕以人為中心的價(jià)值取向，它以生態(tài)系統(tǒng)的整體利益而非人的利益作為最高追求，主張對萬物都應(yīng)具有道德關(guān)懷。但需要指出的是，生態(tài)整體主義并不反人類，生態(tài)文學(xué)并不是“人的文學(xué)”的對立面，相反它擴(kuò)大了“人的文學(xué)”的內(nèi)涵和外延，使得物的屬性成為“人的文學(xué)”展開的一方面。王諾認(rèn)為，“生態(tài)整體主義帶有人的色彩、人的愿望、人的價(jià)值傾向，受到了人類最基本的普適價(jià)值的制約，或者說它絕對反對突破維護(hù)人的生存權(quán)這一基本價(jià)值”[4]112-113。當(dāng)下部分研究者過于為觀念所束縛，只要生態(tài)散文中體現(xiàn)了關(guān)注人類的生存命運(yùn)，就認(rèn)為它的生態(tài)性不徹底，還并未走向真正的生態(tài)倫理，其實(shí)是忽略了生態(tài)整體主義的人本底色。李存葆的生態(tài)散文在物性之維之外，更有對人民與人性的關(guān)注。

2.1 人民立場

李存葆期盼人在自然中的詩意棲居，但不同于諸多生態(tài)散文家的是，他不遠(yuǎn)離人間煙火，其散文中流露出強(qiáng)烈的入世情懷和對人民的悲憫之心。關(guān)懷人民、關(guān)注民生是他的價(jià)值取向。

在《凈土上的狼毒花》一文中，他痛心于迪慶自然生態(tài)的破壞，迪慶人民再也無法回到田園牧歌式的生存狀態(tài)，為了發(fā)展旅游業(yè)，他們不得不按照游客所想象的香格里拉那樣，進(jìn)行有感染力的表演。但作者并沒有苛責(zé)這種改變，因?yàn)槁糜谓?jīng)濟(jì)是迪慶人民從貧窮走向富裕的鑰匙，相反，他是以一種同理心與人文關(guān)懷理解這里的父老鄉(xiāng)親：“從這個(gè)意義上來說，任何人都無權(quán)責(zé)怪迪慶各民族的父老鄉(xiāng)親對現(xiàn)代物質(zhì)文明的追求。當(dāng)我們當(dāng)中的一些人，已住進(jìn)了寬敞的小樓，坐進(jìn)了私家的轎車時(shí)，還再讓香格里拉的藏胞用牛糞去點(diǎn)燃炊煙，用脊背去馱載沉重的水桶，用酥油燈去熏黃古老的夢境，實(shí)在是不公平，不人道的?！盵6]137現(xiàn)代文明的向前發(fā)展是不可改變的趨勢，任何地區(qū)的人民都有權(quán)共享發(fā)展的果實(shí)，如何走出經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)保護(hù)并舉的發(fā)展模式是作者的所思。為此，他關(guān)注到州政府和專家提出的退牧還草、退耕還林、建立“生態(tài)特區(qū)”的富民舉措。相比于諸多生態(tài)文學(xué)對現(xiàn)代性的一味拒絕和抵觸，李存葆從人民的立場出發(fā)，以敬畏自然的態(tài)度維護(hù)香格里拉的神圣與高潔之心，關(guān)注人的生存困境，同時(shí)為現(xiàn)代性發(fā)展找尋出路。在《霍山探泉》一文中，作者前往大西北就是為了思考人類的生存環(huán)境和空間，在“三西”，“生命被渴念烘蔫了，歲月被渴念燒焦了”[6]89，但那位西北老農(nóng)與干渴抗?fàn)幍捻g性和剛性，勞作中向上天求雨的悲愴粗糲，都足以讓“我”敬佩他乃至這片土地上人民的“生命海拔”。

有學(xué)者指出，人民性是李存葆散文的基石，并從其散文題材、藝術(shù)方面予以論述[11]。除此之外，他在生態(tài)整體主義的視域中充滿了對人的關(guān)懷、對民生的關(guān)切，閃耀的正是人民性的光輝，這與他多年軍旅生涯密不可分。在寫作《高山下的花環(huán)》時(shí)，他深入軍隊(duì)與士兵打交道，傾聽他們的心聲，在作品中展示出戰(zhàn)士們的心靈世界，突破了戰(zhàn)爭題材小說的概念化、模式化，使故事更加真實(shí)可感、動(dòng)人心弦。軍旅生活給他提供了貼近人與人性的寶貴體驗(yàn)，將軍對人民的大愛賡續(xù)到他的文學(xué)血脈中，在真誠動(dòng)人的散文書寫中盡顯將軍作家的赤子文心。

2.2 群體意識(shí)

人民是李存葆的心常所系、情常所牽，但他也注意到，人類不斷膨脹的欲望造成了生態(tài)失衡。他在散文中常有這樣的憂思：“人類的文明史，實(shí)際上是一部分人的欲望不斷膨脹的歷史?！盵6]95因此，批判性也構(gòu)成了他生態(tài)散文的底色，他呼喚人類要形成全球性的群體意識(shí)，規(guī)避人性之惡，為我們釀下的苦果負(fù)責(zé)。

乘著現(xiàn)代性的快車，人類逐漸用科學(xué)度量一切，用科技征服自然，卻造成了一個(gè)又一個(gè)美的破碎：在《最后的野象谷》中，人類不斷占領(lǐng)大象的棲息地，版納熱帶雨林的覆蓋率已從五十余年前的百分之六十降至百分之十[6]121，野象谷里的大象岌岌可危；在《鯨殤》中，人類對巨鯨的獵殺打破了海洋的生態(tài)平衡，滄海的靈性與壯美都讓位于人類的雄心；在《大河遺夢》中，人類對水資源無限制地攫取和對黃河的過度開發(fā)導(dǎo)致昔日奔流到海不復(fù)回的黃河陷入斷流的尷尬；在《凈土上的狼毒花》中，日益貧瘠的草場上，狼毒花肆意蔓延，擠占了其他物種的生存空間，正擊碎著人們對香格里拉夢一般的想象……在散文中，作家對人在自然中的迷失、狂妄的自信予以批判，對人類中心主義的獨(dú)斷專行進(jìn)行質(zhì)疑，以群體意識(shí)來呼喚人類重新認(rèn)識(shí)人與萬物的關(guān)系，正如作者所言：“冥冥之中，天人合一，物我難分，無限神奇里也包含著人類自己。”[6]34但他沒有陷入生態(tài)主義的極端中，而是立足于人類可持續(xù)發(fā)展的視角，體現(xiàn)了對人類生存空間、精神家園的關(guān)注，具有濃烈的人本主義情懷。批判人類中心主義，主張人類敬畏自然、敬畏生命的倫理觀念，更凸顯了對人類命運(yùn)的終極關(guān)懷，寄予了作者深廣的憂思。散文中約束自我、節(jié)制欲望的主題以及對人性生態(tài)危機(jī)的關(guān)注構(gòu)成了李存葆書寫“人的文學(xué)”的一個(gè)重要側(cè)面。

總之，作者圍繞“人”的主題，對個(gè)體、人類的生存困境、生態(tài)難題予以關(guān)照，并以群體意識(shí)呼喚人類的生態(tài)責(zé)任，凸顯出深沉的人類憂患意識(shí)。

3 “物”與“人”的對話：生態(tài)主義與人文主義的和解[12]

在李存葆的生態(tài)散文中，人類與非人類充分對話，彰顯了萬物的主體性，拓展了“人的文學(xué)”的書寫空間，體現(xiàn)了文學(xué)的物學(xué)屬性。同時(shí)，他由物而發(fā)，觀物所感，但又浸潤著人文主義的情懷，從而走出了一條生態(tài)主義與人文主義的和解之路。

3.1 社會(huì)化反思：“物”與“人”的張力

與諸多生態(tài)散文作家不同的是，李存葆不執(zhí)著于對自然的“復(fù)魅”，他既沒有融入野地、走向荒野，也不對城市、科技等現(xiàn)代化產(chǎn)物一味拒絕，他的生態(tài)散文的寫作對象多是來源于他的軍旅生活體驗(yàn)、各地游覽見聞，但卻能從中反思生態(tài)危機(jī)形成的社會(huì)文化根源、思索現(xiàn)代性的難題，從而正視生態(tài)問題，達(dá)到人與自然的和諧共生。

批判人類中心主義是生態(tài)文學(xué)的重要尺度之一，但生態(tài)整體主義的限度是什么，如何處理人與萬物的關(guān)系，怎樣看待人在生態(tài)系統(tǒng)中的位置？這些都成為當(dāng)下生態(tài)文學(xué)探索的話題。對此，曾繁仁曾提出生態(tài)人文主義，它兼顧了自然維度與人的維度：“一方面批判了人類中心主義對人類利益的過分強(qiáng)調(diào)，同時(shí)又保留了其合理的人文主義內(nèi)核；另一方面批判了生態(tài)中心主義對自然利益的過分強(qiáng)調(diào)，同時(shí)又保留其合理的自然主義內(nèi)核?！盵13]生態(tài)存在主義對人的利益與自然的利益做出了平衡與調(diào)節(jié)。與此相對應(yīng)則是經(jīng)濟(jì)與生態(tài)并舉的發(fā)展模式，這正是李存葆的生態(tài)散文關(guān)注的話題和方向。當(dāng)下諸多生態(tài)散文用圖騰、神話、傳說等再次建構(gòu)自然的神性，甚至走向自然崇拜的思維方式，從而呈現(xiàn)出人與萬物的混沌狀態(tài)。而在李存葆的散文中，人與自然是脫嵌的，他不逃避生態(tài)困境，而是直面“物”與“人”的矛盾：在《凈土上的狼毒花》中，面對肆意生長的狼毒花，他指出這早已不再是人類想象中的世外桃源，歷史上數(shù)次政治運(yùn)動(dòng)、錯(cuò)誤的政策導(dǎo)向都曾波及過迪慶，這是人類的偏頗驕橫、狂妄自大對自然、生命造成的惡果，是科層化的弊端、現(xiàn)代性的狂熱對自然的強(qiáng)取豪奪，狼毒花遂成為歷史之殤，這是作者對生態(tài)危機(jī)的社會(huì)化反思。在認(rèn)識(shí)到生態(tài)之美是香格里拉最重要的名片之后，作者關(guān)注到州政府限制放牧、退耕還林的各項(xiàng)舉措，這都是經(jīng)濟(jì)與生態(tài)共贏的發(fā)展思路。發(fā)展經(jīng)濟(jì)是為了民生，保護(hù)生態(tài)則是維護(hù)萬物的生存家園，這都蘊(yùn)涵了作者對“人”與“物”關(guān)系的思考和對生態(tài)人文主義的提倡，從而走出生態(tài)散文再度復(fù)魅自然的單一化、淺薄化主題，作者追問歷史、反思文化，使得其生態(tài)散文更具有宏大場域，生態(tài)主題更具有深度與張力。

3.2 科學(xué)的限度：唯科技論的陷阱

科學(xué)技術(shù)是人類探索自然的利器，然而人類終究不能窮盡自然的奧秘，科技教會(huì)我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界，卻在審美的世界中陷入尷尬；科學(xué)指導(dǎo)我們趨利避害，但無法解決價(jià)值判斷的難題。如何認(rèn)識(shí)科學(xué)、理解科學(xué)的作用，也成為李存葆生態(tài)散文的向度之一。

人與其他自然萬物都是生態(tài)系統(tǒng)中的一份子，在神秘莫測的大自然面前，人不得不低下頭來。在《綠色天書》一文中，熱帶雨林擁有種類繁多的植物群落，雖然眾多雨林專家對這里的物種進(jìn)行考察研究，但它們之間如何生長繁衍、激烈競爭，卻也是“用達(dá)爾文‘優(yōu)勝劣汰’的進(jìn)化論很難詮釋的現(xiàn)象”[6]108，而當(dāng)我們企圖讀懂、甚至利用它時(shí)，它卻慢慢地從我們身邊消失了。于是作者深感：“人類的悲哀在于在應(yīng)該珍惜的年代里不懂得珍惜，而在懂得珍惜的時(shí)候，卻失去了珍惜的機(jī)會(huì)。”[6]109當(dāng)現(xiàn)代性的工具理性逐漸擴(kuò)張，不光人類社會(huì)將通向科層化、官僚化的大廈，自然界也將滿目瘡痍。正如作者指出，版納的熱帶雨林在上世紀(jì)的政治狂熱時(shí)代遭到了空前破壞。因此，在處理人與自然的關(guān)系上，唯科學(xué)論的發(fā)展模式、工具理性的價(jià)值取向是行不通的，它重視各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)卻忽視了審美的可能性，它以目的為導(dǎo)向，但忽視了人與自然和諧相依的過程。

但同時(shí)，主導(dǎo)科技力量的是人，處于現(xiàn)代社會(huì)中的人不可能擺脫科技的便利，“沒有誰會(huì)去練棧青油孤燈，更沒有誰會(huì)去憧憬老牛破車”[6]38。作者反對基于科學(xué)、啟蒙精神的工具理性造成的人與自然的主奴關(guān)系，但如何汲取工具理性的合理因素成為擺在我們面前的思辨難題。人類用科學(xué)破解難題、考察物種，同時(shí)要改變高高在上的姿態(tài)，與“物”進(jìn)行對話溝通。在李存葆的筆下，常有自然界的悅耳之聲、動(dòng)人之景，大自然成為他生命中不可或缺的空間和回憶。在《大河遺夢》中，作者聆聽黃河的歡唱，它或短吟、或長吼，盡展黃河的疏狂不羈；在《鯨殤》中，鯨類于海面隱兮現(xiàn)兮、游兮躍兮，此情此景讓作者感嘆海洋的綽約多姿；在《綠色天書》中，熱帶雨林這本奇譎的綠色天書，像調(diào)色師一般，調(diào)出了種類繁多、讓作者心醉神迷的綠色。他的散文多以物起筆，又從歷史、文化等角度浸潤著與物的共生共榮，從而體現(xiàn)對大地、生命的大思考和大格局。此外，作者認(rèn)為，面對為我們炮殺的鯨群、被驅(qū)趕的野象、被踐踏的草原，我們需要為此承擔(dān)道德責(zé)任，以群體意識(shí)向自然懺悔，向我們共同的家園展示人類的善意。

美國學(xué)者艾愷曾指出了現(xiàn)代性的兩個(gè)核心概念，即 “擅理智”和“役自然”。他解釋道：“其中‘擅理智’在這里的意義最接近于‘科學(xué)的’及‘合理可用’……也就是說，它和最科學(xué)的思考相合一致?！盵14]誠然，現(xiàn)代性包含了理性、科學(xué)、效率等價(jià)值觀，在此過程中，如何讓自然和萬物從被奴役的客體轉(zhuǎn)換到具有審美價(jià)值、文化意義、生態(tài)觀念的主體中來，從而臻至物性與人性的平衡，走出人與自然共生共榮之路，李存葆的散文給予了一定的思考。

4 結(jié)語

李存葆的散文被學(xué)界冠之“綠色大散文”，它具有強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)和宏大格局，與90年代逐漸走向淺薄化、碎片化、閑適化的“散文熱”保持了一定的距離，體現(xiàn)了作家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和情感溫度。學(xué)者程光煒曾認(rèn)為，李存葆屬于不易歸類的作家，成為文學(xué)史的失蹤者[15]。然而當(dāng)我們以物的維度來進(jìn)入他的散文，會(huì)發(fā)現(xiàn)他將物性、人性熔鑄于生態(tài)散文中，既傳達(dá)出了物我的主體間性審美，又是科學(xué)識(shí)物的范本；既有人文主義的底色，又充滿對人類中心主義、人性之惡的批判思考，從而在“物”與“人”的對話交互中，傳達(dá)出物我同舟、天人共泰的生態(tài)觀念。