張愛萍

（新疆師范大學(xué) 政法學(xué)院，烏魯木齊 830017）

理學(xué)是宋明儒學(xué)開創(chuàng)出的新方向。其中，工夫論更是宋明儒者燦爛思想和寶貴實踐的結(jié)晶。宋明儒者的工夫論偏重道德主體在追求“內(nèi)圣外王”的圣人境界中對自身嚴(yán)格的道德要求，體現(xiàn)其道德認(rèn)識的完善、道德修養(yǎng)的精進和道德實踐水平的提升。工夫論的思維指向是內(nèi)求的，強調(diào)主體德性意識的自覺覺解。儒學(xué)的最終目標(biāo)是內(nèi)圣外王，主體對成為圣賢的追求是儒者們貫穿生命始終的信仰。早在先秦時期，孔子就說過：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]1103孟子也提出過“行有不得者，皆反求諸己”[2]492，他主張擴充本心就是要落于發(fā)明本心，落在實踐上就是“求放心”。心之官重點在思，如何思之，孟子給出的回答就是“反求諸己”?！胺辞笾T己”，在孟子看來，既可以作為個人道德修養(yǎng)的方法途徑；更可以為我們在面對日常考驗和個體反省中遇到的“橫逆”事件時提供一切行為的根據(jù)或準(zhǔn)則。宋明理學(xué)時期，受到來自佛教心性論的刺激，儒學(xué)創(chuàng)造出新的方向——理學(xué)。理學(xué)家們將孟子的“反求諸己”在個人德性修養(yǎng)的層面深入拓展，并進行了豐富的詮釋，確立起天理良知，明確修養(yǎng)個人德性之善的工夫。此時的“反求諸己”早已與孟子所關(guān)注的重點——仁政學(xué)說聯(lián)系不大了，它已不僅僅是自我修養(yǎng)理論，更是上升到了如何修己修身的踐行路徑與工夫方向。在此基礎(chǔ)上，理學(xué)分化出了兩個方向：一是以朱熹為代表，通過外觀方式實現(xiàn)的“格物致知”論；二是以陸守淵、王陽明為代表，憑借內(nèi)求的方式達成的“心即理”和“致良知”說。盡管二者的爭鋒都是在儒學(xué)傳統(tǒng)中，甚至是不離“反求諸己”的內(nèi)涵性解釋，但是對于其外延的拓展則是理學(xué)爭鳴的焦點。王艮授業(yè)于王陽明，基于當(dāng)時的理學(xué)背景，他的思想中當(dāng)然也內(nèi)蘊了“反求諸己”的內(nèi)容，只不過王艮“反求諸己”的觀點在吸收其師陽明重視良知的基礎(chǔ)上發(fā)展出了身本觀念，在工夫的方法上借助于《大學(xué)》《中庸》的理路并加以充實，最終在推行踐諾的過程中落于日用即道、知行自然合一的理論邏輯和樂學(xué)思想之中?！胺辞笾T己”在王艮這里，不僅完成了道德主體充分體認(rèn)本原心性的理論構(gòu)建，還闡明了其德性施行所憑據(jù)的行為準(zhǔn)則，并體現(xiàn)其“修己安人平天下”的強烈的儒學(xué)信念?？傊?，王艮的思想是對陽明本體和工夫?qū)用娴碾p“繼承”，但在道德踐履的過程中，他憑借堅定的志向和純粹的實踐力量在工夫方面大有文章，成就其心學(xué)理論的突出之處。

一、修身成人

王艮承襲了王陽明“心外無物”“心外無理”的內(nèi)求探知方向，主張?zhí)斓厝f物的根據(jù)在于“我”，而不是用“我”存在的根據(jù)去依附外界。王艮在繼承陽明心理不二說的基礎(chǔ)上將陽明之“心”轉(zhuǎn)換為立本之“身”，他提出身道不二的觀點，旨在強調(diào)“身”的本體性、本原性?！吧砼c道原是一件”[3]97，身道無二分，身具有道性的特點，其恒常性和普遍性作用于具體人事上則顯露出普遍和恒定的規(guī)則。道德主體在道德踐履的過程中是要憑借著“身”這個道德準(zhǔn)則去行事，因而尊身指向的是至善之境界。在尊身與尊道的關(guān)系上，王艮既強調(diào)了二者一體，不能顧此失彼，要以體用一源的方式去對待； 同時，他還指出在保身的問題上，身是優(yōu)于道的。王艮說：“天下有道，以道殉身”[3]37。在他看來，以道殉身才是天下有道的表現(xiàn)，尊身在現(xiàn)實實踐中推行的關(guān)鍵環(huán)節(jié)正在于保身。王艮指出，明哲保身，愛己之身才能擴充出愛人之身，人人才能互相關(guān)愛。因此，王艮認(rèn)為安身保身、把握主本的工夫入手處即在尊身愛身，道德主體對于身的認(rèn)知和踐行正是從這里發(fā)端進而延伸出去的，對內(nèi)修己安身，提升道德修養(yǎng)，對外安人尊道，天下自得太平。須注意的是，王艮的修身成人在側(cè)重闡明身的存在意義的過程中，還顯示他對個體性價值的肯定。王艮主張修身是在肯定主體性的首要地位的基礎(chǔ)上調(diào)動人的積極能動性，使本心歸復(fù)到良知良能自然明覺的狀態(tài)。王艮構(gòu)建身修而通達于良知本體的體系，旨在實現(xiàn)主體的發(fā)展不會再受到自我欲望過度或不及的裹挾，個體的發(fā)展不會再受制于“天命”的限制和掌控，個人通過復(fù)性學(xué)而悟、學(xué)而行、學(xué)而知，再得推己及人，人人必將得到愛護，家國天下的社會治理體系才能良性運轉(zhuǎn)。在王艮這里，圣人境界才算得上是至善的圓滿完成。同時，王艮重視誠意正心，認(rèn)為心自得正，自然身正，安身立本，本末不失。因此，心上做工夫的根本要旨在身上做工夫。格物致知便在誠意，正心要緊處也在誠意。誠意工夫要立足于“吾身之本”，不以“毋自欺”作為致知的標(biāo)準(zhǔn)，而是要“戒慎恐懼”，去除本心之體上的人為的、過度不及、有失中正的部分，以掃蕩清寧。王艮認(rèn)為，主體對于本體的認(rèn)知只有落實于實踐，才能稱之為真正領(lǐng)悟了良知本體，才是真正體悟立身為大本之要害。王艮心學(xué)側(cè)重于工夫的踐行，其“反求諸己”思想的內(nèi)蘊同樣也是偏重工夫體悟的?！胺辞笾T己”的思想特性在王艮強調(diào)的工夫論體系中便是正心、誠意，他尤為重視誠意工夫。王艮認(rèn)為，戒慎恐懼，去心上雜欲妄念，就是誠意工夫。面對本心良知，如何恢復(fù)“不慮而知”“不慮而能”的先天本體的存在狀態(tài)，如何實現(xiàn)戒慎恐懼的工夫而又不失中正之法，抑或如何實行工夫以達正心，關(guān)鍵所在就是誠意。誠意工夫下到實處，心之本體除纖毫之意，本心真體自然得存。由此觀之，工夫最終得力與否，其結(jié)果何如，誠意工夫是重要的環(huán)節(jié)。同時，王艮還指出誠意與正心、致知之間的關(guān)系與序次，誠意是實現(xiàn)正心的關(guān)鍵，內(nèi)求獲得誠意，則向外格物致知。外觀是建立在內(nèi)求的基礎(chǔ)上，并為內(nèi)求的結(jié)果作印證的。內(nèi)外貫于一道，但內(nèi)向的“反求諸己”是外觀格物的基礎(chǔ)，內(nèi)向性優(yōu)先于外求性質(zhì)。因此，王艮說：“正心不在誠其意，誠意不在致知者?！盵3]36王艮將本體論層面的“身”下放到具體現(xiàn)實中，并發(fā)展出誠正存中、修身任道的工夫理論。

王艮以身為本，從修己出發(fā)擴大至社會、天下層面。在王艮看來，個體復(fù)得良知并不能到達成圣的境地，甚至都算不得至善。他認(rèn)為復(fù)歸復(fù)學(xué)，目的在于抵達本心良知，即復(fù)初本“身”。王艮的明哲保身論意圖闡明人人愛、敬己身，人人才能愛、敬他人之身，人與人之間的關(guān)系才能得到緩和。愛己必然要求愛人，愛人的歸宿又落到愛己，因此，道德行為的起始點就落到保身愛身上。愛身必要敬身，敬己身就要做到敬人身，人身得敬，則人不慢于我，故己身可得保矣。王艮的己身可保還體現(xiàn)于其萬物一體信念，我之尊身、我之尊人與人人尊我相一致，則能“齊家”，實現(xiàn)我尊家者，家者尊我。自然，“治國”“平天下”也是如此“一貫之道”。這充分體現(xiàn)出王艮心學(xué)“反求諸己”的思維范式指向，“以己度人”，己欲人之欲，己惡人之惡，自然求諸己必先求諸人，這就是本末一貫的成己成物之道。王艮認(rèn)為，反躬自責(zé)，愛人信人，自然人人愛我信我，這就是“感應(yīng)之道”，工夫踐行的要義處就在于自修而仁、自修而信，解決好在我者的問題，就是解決問題的核心和大本。在王艮看來，“反求諸己”既是“安身”“立本”的體，又是“明德”“止至善”的用，“反求諸己”貫穿了體用一致的原則，并且做到了本末不遺。這樣，一套于內(nèi)正心修身的道德實踐、于外明德親民至善的圣人之道相連通的修養(yǎng)工夫論就建立起來了。

完成了復(fù)初之學(xué)，身道一體，王艮主張還要為人師以教成善人。王艮倡導(dǎo)師者立，立于中。他認(rèn)為明師良友應(yīng)在個人修養(yǎng)鍛煉中發(fā)揮出勸勉之功，抑制其過度之處，引發(fā)其不足的地方，使其合乎中正；外觀其行為、內(nèi)察其習(xí)性，能鞏固其志向，避免其流于異端或舍本逐末。王艮以為圣人先知先覺良知之性，賢人知覺不善的妄動，能歸復(fù)、反執(zhí)回本性之初，但在百姓層面，他們對良知良能是“日用不知”的。因而，圣賢以“學(xué)”立教來教化百姓，以先明覺于良知性體帶動后知覺于良知性體，“一知一覺無余蘊矣”[3]100，天下人人知得良知、行得良知，手執(zhí)把柄，隨時隨處隨人師的師道之功就得以樹立。綜上，立師道是王艮“身”之先天本原與人人之間的倫理準(zhǔn)則、天下國家之法相聯(lián)系的樞紐，他以此為中介連接起內(nèi)不失本、外不失人和以身任道與人知尊信的理論體系。

二、知行良知

王陽明認(rèn)為，良知具有恒常性和普遍性，良知同德，對每個人的功用是平等的。他主張圣愚之分在于良知之“致”，達到良知的工夫水平的高低是個體體悟良知的差異所在。王艮繼承陽明的良知同德的觀點，并以更直接的方式來表達。王艮說：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失，百姓不知，便會失?！盵3]90他認(rèn)為日用即道，圣人之道就在百姓日用之間。與其師陽明相分歧的是，陽明之個體的分別在于個體是否在實踐層面踐行良知，重視工夫；王艮的圣凡之差體現(xiàn)在本心良知保存與否，重本體。王艮從存在論意義直接闡明良知本體發(fā)用于流行，良知本體的遍及存在，是通乎道性、本然的存在。但普通人的工夫入手處在哪里，平凡人學(xué)之、習(xí)之、悟之，如何檢驗自己是否行得良知本體的“大道”，如何印證自己工夫修養(yǎng)沒有流于異端，王艮因此提出了日用即道，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來檢驗平日復(fù)歸良知學(xué)悟是否有所偏離。以百姓日用范圍來界定良知之用，對良知之用的規(guī)定明確了，反而推之，個體對良知本體的把握也就有了限度，也增加了更好把握的可能性。因此，王艮主張“圣人經(jīng)世只是家常事。”[3]90他強調(diào)良知發(fā)用于流行，不出百姓日常，要在平日生活中體悟良知，工夫其實是自覺或不自覺地運用于良知的。在這個層面上講，圣人與愚夫愚婦是無差別的，這是由良知的“同一性”所決定的，個體間的差異性是被良知的“同一性”所泯滅的。因此，在工夫的層面上，并不存在足以評判圣愚的標(biāo)準(zhǔn)或條件。王艮認(rèn)為，對良知本體的失與不失，才是圣凡之分的準(zhǔn)繩。圣人先知明覺本體良知，因而在日用流行中依著本然良知而自覺運用，內(nèi)心不會失去對良知的體察；而愚夫愚婦對良知本體是不知不覺的，盡管也能在生活日用之中運用良知，但是他們無自覺的意識，不能主動把握、認(rèn)知到良知，因而，愚夫愚婦就失去了對良知本體當(dāng)下的、應(yīng)然存在的知覺。綜上，以道德主體對良知本體的自覺感知、以良知本體在個體心中應(yīng)然的顯現(xiàn)作為圣愚之分的標(biāo)準(zhǔn)，側(cè)重于本體的把握與否，是王艮區(qū)別于王陽明的主體之間差異性的地方。

王艮重視如何歸復(fù)良知的工夫論。良知之用是道德主體自覺或不自覺的表現(xiàn)，因此，不具備衡量工夫修養(yǎng)結(jié)果的準(zhǔn)則、法度意義，僅從良知之用去評判主體對良知的認(rèn)知水平是沒有意義的。因此，返歸至良知本體，能夠達到真正認(rèn)知良知的水平，并以自覺的內(nèi)在覺解去體悟、踐行良知，工夫修養(yǎng)才算達到了一定的境界。王艮亦言：“ ‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能者也?！盵3]31他主張良知為自然之責(zé)，認(rèn)為良知是天然自有的，良知本體的實然狀態(tài)應(yīng)該是“不學(xué)而知”“不慮而能”的，但普通人已失掉了良知心體，因而需要通過“學(xué)”的手段來復(fù)歸良知。因此，返歸良知的工夫踐行對于非圣非賢的大眾層面具有重要的意義。王艮強調(diào)良知本體具有自然天則的特點，其修養(yǎng)工夫也要以去人力安排為方向而行之，這體現(xiàn)在他對“莊敬持養(yǎng)”工夫的詮釋上：莊敬在于道德主體對良知之天理、道、中的同一觀的認(rèn)識，認(rèn)知到良知本體的現(xiàn)成性與自在性，并能在心體間保持住，便是莊敬；對良知本體的認(rèn)知能夠常存于主體內(nèi)心，才是持養(yǎng)。在王艮看來，工夫之學(xué)行于大道，不害怕任何來自外欲的侵蝕；秉持著良知本體的中正之道，成學(xué)也并不為道德主體所累。王艮還說：“戒慎恐懼，莫離卻不睹不聞?！盵3]89警惕謹(jǐn)慎、唯恐有失的修養(yǎng)工夫要貫穿始終，“慎獨”之工夫要落到實處；但若是演化為有所“戒慎”、有所“恐懼”，則與良知本體自然心體之道相背離。因此，除卻心上蒙塵，化人為的性偽之物，是王艮修養(yǎng)工夫的大旨之要。

王艮的知行合一之道在于行良知以知良知為前提，沒有對良知本體的內(nèi)在覺察的“行”，是日用不自知的。行于良知必先“知”，知其所以然，知其應(yīng)然，良知在我，本體在身，理論與工夫形成閉環(huán)。而良知之“行”就是對良知之“知”的檢驗與印證。對“知”的覺解和體認(rèn)，必須放到“行”的層面，以踐行的方式得出最后的結(jié)果。王艮以萬物一體之志概括其知行合一的模式，認(rèn)為儒釋分辨處就在其志向的指向之處，儒家之志指向圣人之道，其根據(jù)之處立于德性，發(fā)于仁義禮智信五者，最高的概括為心之德性，為學(xué)之要義就在于此。因此，王艮強調(diào)工夫大本立于簡易慎獨。至易至簡的慎獨工夫為印證本體良知提供了最簡單卻最高尚的境界，工夫的不斷精進要建立在心體對良知的自覺覺解的基礎(chǔ)上。行的實施以知的確立為基礎(chǔ)，知的確立反過來印證行的結(jié)果。

三、反躬樂學(xué)

王艮心學(xué)中實踐力量反躬內(nèi)向的內(nèi)容具體表現(xiàn)在其樂學(xué)思想中。王艮在《樂學(xué)歌》中指出：“人心本自樂，自將私欲縛?！盵3]54他以為“樂”是人本心的自然狀態(tài)，是心之本然的顯現(xiàn)，只是人的私欲會蒙蔽本能的自然良知。王艮認(rèn)為消除私欲以恢復(fù)自覺良知，回歸到心之本然的狀態(tài)，就會帶來人之“真”樂?！耙挥X便消除，人心依舊樂。”[3]54“天下之樂何如此學(xué)，天下之學(xué)何如此樂！”[3]54在王艮看來，這種“真樂”是超越的，是通達本質(zhì)的，是人認(rèn)識到自我本質(zhì)性并在實踐層面能體會到的快樂。樂作為學(xué)的前提性條件，學(xué)的歸宿、目的就是為了實現(xiàn)“樂”。而王艮之“學(xué)”強調(diào)學(xué)“本”，即尊身愛身、明哲保身的立本之學(xué)?！皹贰钡某叫再|(zhì)的本體性體悟決定“學(xué)”的工夫指向性也是具有超越性的，是關(guān)乎本質(zhì)的，“樂”與“學(xué)”都是通達“本”的。不同的是，樂重本體，學(xué)重工夫。本體之“樂”是為學(xué)工夫是否有所偏離的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)的結(jié)果就是道德主體自然而然、由內(nèi)發(fā)之的真“樂”。王艮還強調(diào)復(fù)性之學(xué)的工夫要節(jié)在灑落。灑落之間，道德主體遵循良知本體的原則，行事之間合乎有度。同時，道德主體在工夫上也不能完全被復(fù)學(xué)的形式所占有，主體的地位具有絕對優(yōu)先性，為避免在踐行方法上過于嚴(yán)肅痛苦，反而產(chǎn)生壓制主體能動性、活力的情況，王艮提出灑落以維持工夫修養(yǎng)的中正之道。正如在回歸心體良知的本體論層面，王艮強調(diào)修身安身以求中正，在為學(xué)以樂的工夫論層面，王艮也是貫穿中正之道的。學(xué)之中正才能達到樂的效果，樂之中正才能印證為學(xué)工夫上的日益精進。王艮之“學(xué)”不僅是理論的修養(yǎng)，更重要的是他注重實踐印證“學(xué)”的超越性，即“學(xué)”是隨言、隨悟、隨時的，說明“學(xué)”是不受時間、空間限制的。在本質(zhì)層面，“樂”和“學(xué)”是同一的，圍繞樂學(xué)展開的工夫修養(yǎng)論的實質(zhì)也是維護這種同一性的，只有把握住樂學(xué)的同一性，個體才能體會到本質(zhì)層面的真切之樂，才能不被繁瑣的工夫形式所累。綜上，“學(xué)”之本是心之“樂”的前提，心之“樂”是踐行“學(xué)本”之后的實踐體悟，以中正之道貫穿始終，把握主本，即是樂學(xué)精神的核心綱要。

王艮樂學(xué)為求得本體良知，其實踐指向在于求得良知之“知”，強調(diào)主體遵循心之樂的指引，并不被感官妄欲所誤導(dǎo)。王艮說：“人心本無事，有事心不樂，有事行無事，多事亦不錯。”[3]54良知本是人心之本原，是先天本有的，是不慮而知、不慮而能的，這種本有的先天存在再作用于人的心體，主體便會感到快樂。但心有妄動，這種快樂就會失掉。只有回歸本心良知，才能復(fù)得這種“真樂”。王艮主張良知發(fā)用不離日用流行，只需在日常生活中認(rèn)知、把握、體悟良知，無需過多繁瑣的工夫手段。在王艮看來，良知本原是人人日用流行中發(fā)用而無差的，但是，由于人心會陷入對功利的追求，這種自覺或不自覺的妄動破壞了心體本然，人心在功利之中陷溺愈久，對于真樂的體悟、把握就愈遙遠(yuǎn)。王艮的“真樂”是指向至善的圣人人格的。王艮以為處理好學(xué)、樂的關(guān)系，實現(xiàn)本心良知之真樂，工夫修養(yǎng)不斷精進，以身為本，立身良知，實現(xiàn)萬物一體之德性，對內(nèi)個人德性修養(yǎng)不斷完善，達到與本體良知同處并自然覺解的境界，對外以師道的方式教化人民，形成天下之間善人多的局面，便能實現(xiàn)理想人格和兼濟天下的儒圣目標(biāo)。

在良知心體的層面，陽明“四句教”中闡明心之本體無善無惡之意，無善無惡也就是去善去惡，陽明旨在強調(diào)去掉外在、人心內(nèi)之外在固有的判斷、分辨，摒除這些對心體的擾亂、遮蔽，以達到“無”的狀態(tài)。陽明的“無”不是佛學(xué)的歸空，陽明恰恰是反對空的，他認(rèn)為本體的認(rèn)知、發(fā)用必須與人的現(xiàn)實相結(jié)合。在王艮看來，佛學(xué)的空就是虛無之空，剝離了人的現(xiàn)實存在基礎(chǔ)，是無意義的。因此，陽明的“無”超越出“我”對自身的局限和桎梏，是“無我”之境。陳來說：“無我既是本體，也是境界，又是工夫。通過無我的工夫，達到無我的境界，以恢復(fù)心之無我的本然狀態(tài)?！盵4]225工夫中正、“戒慎恐懼”在于主體對內(nèi)在自我的嚴(yán)格要求和道德覺察，這在很大程度上緩和了灑落要求所蘊含的潛在的過度性，灑落過度就會偏于疏狂，反而失去了良知本體的中正性。

王艮樂學(xué)思想的內(nèi)求性指向還體現(xiàn)為對道德主體性地位的追求，從而肯定主體在道德行為中具有決定性意義。王艮把對自我的檢視放在天地萬物的范疇中去考察，強調(diào)道德主體的能動性和創(chuàng)造性。他在自我反思、反觀方式的基礎(chǔ)上，將自己對宇宙、人生的思考與人的現(xiàn)實性結(jié)合起來，認(rèn)為自我內(nèi)在修養(yǎng)的追求、實踐以及對德性的重視，是對人之所以為人的類本質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)的追求，充分體現(xiàn)出中國古代哲學(xué)家的價值取向和價值實踐。在以“反求諸己”為背景、取向的條件下，王艮的樂學(xué)思想充分展現(xiàn)出“反求諸己”的內(nèi)求、內(nèi)觀的需要，“學(xué)”是內(nèi)在的指向，是對自己精神的內(nèi)求，通過內(nèi)在的自我反省而有所創(chuàng)新，并進行創(chuàng)造性的詮釋。王艮認(rèn)為“樂”是“學(xué)”之后精神境界提升的體驗結(jié)果。樂學(xué)能夠解答內(nèi)在覺解的歸宿在何處、通過道德實踐人應(yīng)該獲得怎樣的道德體驗、通過工夫的鍛煉人的精神成長的收獲在哪個層次與哪個方向。在王艮看來，學(xué)的工夫踏踏實實地落在樂上，時刻有個檢驗的標(biāo)準(zhǔn)，人的德性修養(yǎng)的路徑就不會走偏。因此，學(xué)不是空中樓閣，不是純思維辯證運動的產(chǎn)物，而是與現(xiàn)實生活緊密結(jié)合的。學(xué)的工夫的每一處都是要在人的現(xiàn)實中去落實、去印證的，學(xué)的效果是主體能夠知覺、體察的。因此，樂學(xué)思想中的現(xiàn)實性指向?qū)τ谕豸扌膶W(xué)本身重工夫、輕理論的傾向是有內(nèi)在自我克服機制的，無論是重學(xué)還是重思，學(xué)與思類同于學(xué)與樂，二者是內(nèi)外一貫的，是互相印證的。尤其是對實踐層面的強調(diào)，為的就是要求道德主體把握知行合一。對師道立而善人多的實踐的強調(diào)，目的在于強調(diào)對“反求諸己”方向的把握要合于中正之道，要以行貫之。中國哲學(xué)“反求諸己”的向度始終指向?qū)嵺`的大方向，并與現(xiàn)實的人緊密結(jié)合，其實踐所指就是現(xiàn)實人的德性修養(yǎng)和精神安放需求的滿足。

王艮的反省方式不是苦思冥想，而是帶有頓悟的意味。樂是學(xué)之宗旨，學(xué)不是累人的工夫。樂學(xué)思想的頓悟性表現(xiàn)在樂與學(xué)是一體的，本體是樂，發(fā)用在學(xué)。在王艮的心學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，本體與工夫是一體的。王艮強調(diào)主體對本體之樂的把握要達到良知本體的境界，要從外物、外欲對人心的枷鎖中超越出來，使心體實現(xiàn)明覺于良知的狀態(tài)。王艮認(rèn)為心體到達良知的境界，人的道德認(rèn)知和道德實踐自然合乎于中道，自然進退得宜。但這種頓悟式的體認(rèn)，必然與個體的天資稟賦有緊密的聯(lián)系，王艮意欲從這種個體性差異中超脫出去，因此主張以“學(xué)”的工夫來幫助道德主體進行自身修養(yǎng)的反省與鍛煉。王艮之“學(xué)”的精神意蘊在于主體自覺主動的體認(rèn)良知，感悟心之本體，使之恢復(fù)到本原的狀態(tài)。道德主體在精神層面的自覺性、道德主體的生命主動性要通過“學(xué)”萌發(fā)出來。王艮強調(diào)人不為工夫所累，學(xué)而不累。他認(rèn)為“學(xué)”的形式如果過于枯苦，就會耗竭人的精神動力，這與本原良知的恢復(fù)是背道而馳的，并且在學(xué)說的推廣中也會受到阻礙。王艮正是在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了人的合理性需求存在的必然價值和在此應(yīng)然意義上的德性修養(yǎng)形式的主體適宜性，由此而主張立大本，物有本末，以身立本，把握住主本，才不會偏離大道的方向，倡導(dǎo)“學(xué)”不是陷入苦思冥想的癲狂狀態(tài)，而是自然而然，不慮而知、不慮而能的，從而真正從心之發(fā)動狀態(tài)對本體的遮蔽、擾亂中超越出來，實現(xiàn)精神修養(yǎng)境界的超然。

總之，“反求諸己”不僅是王艮心學(xué)中強調(diào)的主體內(nèi)部修養(yǎng)鍛煉的指向路徑，還是由己推人的濟世治國的儒家工夫論在人的現(xiàn)實層面的展開與實現(xiàn)。王艮思想中“反求諸己”的特質(zhì)表現(xiàn)出心體回歸本體的去遮蔽、去擾亂的自然、本歸的工夫要求；同時，這種自得性的標(biāo)準(zhǔn)反過來作用于人的精神世界的解放和安定，幫助人實現(xiàn)生命主體的安樂，從物欲橫流、功名利欲的遮蔽和占有中超越出來，從而實現(xiàn)人的精神的真正安放與自由，并致力于現(xiàn)實世界人的類存在的生存問題的解決之道。