王 心 儀

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所， 四川 成都 610065)

“身體”是生命的基礎(chǔ)和載體，是審美活動(dòng)和審美經(jīng)驗(yàn)的主體。在西方哲學(xué)史中，“身體”經(jīng)歷了一個(gè)由“缺席”走向“出場(chǎng)”再到“登堂入室”的逆襲史[1]。相應(yīng)地，西方美學(xué)學(xué)科的發(fā)展經(jīng)歷了“身體美學(xué)”的轉(zhuǎn)向，倡導(dǎo)生理身體與內(nèi)經(jīng)驗(yàn)身體的結(jié)合兼修，將“充滿(mǎn)靈性的身體”視作關(guān)注對(duì)象，“批判性地研究我們體驗(yàn)身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體”[2]。與此相對(duì)，“身體”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中始終得到充分重視，給予身體美學(xué)學(xué)科創(chuàng)立者理查德·舒斯特曼諸多啟示和理論資源，而身體美學(xué)亦為中國(guó)美學(xué)的理論建構(gòu)提供了新的視角與研究維度。

北宋邵雍①的身體理論和實(shí)踐深受道家、道教身體觀和身體實(shí)踐的影響，他的身體理論是道教身體觀的進(jìn)一步發(fā)明和深化。邵雍積極吸收、運(yùn)用道教的身體煉養(yǎng)技術(shù)，在實(shí)踐層面踐行了他獨(dú)特的身體觀念。邵雍的身體理論是中國(guó)美學(xué)在身體觀方面的重要理論資源，其身體實(shí)踐也是道教身體實(shí)踐中的突出者。然而學(xué)界對(duì)邵雍身體理論和實(shí)踐的關(guān)注度不夠，在身體美學(xué)視角方面更無(wú)研究成果。本文旨在考察審美視域下的邵雍身體觀和身體實(shí)踐，為中國(guó)身體美學(xué)研究和道教美學(xué)思想研究提供重要補(bǔ)充。

一、形而上的身體理論

(一)邵雍身體觀的道家道教理論基礎(chǔ)

邵雍作為北宋五子，被納入了宋明理學(xué)家的體系。然而其學(xué)術(shù)經(jīng)歷具有深厚的道教淵源，師從道教中人李之才，是宋初道教老祖陳摶的四傳弟子。邵雍在漢代象數(shù)學(xué)派的基礎(chǔ)上，于書(shū)中多處援用道家哲學(xué)概念，將陳摶的易學(xué)理論和道教思想相結(jié)合，形成了自成體系的先天象數(shù)學(xué)派。

有學(xué)者指出，“邵雍名為儒者，骨子里卻充滿(mǎn)道家情懷?！盵3]邵雍對(duì)老莊推崇備至，詩(shī)云“因思濠上樂(lè)，曠達(dá)是莊周”[4]54，其詩(shī)化生活與道教的享樂(lè)旨趣亦十分契合?？梢钥闯?，邵雍在思想和精神境界上具有濃厚的道家、道教審美文化底蘊(yùn)與審美人格狀態(tài)。理學(xué)研究者陳來(lái)也承認(rèn)，邵雍象數(shù)派授受的思想和對(duì)“安樂(lè)逍遙”精神境界的提倡，“都受道教的思想影響很大”[5]。

“身體”在中國(guó)古代思想中有多重含義。狹義指向物質(zhì)性的肉體形軀結(jié)構(gòu)，廣義指“統(tǒng)攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體”[6]。在道家看來(lái)，身體是“道與之貌，天與之形”[7]的結(jié)果，是天地大熔爐所賦予的[8]。因此，道家強(qiáng)調(diào)軀體與天地、身體與道體的融合，在亂世中養(yǎng)性保身[9]。對(duì)于道教而言，“身體是道教信仰體系的樞紐”[10]?！霸谏鐣?huì)領(lǐng)域，道教講‘身國(guó)同構(gòu)’。在自然領(lǐng)域，道教講‘人身一小天地，天地一大人身’”[11]。個(gè)體的身體生命與天地自然、國(guó)家社會(huì)的身體生命同體同構(gòu)，遵循著嚴(yán)格的宇宙規(guī)律和秩序。道教人士通過(guò)道教信仰實(shí)踐，最終實(shí)現(xiàn)人的身體與自然大身體、人的生命與宇宙大生命的融合為一，即求真合道、形神兼妙、長(zhǎng)生久視。

在道家、道教“人身小宇宙”“身道相通”的身體觀背景下，邵雍在其一書(shū)一詩(shī)中對(duì)“身體”展開(kāi)了充分論述，直面生命在世的感性存在——“身體”及其安頓問(wèn)題。

(二)數(shù)理思維下的身體觀

在《皇極經(jīng)世書(shū)》中，邵雍運(yùn)用數(shù)理思維分析“身體”，認(rèn)為人的身體“合天地而生”：“天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象?！盵12]405同時(shí)，人的形體及生理結(jié)構(gòu)與天數(shù)相對(duì)應(yīng)：“人之四肢各有脈也。一脈三部，一部三候，以應(yīng)天數(shù)也?！盵12]405“人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應(yīng)天地?cái)?shù)也。”[12]412由此，邵雍建立起身體與天地宇宙的聯(lián)系。“日為心，月為膽，星為脾，辰為腎藏也。石為肺，土為肝，火為胃，水為膀胱府也。”[12]415對(duì)于邵雍來(lái)說(shuō)，身體是仿效宇宙天地的全息系統(tǒng)，是與大宇宙同構(gòu)一體的小宇宙。

此外，邵雍還對(duì)身體中的五臟、六腑、七竅的來(lái)源和其對(duì)應(yīng)象數(shù)做了分析?！绑w必交而后生。故陽(yáng)與剛交而生心肺，陽(yáng)與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與陰交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口……未濟(jì)為胃，小過(guò)為肝，否為膀胱。”[12]403身體是陰陽(yáng)、剛?cè)峤缓系漠a(chǎn)物。人的身體不僅與外部的天數(shù)相應(yīng)，身體的各個(gè)器官部位、生理功能亦與精神活動(dòng)對(duì)應(yīng)：“心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄?！盵12]406

邵雍以一身統(tǒng)貫三才之道：“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首。形氣交而神主乎其中，三才之道也。”[12]405可見(jiàn)，邵雍的“身體”并不僅是物質(zhì)性、生理性的肉軀，而是形氣神合一的生命整體。在《擊壤集》中，邵雍強(qiáng)調(diào)了內(nèi)臟對(duì)于五官的重要性：“目耳鼻口，人之戶(hù)牖。心膽脾腎，人之中溜。內(nèi)若能守，外自不受。內(nèi)若無(wú)守，外何能久?！盵4]297心膽脾腎是精神魂魄的居處，若不能守住內(nèi)在的“神”，外在的形軀官能也不可能長(zhǎng)久。從根本上來(lái)看，邵雍實(shí)則強(qiáng)調(diào)了“神”對(duì)“形”的統(tǒng)攝地位。

基于人的身體與象數(shù)天性最相適應(yīng)，邵雍認(rèn)為萬(wàn)物中人為最靈者：“走之性善耳，飛之性善目，草之性善口，木之性善鼻。夫人也者，暑、寒、晝、夜無(wú)不變，雨、風(fēng)、露、雷無(wú)不化，性、情、形、體無(wú)不感，走、飛、草、木無(wú)不應(yīng)?！盵12]249從體用角度來(lái)看，人亦為最靈：“人之所以能靈于萬(wàn)物者，謂其目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味。聲、色、氣、味者，萬(wàn)物之體也。目、耳、鼻、口者，萬(wàn)人之用也?！盵12]250人的感官是“人之用”，能收攝貫通“物之體”，體用相交，從而推天道明人事，所以人最為貴。

由此可知，人的身體不僅是一效仿天地的生命小宇宙，更是全體生命宇宙之精華。邵雍溝通了自然天地與人身，使得和諧至虛的宇宙成為身體美的基礎(chǔ)，亦使身體成為宇宙之美的微觀縮影。

(三)身與物

雖然人為萬(wàn)物之最靈，但不同境界的人對(duì)于身體的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用是有差異的。唯有參悟數(shù)理之圣人，“能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一世觀萬(wàn)世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識(shí)天時(shí)，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌綸天地，出入造化，進(jìn)退古今，表里人物者也”[12]251-252。何以“以一身觀萬(wàn)身”？身體同宇宙的一體性使認(rèn)識(shí)身體與認(rèn)識(shí)宇宙合而為一，認(rèn)識(shí)身體就是認(rèn)識(shí)宇宙?！疤煊兴臅r(shí)，地有四方，人有四肢。是以指節(jié)可以觀天，掌紋可以察地。天地之理，具乎指掌矣。可不貴之哉？”[12]405天地之理具于掌指之中，通過(guò)洞觀人之身體便可以觀覽天地，掌握宇宙變化之道和生死興衰規(guī)律。只有至圣之人能識(shí)身體中的天地大化流行之理，知萬(wàn)物皆備于我，進(jìn)而通過(guò)洞察自身，把握天、地、人、物共同具有的根本之理。

邵雍將圣人“以一身觀萬(wàn)身”又稱(chēng)作“反觀”?！八灾^之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也?！盵12]295“以我觀物”，即物我二分、以此觀彼，會(huì)造成以情累物，喪己于物?！耙晕镉^物”，即“盡物之性，去己之情”[4]269，讓物的本性實(shí)情如其所是、自然而然地呈現(xiàn)出來(lái)。應(yīng)注意的是，“觀物”之“觀”非為對(duì)象化的耳目感官之看，“觀”是一種體悟生命的存在視野?！皬挠钪嬷淼母叨热ァ^’，這樣觀到的就不是物的此世性，而是物的永在性?！盵13]在宇宙之理的高度洞察物理人情，一方面能夠讓人超然自處于日用倫常的死生榮辱、風(fēng)花雪月，實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人存在方式的體認(rèn)，另一方面，“人非物不活，物待人而興”[4]186。物的生命也因此由人的觀照而開(kāi)朗、顯現(xiàn)，最終化現(xiàn)出生命雙向融會(huì)、天人一體的生成域。

圣人既能“以一身觀萬(wàn)身”，也能“以萬(wàn)身為己身”。“此所以能用天下之目為己之目，其目無(wú)所不觀矣……用天下之心為己之心，其心無(wú)所不謀矣。”[12]296如此就能無(wú)所不觀、無(wú)所不能，彌綸天地，與無(wú)限大宇宙合而為一。

在《擊壤集》中，邵雍也有許多身物關(guān)系的相關(guān)論述?！拔镉新暽珰馕叮擞卸靠诒?。萬(wàn)物于人一身，反觀莫不全備。”[4]317“道不遠(yuǎn)于人，乾坤只在身。誰(shuí)能天地外，別去覓乾坤?！盵4]280“萬(wàn)物備于身，乾坤不負(fù)人?！盵4]272“六十有七歲，生為世上人。四方中正地，萬(wàn)物備全身。天外更無(wú)樂(lè)，胸中別有春?！盵4]312

從客觀上來(lái)看，天地萬(wàn)物外在于人。但每一物皆有太極乾坤，若能識(shí)得此理，通過(guò)內(nèi)觀自身，就能實(shí)現(xiàn)生命的內(nèi)在超越，達(dá)到萬(wàn)物一體、天人合一、胸中有春的審美境界。邵雍之言“天地與身皆易地，己身殊不異庖犧”[4]315充分體現(xiàn)了道家、道教“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的思想。而邵雍將人身與天地乾坤相比擬，人體自有一太極，同伏羲八卦方位無(wú)異，有學(xué)者指出這正是道教內(nèi)丹說(shuō)的反映[14]。

(四)身與心

邵雍經(jīng)常將“心”超脫于“身”進(jìn)行闡發(fā)?！靶哉叩乐误w也，性傷則道亦從之矣。心者性之郛廓也，心傷則性亦從之矣。身者心之區(qū)宇也，身傷則心亦從之矣。物者身之舟車(chē)也，物傷則身亦從之矣……不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！”[4]2

邵雍在此處所言的“以心觀心、以身觀身、以物觀物”，是為強(qiáng)調(diào)“物各付物”、物性之異，并非要割斷道、性、心、身、物之間的聯(lián)系，反而是體現(xiàn)了其一體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。物傷則傷身，身傷則傷心，心傷則傷性，性傷則傷道。唯有破除其間累害，觀物、修身、養(yǎng)心、正性、明道，才能“兩不相傷”。所謂“得天理者，不獨(dú)潤(rùn)身，亦能潤(rùn)心。不獨(dú)潤(rùn)心，至于性命亦潤(rùn)”[12]426。就心身關(guān)系來(lái)看，“心為身之主，志者氣之帥”[4]320。因此，心是身的前提與根本?！断葱囊鳌吩唬骸叭硕嗲笙瓷?，殊不求洗心。洗身去塵垢，洗心去邪淫?！盵4]291“洗心”就是去除心上的遮蔽。邵雍把修心放在先要位置?！靶挠H于身，身親于人。不能治心，焉能治身。不能治身，焉能治人。”[4]296邵雍知道，病痛和衰老等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題并不能在肉軀本身得到根本的解決，必須訴諸心靈對(duì)于生死的了悟，才能最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命之于肉體局限性的自我超越。

邵雍將“心”視作“身”的統(tǒng)領(lǐng)，認(rèn)為心為身主，不僅是因?yàn)椤靶摹笔恰吧瘛钡奶幩?，這種觀念還深受其先天之學(xué)的影響。在邵雍看來(lái)，存在與器官之心有所區(qū)別的“先天之心”。把握“先天之心”的內(nèi)涵，對(duì)于理解邵雍的身體觀亦有重要意義。

《天人吟》言：“天學(xué)修心，人學(xué)修身。身安心樂(lè)，乃見(jiàn)天人……身主于人，心主于天。心既不樂(lè)，身何由安?！盵4]286《推誠(chéng)吟》言：“人心先天天弗違，人身后天奉天時(shí)。身心相去不相遠(yuǎn)，只在人誠(chéng)人不推?！盵4]284《自余吟》言：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言?！盵4]309

由上可見(jiàn)，邵雍將“心”“身”分離，視“心”為“先天”，“身”為“后天”。把“先天之心”當(dāng)作超乎天地生死界限之外卻又構(gòu)成宇宙生命、具有終極價(jià)值的精神實(shí)體。邵雍實(shí)則是把天人關(guān)系具體落實(shí)到個(gè)體的身心關(guān)系上，“天人合一”體現(xiàn)為個(gè)體的身心和諧。在《皇極經(jīng)世書(shū)》中邵雍也指出：“《先天圖》者，環(huán)中也?！盵12]333“先天之學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬(wàn)化萬(wàn)事生乎心也?！盵12]331“環(huán)中”指向宇宙形上“太極”的位置，又落實(shí)于人心的位置?！靶摹币虼司哂辛吮倔w、根據(jù)的意義。然而，“堯夫所說(shuō)的心，只能在心的功能之中來(lái)體驗(yàn)，而本身并沒(méi)有一個(gè)殊絕的‘心’的理體存在”[15]。邵雍旨在強(qiáng)調(diào)心之發(fā)用、功能，并說(shuō)明心之發(fā)用之后方有人身之“生”，圣人能見(jiàn)心之神用，知天地萬(wàn)物都是心之神用的展開(kāi)。離開(kāi)先天之心的身體缺乏本性的自覺(jué)，無(wú)異于行尸走肉，正是在先天之心的燭照下，后天之身的世界才有了意義，后天之身的生死問(wèn)題的最終解決才有了可能[16]。

綜上所述的邵雍身體哲學(xué)理論，邵雍的“身體”有其獨(dú)特的含義?！吧眢w”是天地陰陽(yáng)、剛?cè)峤缓隙暮筇飚a(chǎn)物，其生理結(jié)構(gòu)與天數(shù)相對(duì)應(yīng)，是與天地大宇宙同體同構(gòu)的小宇宙；且“身體”不僅是物質(zhì)性、生理性的肉軀，更是形氣神合一的生命整體，是全體生命宇宙之精華。在先天之心的發(fā)用下，通過(guò)反觀一己之身，便可以掌握天地之理，宇宙之道，與萬(wàn)物一體。

二、形而下的身體實(shí)踐

“身體”是人的日常生活實(shí)踐的載體，是人的生命經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值得以塑造的場(chǎng)所[1]。邵雍對(duì)“身體”如此關(guān)注，針對(duì)“身體”有諸多論述，和他對(duì)自身身體的體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。據(jù)《宋史》記載，邵雍晚年身體欠佳[17]，深受頭風(fēng)、臂痛的疾病折磨。他自述“朝昏飲食是難進(jìn)，軀體虛羸不可言”[4]170。從其詩(shī)歌《病起吟》《有病吟》《重病吟》《頭風(fēng)吟》《臂痛吟》等就足以了解邵雍疾病纏身的身體情況。邵雍也對(duì)“白頭”“齒衰”等身體衰老表現(xiàn)有清醒的認(rèn)識(shí)和充分的記錄。

身體的福壽康泰是一種審美人格理想，而身體的病痛和衰老增強(qiáng)了邵雍的生命感觸和自我身體生命的強(qiáng)化意識(shí)。在邵雍的身體觀中，身體具有宇宙性、神圣性，邵雍把其身體觀落實(shí)到形下經(jīng)驗(yàn)中，貴身惜身，保身養(yǎng)身?！兑链〒羧兰氛鎸?shí)記錄了邵雍日常生活的百態(tài)全貌，生命的一喘一息，凝縮了邵雍身體展演的全幅場(chǎng)域和景觀。針對(duì)身體的種種問(wèn)題，除了因病用藥、積極醫(yī)治外，邵雍采取了非常多的具體養(yǎng)身之法。

(一)練氣養(yǎng)身

邵雍認(rèn)為：“人得中和之氣則剛?cè)峋?yáng)多則偏剛，陰多則偏柔?！盵12]416保持體內(nèi)陰陽(yáng)二氣的平衡，成就有機(jī)和諧的身體之美，成為邵雍養(yǎng)身的目標(biāo)之一。

在《觀物吟》中，邵雍闡述了內(nèi)丹修煉中陰陽(yáng)消長(zhǎng)的法則：“耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧……天根月窟閑來(lái)往，三十六宮都是春?！盵4]248通過(guò)調(diào)和體內(nèi)的陰陽(yáng)二氣，能達(dá)到和氣滿(mǎn)腔的狀態(tài)。在《恍惚吟》中，邵雍詩(shī)云：“恍惚陰陽(yáng)初變化，氤氳天地乍回旋?！盵4]181氤氳是練氣時(shí)陰陽(yáng)變化所帶來(lái)的混沌朦朧的內(nèi)修性體會(huì)。對(duì)于易學(xué)和道教來(lái)說(shuō)，身體的誕生本就源自太初的混沌之氣。所以，練氣獲得的是一種復(fù)歸母體、可意會(huì)而難于言傳的審美體驗(yàn)。在《宇宙吟》中，邵雍援用《道德經(jīng)》描繪了宇宙之氣貫通身體、連綿不竭的微妙狀態(tài)：“宇宙在乎手，萬(wàn)物在乎身。綿綿而若存，用之惟有勤。”[4]259《甕牖吟》也記錄了邵雍練氣而和宇宙同一的快感：“氣吐胸中，充塞宇宙?！盵4]226在《攝生吟》中，邵雍自適于練氣，吸收天地之精華，追求道教所崇的“嬰兒”狀態(tài)：“握固如嬰兒，作氣如壯士。二者非自然，皆出不容易。心為身之主，志者氣之帥。沉珠于深淵，養(yǎng)自己天地?！盵4]320

可見(jiàn)，邵雍的養(yǎng)身具有明顯的道教修養(yǎng)術(shù)的烙印。身體是一生生不息的生命世界，體內(nèi)陰陽(yáng)的調(diào)順中和可以給人以和諧平衡的生命美感。邵雍認(rèn)為，經(jīng)過(guò)修煉而達(dá)到宇宙中和之氣的狀態(tài)，便可以蠲除疾病。“宇宙中和氣，清泠無(wú)比方。與時(shí)蠲疾病，為歲造豐穰?！盵4]79

(二)飲酒養(yǎng)身

對(duì)于邵雍來(lái)說(shuō)，飲酒是安樂(lè)窩中的一大樂(lè)事。飲酒并非為滿(mǎn)足口腹之欲，而是可以代替飲茶的功效，養(yǎng)氣頤真、煥發(fā)生生之意?！鞍矘?lè)窩中酒一罇，非唯養(yǎng)氣又順真。頻頻到口微成醉，拍拍滿(mǎn)懷都是春?！盵4]135“時(shí)時(shí)醇酒飲些些，頤養(yǎng)天和以代茶?！盵4]317邵雍認(rèn)為，酒乃太和湯，飲酒所至的境地能替代服藥的作用?！鞍籽蛴裥颊\(chéng)佳物，臂痛頭風(fēng)正苦時(shí)。酒放半醺詩(shī)思動(dòng)，窩中何用更呼醫(yī)。”[4]183“逸興劇憑詩(shī)放肆，病軀唯仰酒扶持?！盵4]25

應(yīng)注意，酒并非可以無(wú)節(jié)制地暢飲。邵雍時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)飲酒的量與度，唯有半醺微醉之量才具備養(yǎng)身樂(lè)心的功用，飲酒過(guò)量至酩酊則會(huì)傷身。他在《善飲酒吟》中區(qū)分了善飲酒與不善飲酒的行為：“人不善飲酒，唯喜飲之多。人或善飲酒，唯喜飲之和。飲多成酩酊，酩酊身遂痾。飲和成醺酣，醺酣顏遂酩?！盵4]160正如練氣，飲酒也是為求達(dá)到身體的中和調(diào)順，邵雍十分享受這種“醺酣情味難名狀”[4]135的氤氳狀態(tài)，飄飄欲仙如“靈丹換骨”“白日升天”[4]117。《自和打乖吟》詩(shī)云：“輕風(fēng)吹動(dòng)半醺酒，此樂(lè)直從天外來(lái)?！盵4]138《喜飲吟》詩(shī)云：“堯夫喜飲酒，飲酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺?！盵4]302“平生喜飲酒，飲酒喜輕醇。不喜大段醉，只便微帶醺?！盵4]307《安樂(lè)窩中吟》有言：“美酒飲教微醉后，好花看到半開(kāi)時(shí)。”[4]156飲酒至此程度，給予邵雍“半醺時(shí)與太初同”[4]107、“兩儀仍未分”[4]307，與混沌宇宙同游、與大化同流行的審美巔峰體驗(yàn)，徹底打破形而下的肉身局限?！安恢硎侨?，不知人是身。只知身與人，與天都未分?！盵4]302

(三)靜坐養(yǎng)身

道教內(nèi)丹追求性命清閑虛靜的狀態(tài)，深深影響了北宋士大夫的處世態(tài)度和生活方式，邵雍亦不例外。邵雍在《擊壤集》中時(shí)常表達(dá)自己的閑情靜致：“仙家氣象閑中見(jiàn)，真宰功夫靜中知。”[4]350“著身靜處觀人事，放意閑中煉物情?！盵4]51

靜坐是北宋士大夫最普遍的修煉方式，要求排除雜念、凝神靜氣、清心寡慮，達(dá)到養(yǎng)生健身的目的。抱持著閑靜的心態(tài)，邵雍也將“靜坐”納入日常修身養(yǎng)性的行為中?！办o坐多茶飲，閑行或道裝。”[4]210“閑行觀止水，靜坐看歸云?！盵4]193靜坐成為他的生活常態(tài)，并非單純以休憩身體為目的，更重要的是能通過(guò)這一行為調(diào)和心氣，如邵雍詩(shī)云：“將養(yǎng)精神便靜坐，調(diào)停意思喜清吟?！盵4]167“靜坐養(yǎng)天和，其來(lái)所得多?！盵4]122“靜坐澄思慮，閑吟樂(lè)性情?！盵4]213

邵雍的“靜坐”明顯存在道教養(yǎng)生術(shù)的痕跡[18]。在《擊壤集》中有許多有關(guān)道教“坐忘”“隱幾”的術(shù)語(yǔ)?！赌先A真經(jīng)·大宗師》中講述了顏回摒棄仁義禮樂(lè)而入坐忘之境的寓言。在道教中，“坐忘”是指控制意志、排除雜念、虛靜精神而與“道”合一的內(nèi)丹煉養(yǎng)方法。邵雍多次借用“坐忘”寓言來(lái)表達(dá)自己的虛靜狀態(tài)：“物情悟了都無(wú)事，未覺(jué)顏淵已坐忘。”[4]55“虛室清泠都是白，靈臺(tái)瑩靜別生光。觀風(fēng)御寇心方醉，對(duì)景顏淵坐正忘?！盵4]135“青山無(wú)限好，白發(fā)不須驚。會(huì)取坐忘意，方知太古心。”[4]48“隱幾”出自《南華真經(jīng)·齊物論》，寓指南郭子綦的坐忘工夫。邵雍《天道吟》言：“隱幾功夫大。”[4]152將“隱幾”引申為“不必通過(guò)外在客觀物事即能了知天道的窮究義理工夫”[19]。

舒斯特曼提出：“通過(guò)身體風(fēng)格和身體行為，真正實(shí)現(xiàn)思想的具身，意味著以一個(gè)人自己身體實(shí)例，演示他的哲學(xué)，以一個(gè)人的生活方式，表現(xiàn)他的哲學(xué)?！盵20]邵雍通過(guò)“靜坐”“坐忘”和“隱幾”養(yǎng)身，解除感官形軀和經(jīng)驗(yàn)存在的具體規(guī)定性和局限性，力求達(dá)到存身而忘、即世而超越的精神境界，是對(duì)其身體理論和身體觀的形下展演。

三、身體審美境界

邵雍的身體實(shí)踐，最終指向的是身體的審美境界，這種審美境界并不僅是感官的快感，更是生命整體的提升?！啊畠?nèi)宇宙’的身體是個(gè)體精神修養(yǎng)的場(chǎng)所?！盵21]除了在身體上做實(shí)踐工夫，邵雍非常強(qiáng)調(diào)養(yǎng)身與修心的一體性。

(一)超脫衰病身體

在邵雍的思想體系中，人的生命和身體是天之所予，人之生死由天所命定?！吧咸焐?，上天死我。一聽(tīng)于天，有何不可？”[4]321邵雍勘破了生死問(wèn)題，對(duì)生死采取達(dá)觀態(tài)度，“其間攘臂獨(dú)無(wú)憂(yōu)”[4]210。他甚至認(rèn)為“死生都一致”[4]322。邵雍對(duì)生命短暫、生死無(wú)常等生命規(guī)律的清醒認(rèn)識(shí)和灑脫態(tài)度，也影響了他對(duì)身體機(jī)能衰退和患病的態(tài)度。

邵雍在觀物中認(rèn)識(shí)到生命時(shí)間的單向性現(xiàn)實(shí)?！按簾o(wú)再至，花無(wú)再開(kāi)。人無(wú)再少，時(shí)無(wú)再來(lái)?！盵4]257“時(shí)有代謝，物有枯榮。人有衰盛，事有廢興?！盵4]217而病痛也是不期然而然的無(wú)妄之災(zāi)?！盀?zāi)由無(wú)妄得，為患固非深。”[4]29“有命更危亦不死，無(wú)命極醫(yī)亦無(wú)效。唯將以命聽(tīng)于天，此外誰(shuí)能閑計(jì)較?！盵4]321所以，邵雍坦然接受了自己“齒發(fā)既衰非少日”[4]319、“百病筋骸一老身”[4]33的身體現(xiàn)狀，將衰老和生病看作是最自然不過(guò)的生命現(xiàn)象，表現(xiàn)出豁達(dá)順?biāo)斓膽B(tài)度。

面對(duì)病痛，邵雍服藥緩解?！鞍矘?lè)窩中設(shè)不安，略行湯劑自能痊。居常無(wú)病不服藥，就使有災(zāi)宜俟天?！盵4]157頭痛難忍，并不妨礙邵雍談笑高歌：“近日頭風(fēng)不奈何，未妨談笑與高歌?！盵4]168臂痛難忍，也不妨礙邵雍讀書(shū)學(xué)習(xí)：“無(wú)妨把盞只妨拜，雖廢梳頭未廢書(shū)?！盵4]166臂痛頭風(fēng)接續(xù)而來(lái)，邵雍會(huì)友便忘卻了病痛：“恰見(jiàn)安之便安樂(lè)，始知安是道梯階?！盵4]164

面對(duì)衰老，邵雍只道“看了太平無(wú)限好，此身老去又何妨”[4]169。于邵雍而言，能夠享樂(lè)于太平之世，已是人生大滿(mǎn)足?！皻g喜又歡喜，喜歡更喜歡。吉士為我友，好景為我觀。美酒為我飲，美食為我餐。此身生長(zhǎng)老，盡在太平間?！盵4]152邵雍時(shí)常吟詠“白頭”等衰老之象：“人問(wèn)老來(lái)何長(zhǎng)進(jìn)，鑒中添得鬢邊華?！盵4]317“紅芳若得眼前過(guò)，白發(fā)任從頭上添?！盵4]139“既感青春老，還驚白發(fā)新?！盵4]272透過(guò)白發(fā)意象，可以感受到邵雍對(duì)衰老之事并無(wú)傷感之情，甚至還采取了一種審美的態(tài)度。在邵雍看來(lái)，“衰老”并不是一己身體孤獨(dú)地老去或者個(gè)體生命逐漸喪失，而是小宇宙與大宇宙、小生命與大生命在時(shí)間的洪流中一體共在、流動(dòng)變遷的具體形態(tài)[16]。

邵雍也曾感嘆：“奈何人老又春歸?！盵4]239新生與衰老的沖撞使得生命的短暫性尤令人扼腕，但邵雍更善于發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物的生意，并從中汲取生命的力量，如芳草“縱劃奚由盡，才燒卻又榮”[4]81，垂柳“經(jīng)霜盡憔悴，來(lái)歲卻依依”[4]79。邵雍為新生、復(fù)生的現(xiàn)象感動(dòng)，并不意味著他執(zhí)著于生，而是他能夠從這種永恒的生命感中受到感染，重新煥發(fā)他樂(lè)天安處的生命精神，超脫形軀和時(shí)間的桎梏，“忘了自家今已老，卻疑自是少年時(shí)”[4]114。

邵雍并不具備理想完美的身體。他清醒地認(rèn)識(shí)到衰病本身就意味著肉身的有限性。所以，邵雍未將身體推向理想化的存在狀態(tài)。他沒(méi)有傳統(tǒng)道教肉身不朽、羽化成仙的宗教目標(biāo)，而是具備超然的身體觀念和清醒的身體意識(shí)，對(duì)身體進(jìn)行了祛魅，即承認(rèn)身體的自然性、生理局限性并接受生老病死的事實(shí)。正因?yàn)樯眢w是有朽的，才更加需要審美愉悅和審美慰藉，無(wú)論是康泰之體、衰老之身還是病痛之軀。邵雍始終關(guān)注生命當(dāng)下的本真感受和體驗(yàn)，觀花賞月，飲酒作樂(lè)，吟詩(shī)作賦，流連忘返于豐富的身體趣味。這種對(duì)于生命的自我享受正是審美的實(shí)質(zhì)。

可以說(shuō)，邵雍的安樂(lè)之境是身與心、行跡與精神、現(xiàn)實(shí)與理想相結(jié)合的境界。邵雍保身樂(lè)生，但他不執(zhí)著于身和生，他的“養(yǎng)身”實(shí)質(zhì)上就是“養(yǎng)生”，他真正做到了對(duì)肉身病痛的超脫和對(duì)有限生命的超越。

(二)身仙安樂(lè)窩

邵雍早年四方訪(fǎng)道，將整個(gè)天地都作為他的踐道空間。而后邵雍意識(shí)到，道在心上，宇宙在乎身，于是“萬(wàn)水千山行已遍，歸來(lái)認(rèn)得自家身”[4]94。邵雍回歸自己的一方小天地，把晚年所居之處命名為安樂(lè)窩，在安樂(lè)窩中“不出戶(hù)庭，直際天地”[4]225。

對(duì)于邵雍來(lái)說(shuō)，安樂(lè)窩雖不寬闊，但依然是他安身立命之所?！鞍矘?lè)窩中甚不貧，中間有榻可容身?！盵4]157只要“心安身自安，身安室自寬”，“誰(shuí)謂一室小，寬如天地間”[4]172。有了身閑心樂(lè)的生命態(tài)度后，邵雍在小小的安樂(lè)窩中可以“四肢由我任舒伸”[4]117。將局促的屋室化為極大的生命空間，將自由的生命呈現(xiàn)于舒展的身體。自在本是身體的本真狀態(tài)，“心不過(guò)一寸，兩手何拘拘。身不過(guò)數(shù)尺，兩足何區(qū)區(qū)”[4]172。然世人為外物所累?！肮坏檬智樾陨?，更肯埋頭利害間?！盵4]83失去了身心的自由。即使有人小隱云山，也是“身閑心未閑”的表現(xiàn)，因?yàn)椤靶拈e何必住云山”[4]83。邵雍認(rèn)為，只要身心安樂(lè)，在狹促的一隅之內(nèi)，“身體”可以無(wú)限自由無(wú)限大，安若泰山，囊括宇宙。

基于如此的身體觀，邵雍將安樂(lè)窩視作快活的神仙世界，將自身視作洞中仙：“常年國(guó)里花千樹(shù)，安樂(lè)窩中樂(lè)滿(mǎn)懸。有樂(lè)有花仍有酒，卻疑身是洞中仙。”[4]116“直恐心通雪外月，又疑身是洞中仙?！盵4]134世人也為邵雍的氣象和作風(fēng)所感，把他當(dāng)成神仙稱(chēng)頌：“俯仰之間俱是樂(lè)，任他人道似神仙?！盵4]185“行路客疑經(jīng)洞府，憑欄人恐是神仙?！盵4]273

雖然邵雍的詩(shī)歌中屢屢言及神仙意象，但邵雍并不認(rèn)為世外果真有長(zhǎng)生不老的神仙：“白日升天恐虛傳。”[4]170“人言別有洞中仙，洞里神仙恐妄傳。若俟靈丹須九轉(zhuǎn)，必求朱頂更千年。”[4]116他明確地對(duì)佛、道的再生、不死之說(shuō)提出了質(zhì)疑：“學(xué)仙欲不死，學(xué)佛欲再生。再生與不死，二者人果能。設(shè)使人果能，方始入于情。賞哉林下人，不為人所惜。哀哉公與卿，重為人所惑?！盵4]301

邵雍因循天命自然之理，否認(rèn)肉體的長(zhǎng)生不老，不求永生不死或白日升仙，而認(rèn)為自己的安樂(lè)窩就是現(xiàn)世的仙境，自身就是現(xiàn)世的仙身。“雖居人世上，卻是出人間。”[4]180邵雍在世而出世，生之在世的安樂(lè)境界在邵雍看來(lái)便是神仙境界。所以，“神仙于他不過(guò)是一種生活，即安樂(lè)窩中的賞花飲酒、吟詩(shī)酣眠，及伊洛之畔、嵩山之巔的游覽，而絕不在云端與深山?！盵22]“仙家氣象”與“真宰工夫”不必去“深山更深處”[4]350尋求，安樂(lè)窩與仙鄉(xiāng)并無(wú)兩樣。“聞?wù)f洞天多似此，吾鄉(xiāng)殊不異仙鄉(xiāng)?！盵4]214“春暖游園乃是常，域中殊不異仙鄉(xiāng)?！盵4]259

身在世間，肉體有朽，但邵雍卻能使其提升轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世的仙身，與精神一同獲得生命的超越，實(shí)現(xiàn)身安與心樂(lè)——生命在世的無(wú)限安樂(lè)。在此，“仙身”充分凸顯了邵雍神仙逍遙的審美人格和境界追求。

由此可見(jiàn)，雖然邵雍深知身體的有朽，但他始終追求在哲學(xué)和審美的意義上實(shí)現(xiàn)“人在此岸世界與天地的并生”[23]，這其實(shí)反映出邵雍對(duì)肉身存在短暫性及死亡問(wèn)題的最終解決仍存有一種美好的構(gòu)想。

四、結(jié)語(yǔ)

邵雍的“身體”，既是血肉之身，又是精神之身，既是宇宙之身，又是主體之身，既是形上之身，又是經(jīng)驗(yàn)之身。邵雍既將“身體”作為審美主體，也將之視作審美對(duì)象。身體的審美不但包括身體感官或生理意義上的審美感受和體會(huì)，還包括對(duì)內(nèi)在于身體的生命之氣、生命之美的欣賞與感通。

邵雍的身體理論與身體實(shí)踐相互印證。不論是在數(shù)理和哲學(xué)的層面，觀照人情物理，還是在人生和審美的層面，身心安樂(lè)似神仙，邵雍都使得有朽的身體、有限的生命通達(dá)無(wú)限，實(shí)現(xiàn)本體意義和經(jīng)驗(yàn)意義“與道合一”的生命境界。

身體觀念的塑造、身體意識(shí)的強(qiáng)化和身體的實(shí)踐與應(yīng)用，是身體美學(xué)的重要課題。筆者認(rèn)為，邵雍的身體觀和身體實(shí)踐實(shí)則可以納入身體美學(xué)的范疇。邵雍的“身體”不是單純的抽象之身或形而上的超驗(yàn)之身，而是具體的、充滿(mǎn)靈性的感性存在，他的身體觀和他的生活方式、生活態(tài)度相互作用，使得他自身的身體體驗(yàn)與生命狀態(tài)都得到極大提升，對(duì)于當(dāng)代身體美學(xué)研究具有重要價(jià)值。

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① 邵雍(1011—1077)，字堯夫，自號(hào)安樂(lè)先生，主要著有一詩(shī)一書(shū)《皇極經(jīng)世書(shū)》和《伊川擊壤集》，收錄于《正統(tǒng)道藏》太玄部。