沈筱峂

(遼東學院 朝韓學院，遼寧 丹東 118001)

“禮失求諸野”是中國古代文化發(fā)展的基本規(guī)律。中國文化傳統(tǒng)之主潮在民間，中國古代文化傳統(tǒng)歷經(jīng)幾千年的改朝換代風云變幻而未曾中斷，其奧秘就在這里。因此，“禮失求諸野”的價值取向主要在對傳統(tǒng)文化核心價值即禮義精神的保守與堅持。在中國古代文化傳統(tǒng)中，“禮失求諸野”既是以士大夫為代表的“道統(tǒng)”文化(士志于道)對統(tǒng)治階級背離“道統(tǒng)”之政統(tǒng)文化斗爭的理論基礎，又是“道統(tǒng)”對“政統(tǒng)”的批判武器,是推動中國文化向前發(fā)展的基本動力。

孔子不僅是中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的一個生命個體，更是中國傳統(tǒng)文化的象征?？鬃拥某霈F(xiàn)，體現(xiàn)著中國文化在人類文化發(fā)展史上所謂樞紐時代中國文化的轉(zhuǎn)折與發(fā)展。孔子作為樞紐人物，貫穿中國文化一以貫之的文化精神。正如王國維、梁漱溟、錢穆等先生早已指出，孔子之前的文化因孔子而得以繼承，孔子之后的文化因孔子而得以發(fā)展?！岸Y失求諸野”則是對中國傳統(tǒng)文化形態(tài)的本質(zhì)概括。中國古代文化傳統(tǒng)之主體，自孔子始，發(fā)生了由宮廷貴族到鄉(xiāng)野平民的重大轉(zhuǎn)折。我們稱之為“道統(tǒng)在民間”。這種轉(zhuǎn)變，不僅對文化傳統(tǒng)之本質(zhì)精神產(chǎn)生重大影響，而且形成了中國古代社會“政統(tǒng)”變于上而“道統(tǒng)”傳于下的獨特風景線，給傳統(tǒng)文化注入強大的生命力。對這種生命力的揭示，將成為本文討論的重點。

一、憂患與貪婪：中西文化不同的心理特征

李克臣、黃麗兩位先生曾用“尚禮(理)”與“尚力(利)”[1]來概括中西文化的本質(zhì)精神，這種概括跳出了此前諸多學者對中西文化外在現(xiàn)象的描繪及其特征的框架，揭示了這兩種不同的文化精神所蘊含的不同的心理特征：憂患與貪婪。

用“尚禮(理)”和“尚力(利)”來概括中西文化精神，具有極強的現(xiàn)實針對性和深遠的歷史意義。首先，用“尚力(利)”概括西方文化精神，可以讓人們更加清醒地認識當今世界三大危機產(chǎn)生的原因，更加清醒地認識西方文化的本質(zhì)，從而更加清醒地認識當今中國與西方特別是美國矛盾沖突的實質(zhì)以及我們應該采取的對策。

用“尚禮(理)”概括中華民族文化精神，堅信中華民族曾經(jīng)走過與西方完全不同的文化道路，創(chuàng)造了與西方完全不同的文化模式。中華民族憑借這種文化模式和文化精神，曾經(jīng)屹立于世界民族文化之林。如今中華民族又是憑借此種文化精神而迅速崛起，而在不久的將來，中華民族必將憑自己的民族文化精神為世界文化發(fā)展作出卓越貢獻，這就是我們的文化自信之所在。

“尚禮(理)”與“尚力(利)”的內(nèi)涵及其意義，參見李克臣、黃麗的文章[1]。筆者重點討論作為文化發(fā)展動力的貪婪與憂患對民族文化發(fā)展的影響，特別是對民族文化精神與民族性格養(yǎng)成的影響。

貪婪是對個體欲望的放縱。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中指出：“卑鄙的貪婪是文明時代從它存在的第一天起直至今日的動力。財富，財富，第三還是財富——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人財富，這就是文明時代唯一的具有決定意義的目的”[2]196，“鄰人的財富刺激了各民族的欲望，在這些民族那里，獲取財富已成為最重要的生活目的之一。他們是野蠻人，進行掠奪在他們看來是比進行創(chuàng)造性勞動更容易甚至是更榮譽的事情”[2]183。

毫無疑問，恩格斯對西方文化乃至整個西方文明史的概括是準確的。這一點，只要看看希臘神話、荷馬史詩甚至古羅馬史，看看那些古希臘乃至羅馬英雄們的追求及其所謂光榮的業(yè)績，看看近現(xiàn)代資本所謂海外開發(fā)的血腥歷史，就十分清楚了。

早在西方文化萌發(fā)之初，古希臘哲學家赫拉克利特就曾指出，“戰(zhàn)爭是萬物之父”[3]39，“正義就是斗爭”，“萬物皆由斗爭產(chǎn)生”[3]41。由貪婪引發(fā)的“戰(zhàn)爭”或曰“斗爭”被視為社會發(fā)展的原動力。后來維柯在《新科學》中表達了同樣的觀點：“文明是一個脆弱的成就，不過是天神旨意從暴力、貪婪和傲慢中塑造出來的。一旦達到頂點，便為同樣的力量所摧毀。”[4]536這就是西方哲學家們所概括的西方人類文明史。20世紀，《世界文明史》的作者伯恩斯與拉爾夫在表達同樣觀點之后進一步指出：“貪婪無疑是人類活動的有力動機，但這并不意味著經(jīng)濟的因果關(guān)系必然被視為普遍的規(guī)律?？謶忠彩且环N有力的動機，而且有時超過貪婪。其他的心理動機，包括性欲和權(quán)勢欲，對決定人類的活動也起作用”[5]9。這兩位美國歷史學家對人類活動動機的分析是值得注意的。他們不僅指出對財富的貪婪是人類活動的基本動力，而且指出性欲、權(quán)勢欲也對人類活動起著重要推動作用。當然，我們?nèi)钥砂堰@兩種欲望統(tǒng)統(tǒng)歸于貪婪，因為貪婪不僅包括對財富(物)的攫取與占有，而且包括對色(交配權(quán))和人(支配權(quán))的攫取與占有。伯恩斯與拉爾夫的重要貢獻主要在于指出“恐懼也是一種有力的動機，而且有時超過貪婪”。

這是一個重要的補充，我們認為中西文化的差異，主要之點就在這里。中華文化的根本動力不是貪婪，而是對因貪婪(既有對物的占有，也有對人的占有)所造成的社會動亂與災難的恐懼以及由此而產(chǎn)生的憂患意識。憂患，構(gòu)成中華民族文化傳統(tǒng)的主體意識；憂患，成為中國古代文化向前發(fā)展的最強動力；憂患，成為中華文化的基本色彩。在中國傳統(tǒng)文化中，憂患產(chǎn)生于對貪婪造成的災難的恐懼與反思。作為中華文化傳統(tǒng)主體的禮文化，就是憂患意識的產(chǎn)物。荀子《禮論》：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，以給人之求?！盵6]409荀子就是從人的占有欲開始，指出欲求“無度量分界”，即是貪婪。貪婪會導致“爭”，而爭的結(jié)果肯定就是“亂”。在這里，荀子假托“先王惡其亂”，“故制禮義以分之”。荀子闡明中國禮文化的產(chǎn)生，乃是中國古代先王(先民)對于由貪婪而造成的“爭”與“亂”的“恐懼”與不滿。一個“惡”字，既包含對“亂”的恐懼，更包含了對“亂”的否定與批判以及對此否定后的深入思考：原因與對策。我們把這種理性的思考稱之為憂患。憂患與恐懼相關(guān)，臨危而懼，乃人之常情。憂患與恐懼不同，恐懼是個人對現(xiàn)實境遇的直接情感反映，憂患則是超越個體生存境遇進而上升到對群體乃至天下的未來命運的關(guān)注與思考。正如徐復觀先生在《中國人性論史》中反復強調(diào)的，憂患乃是當事者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了事物的吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系以及當事者在行為上應負的責任，“乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”[7]19。我們則更多地強調(diào)憂患對個體生存境遇的超越以及對群體命運的關(guān)懷。

“憂患”是中華民族傳統(tǒng)文化精神的突出特征，是獨特的民族文化意識。從辭源學角度看，“憂患”一詞，最早出現(xiàn)在戰(zhàn)國時期?！吨芤住は缔o下》：“易之興也，其于中古乎？作易者，其始于憂患乎？”[8]252這段話據(jù)說來源于孔子。《孟子·告子章句下》有言：“入則無法家拂士、出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也?！盵9]722這已是對“憂患”一詞的廣泛應用了。此時，憂患一詞的內(nèi)涵，其對個體生存境遇的超越，已十分清哳明確了。

一般認為，憂患意識的產(chǎn)生，當在殷周之際。憂患意識的昭顯，至少在春秋時期。早在孔子之前的《詩》《書》《易》《禮》等古代文化，無一不是憂患意識的理性的或藝術(shù)的體現(xiàn)。孔子則是揭示古代文化中憂患意識并將之傳播于后世之人。

《禮》的產(chǎn)生，乃憂患意識之體現(xiàn)，上引荀子之論述己明，這里不重復。

《周易》中的憂患意識，上引《周易·系辭》亦十分清楚。整個《周易》，奠定在“盛極而衰，物極必反”的哲學基礎上，因此，“居安而思?！?《系辭下》)，“君子安不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也”[8]250，構(gòu)成《周易》的核心思想?！对姟分械摹皯n患”，亦遍布“風”“雅”“頌”三體之中。清人劉熙載有言：“大雅之變，具憂世之懷；小雅之變，多憂生之意。”[10]129的確如此，不僅《大雅》中的《民勞》《板》《蕩》，《小雅》中的《正月》《小旻》等，皆處處體現(xiàn)著臨淵履薄、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的社會心理。即使民間國風，如《邶風·柏舟》亦言“耿耿不寐，如有隱憂”[11]41?！锻躏L·沗離》更是感嘆：“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”[11]117。所以司馬遷才總結(jié)說，“詩三百，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也?！盵12]3300《書》的立意，亦在“殷鑒不遠，在夏后之世”[11]541。這句話雖然語出《詩·大雅·蕩》，其精神亦在《書》中反復出現(xiàn)，特別是《無逸》一篇?！蹲髠鳌份d魏絳亦曾引用《尚書》之語，“居安思危，思則有備，有備無患”[13]856。至于孔子作《春秋》，更是憂患意識的產(chǎn)物。對此，孟子早有論述：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎！’”[14]137司馬遷對此做出相同論斷：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！盵12]3279“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！盵12]3279孟子與司馬遷都指出由于當時的禮崩樂壞，“孔子懼”?？鬃铀鶓?，并非個人遭際，乃是社會動蕩?！熬討n道不憂貧”，孔子所憂，乃是禮義精神失落，禮義秩序被破壞。這些思想，同樣體現(xiàn)在孔子的教學之中。甚至可以說，孔子的辦學宗旨，就在于將此種憂患精神傳承于后世?？鬃釉谑罆r，其主張不被采用，人們嘲笑孔子如喪家之犬?？鬃又?，通過教育流傳后世，決定了中華文化的發(fā)展方向。春秋時期，諸子百家的涌現(xiàn)，均以禮崩樂壞為思想基礎。出于對禮崩樂壞之社會現(xiàn)實之憂患，諸子百家提出了各自的文化主張。儒家的復禮，道家的無為，墨家的兼愛……各自主張不同，卻都在為醫(yī)治社會痼疾開藥方。歷史最后選擇以孔子為代表的儒家之道，并非偶然。

孔子的憂患意識，與其他各家有所不同。其特點在以下四點：一是患在內(nèi)不在外、在已不在人的反求諸己的思維方式，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”[15]122;二是把個人憂患與家國命運相結(jié)合，表現(xiàn)出強烈的族群意識與承擔精神；三是提出“克己復禮”的政治主張，倡導“一日克己復禮，天下歸仁”[15]120的大同和諧精神，以之作為淑世解患的社會理想；四是孔子主張述而不作，孔子把自己的憂患意識與淑世精神，注入前人文化典籍之中，從而使古代之文化精神得到進一步傳承并發(fā)揚。

秦用法家統(tǒng)一六國，然而，由于仁義不施，二世而斬。漢武帝提出罷黜百家、獨尊儒術(shù)，如今人們評價不一，仔細考慮，此項政策的推行，是對秦二世而斬的經(jīng)驗與教訓的總結(jié)，亦是憂患意識的結(jié)果。漢唐以后，中華大地儒釋道三足鼎立，互相影響。然而，促使三教圓融、三教歸一的文化精神，正在于儒釋道三家均立足于憂患意識，均在為社會由亂而治尋找治世良方。以孔子為代表的儒家思想由于其特色更與中華大地農(nóng)耕方式相吻合，因而更受到志道之士與人民大眾之歡迎并得到更為廣泛的傳播，終于成為民族文化之主要代表?？鬃觿t被封為大成至圣先師，成為民族文化之象征。

相比較而言，以貪婪為動力的文化來源于游牧、狩獵以及商業(yè)貿(mào)易的生產(chǎn)生活方式。這種生活方式，必然形成其文化傳統(tǒng)中的“尚力(利)”特征，即以個人為本位，崇尚勇敢、進取，斗爭，崇尚個性解放、冒險、自由，等等；以憂患為動力的文化來源于農(nóng)耕生產(chǎn)與生活方式，這種文化生活方式必然形成其“尚禮(理)”的文化特征，以群體為本位，崇尚秩序、和諧、穩(wěn)定，崇尚克己，安守本分，等等。以貪婪、“尚力(利)”為本質(zhì)特征的西方文化鑄就了西方民族精神和民族性格，就像在魔鬼梅靡斯特引誘下的浮士德，洋溢著永不滿足的追求，其追求一旦停止，其生命也就停止了。這種對個人生命永不滿足、不斷向前進取的功利主義價值取向?qū)е缕淙祟愇幕l(fā)展的進化論主張。以“憂患”、“尚禮(理)”為本質(zhì)特征的中華文化則塑造了中華民族精神與民族性格。就連不斷追求自我成長而大鬧天宮的孫悟空最終也走上內(nèi)去私欲，外建功德的成圣之路，“六億神州盡舜堯”，成為中華民族文化的最高追求。“憂患”與“尚禮(理)”，考慮的是群體命運的興衰，強調(diào)的是社會的和諧與秩序，更多地滿足社會安定的需要，其價值取向必然是道德主義，由此形成其文化發(fā)展的教化論主張。進化論與教化論，進一步形成并強化了中西兩種不同的文化模式和本質(zhì)特征。

二、進化論與教化論：中西不同的文化模式

進化論，在西方文化中，影響巨大。無論是達爾文的生物進化論，還是斯賓塞的社會進化論，抑或者摩爾根的古代社會研究，再或是后來的形形色色社會達爾文主義以及文化進化論，已經(jīng)成為西方主流文化主張。此種主張，從其對西方傳統(tǒng)的宗教“神創(chuàng)論”的顛覆來講，無疑是有其進步意義的。恩格斯曾稱贊達爾文的進化論是19世紀自然科學的“第三大發(fā)現(xiàn)”[16]66。筆者無意對生物學的進化論是否為科學真理展開討論。我們所關(guān)注的是當我們把人類不再看作是一個個的自然的生命個體，而是一個文化存在時，推動人類文化進步，促進人類健全發(fā)展的基本動力是什么，是自然進化還是人文教化。在考察西方各種各樣的進化論之后，我們從中尋覓到一個共同的主張：自然選擇以及與此相關(guān)的生存斗爭，物競天擇和優(yōu)勝劣汰。而這一主張背后的理論支撐，則是前面提到的由私欲而造成的貪婪和由貪婪導致的斗爭以及斗爭產(chǎn)生的力的崇拜。這一切構(gòu)成西方文化基本模式。

教化，則是中華民族文化發(fā)展的基本模式，主要指用上施下效的方式以化成天下。教，上所施下所效也；化，“徹頭徹尾徹里徹外之謂也”[17]841，指徹底的改變。儒家所宣傳的政以體化，教以效化，民以風化，大體包涵了教化傳統(tǒng)的文化意義?！对姟ぁ搓P(guān)雎〉序》所說的“美教化，移風俗”[18]10，亦是指此?！兑住べS卦》：“觀乎人文，以化成天下”[8]84都在強調(diào)改變世界不用武力，而是以文化的方式。這就是我們所說的教化。

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[19]140。改變?nèi)祟愂澜绲姆绞讲煌鈨纱箢悾何淞φ鞣c人文教化。

孟德斯鳩曾經(jīng)把西方文化概括為征服精神和商業(yè)精神。綜觀西方世界之發(fā)展史，從古希臘神話和史詩，到羅馬帝國的歷史，再到近現(xiàn)代兩次世界大戰(zhàn)以及美國發(fā)展史，我們看到西方秉持的主要不是商業(yè)精神，而是征服精神。我們這樣說，一方面由于其好戰(zhàn)之本性，另一方面則由于其將金錢視作唯一財富的重商主義，其最終也將導致用戰(zhàn)爭的方式解決問題。這一點我們前邊已引用恩格斯以及西方古往今來諸多哲學家的話加以說明。

中國文化的教化傳統(tǒng)，從教化主體、教化形式之不同來考察，可分為三個階段。第一階段是周王朝開創(chuàng)的禮樂教化時代。到了春秋時期，禮崩樂壞，這種文化形式開始解體。由孔子辦學校、修《春秋》標志著教化主體與教化形式的轉(zhuǎn)移，由原來的禮樂教化進入經(jīng)史教化時代。這是教化傳統(tǒng)的第二階段。教化主體由原來宮廷貴族轉(zhuǎn)化為士階層，教化形式由禮樂教化轉(zhuǎn)化為經(jīng)史教化。第三階段為文學教化階段，文學取代經(jīng)史成為教化的主要形式，教化的主體由以士階層為中心轉(zhuǎn)化為以人民大眾為中心。中國傳統(tǒng)文化中的詩歌、小說、戲劇以及鄉(xiāng)風、民俗、家風建設，都成為對民眾實施教化的存在形式。教化主體與教化形式的演變，體現(xiàn)著中國文化傳統(tǒng)由官方向民間的演變，最終形成中國文化“道統(tǒng)在民間”的獨特的文化傳統(tǒng)。

本文以孔子文化成就及其在民間傳播為主線，通過孔子對中國古代哲學、史學、政治、教育特別是古代文學的影響，揭示中國古代“禮失求諸野”的獨特的文化傳統(tǒng)?？鬃影阎袊糯?、教育、史學、文學以及哲學等各種學科全部納入教化傳統(tǒng)之中。揭示中國古代文化這一特征，考察其形成及其影響，是我們的任務。與此同時，把中國古代文化傳統(tǒng)放到世界文化發(fā)展的縱橫坐標之中，通過對中西文化的“尚禮(理)”與“尚力(利)”、憂患與貪婪、教化與進化的對比，考察中國古代文化對人類文化發(fā)展之影響，從而進一步增強我們的文化自信，這是我們的努力目標。

中國古代教化主張的實施，不僅打通了官方與民間的文化界限，而且消融了宗教與世俗的分隔，實現(xiàn)了宗教世俗化與世俗宗教化的雙向融合。宗教世俗化撕下了籠罩在宗教上面的神的光環(huán)，從而把宗教之神與世俗之人相等同，為世俗之人成神開辟了道路。另一方面，世俗宗教化則促進了世俗對宗教的接受，促進了世俗社會向道德境界、精神境界的提升，這是個偉大的創(chuàng)造。對此問題的論述，目的是回擊那些站在西方宗教與世俗二元對立的立場上對中華民族缺乏宗教信仰的種種質(zhì)疑與否定。

三、教化傳統(tǒng)與憂患意識：中華文化傳統(tǒng)對世界文化的貢獻

中國古代文化對世界文化之貢獻，絕不是如某些人所講的僅是局限于四大發(fā)明對現(xiàn)代科技之影響。中國古代文化特別是倫理文化，其中的“尚禮(理)”精神、憂患意識以及教化主張，曾經(jīng)鑄就了中華文化的輝煌，使中華文化傲然挺立于世界民族文化之林。

19、20世紀之交的中國，處在文化大變革的前夜，在帝國主義野蠻侵略的社會現(xiàn)實面前，出于救亡圖存、保國保種的需要，中國社會志道之士走上向西方學習之路，其初衷亦不過師夷長技以制夷。隨著時代的發(fā)展，經(jīng)過從物質(zhì)到制度再到精神層面的不斷深入，在引進西方進化論的同時，對中國傳統(tǒng)文化中的教化主張進行了徹底否定?！俺匀说亩Y教”，成了中華民族近現(xiàn)代落伍并被動挨打的罪魁禍首。百年之后，我們重新審視這一段歷史或曰中國文化發(fā)展史，重新審視西方文化對中華民族的文化影響，我們不能不遺憾地指出，這是一次并不平等的文化碰撞與文化交流，亦是一次并不自覺亦不自主的文化選擇。中華民族傳統(tǒng)總是禮遇他人，我們真誠地把西方列強做老師，奉上無限的敬意。我們把中華民族最美的四個字英、德、法、美奉獻給這些列強國家。然后，他們并不懂得禮尚往來之規(guī)則。這些老師送給學生的是鴉片、槍炮、叢林法則以及強盜邏輯，當然也包括所謂民主、自由等用了美麗辭藻包裝的以力求利的西方價值觀 。經(jīng)過百年的探索，百年的艱苦奮斗，特別是百年的流血犧牲，我們付出了高昂的代價。正如毛主席所教導的，“錯誤和挫折教訓了我們，使我們比較聰明起來”[20]1417。我們終于明白，我們的祖先曾經(jīng)走過自己的文化道路，并且創(chuàng)造了光輝燦爛的古代文化。作為中華民族之子孫，不能妄自菲薄，不能背叛祖宗。今天所謂文化自覺，所謂文化自信，其表現(xiàn)就在這里。

對民族文化之考察，必須放到一定的時間長度、受眾廣度以及影響深度這三個維度來做全面綜合之考察。首先是時間的長度。人類在此地球上之存在，何止數(shù)萬年。文藝復興乃至1840年以來的世界歷史，不過是人類歷史長河中短暫一瞬。西方世界的“尚力(利)”、貪婪以及進化論主張，在西方資本主義躍馬揚鞭、跑馬占地、進行所謂世界開發(fā)的野蠻擴張的時代，在以叢林法則書寫和描繪人類歷史的時代曾經(jīng)喧囂一時，甚至被某些人奉為真理。然而，僅僅2020年的一場席卷全球的新冠疫情，面對這次自然災患，中西文化對待疫情的不同態(tài)度以及不同結(jié)果，就給世界人民帶來新的思考。正如我們所預言的，從現(xiàn)在開始，越來越多的人相信，2I世紀將是中國的世紀。我們重申，所謂中國的世紀并不是中國經(jīng)濟乃至軍事發(fā)展取代西方或者美國的霸權(quán)地位，而是中國文化精神，特別是中國的“尚禮(理)”精神，中國的憂患意識以及中國的教化主張終將被世界更多的人所接受并逐步成為世界文化主導。中國傳統(tǒng)文化理想由小康而大同，終將成為人類共同理想。而挽救人類免于災難的最好的辦法則是對人類的貪婪這一原欲的有效控制?？鬃犹岢龅摹翱思簭投Y”在今天仍然具有強大的現(xiàn)實意義，這也是我們今天討論本文論題的現(xiàn)實意義。