張榮榮

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

孔子之前，親親與尊賢早已成為周朝禮制的兩個原則?！爸苋艘宰鹱?、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁及昆弟，而以賢賢之義治官”[1]84。這里，賢賢即是尊賢。據(jù)《漢書·地理志》記載：“周公始封，太公問：‘何以治魯？’周公曰：‘尊尊而親親?！唬骸笫澜跻印！敝芄鞔_主張“親親”原則。周公接著問姜太公：“周公曰：‘何以治齊？’太公曰：‘舉賢而上功?！芄唬骸笫辣赜写蹥⒅??！盵2]663這里，舉賢有尊賢之義。顯然，親親與尊賢在周公與太公看來是實施禮制矛盾甚至是對立的原則?？鬃又鲝垺叭收邜廴恕?，以仁愛為基本原則，統(tǒng)攝親親與尊賢?？鬃釉唬骸肮蕿檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[3]中庸章句，32親親與尊賢作為“仁愛”的兩重形態(tài)，合理化解了二者之間的矛盾，擔當起孔子仁學的“總綱”[4]16。近世以來，與之相關(guān)的討論汗牛充棟，但鮮有學者論及親親與尊賢為仁愛總攝下的兩重形態(tài)。筆者以為，討論這一問題在當下仁學視閾仍有重要學術(shù)意義及現(xiàn)實價值①。

一、親愛親族，親親為大

仁愛的初始意義，即是先民在社會交往中自然表達的情感。人們對自我生命的追問與應(yīng)答首先促生了“親親”意識，于是“親親”亦即親愛親族成為仁愛的最初形態(tài)。人們起初沒有“仁愛”的自覺意識，“仁”的出現(xiàn)已是春秋晚期。作為心性活動與交往行為的表達，“仁”的實施在少至兩三人(如夫妻、父子、兄弟、君臣)、多至上千人(如部落、部落聯(lián)盟)的群體中進行。大約孔子時期，仁的古字“忎”“忈”便以“人二”即“仁”示人。許慎《說文解字·人部》中如是解釋“仁”，“親也，從人二”；《說文解字注》中亦釋仁為“親”，親為“密至”，“從人從二”?！墩x》中孔穎達將其注疏為“人偶者，謂以人意尊偶之也?！盵5]190《論語》注人偶，乃同位人偶之辭?！抖Y》注云：“人偶，相與為禮儀?！薄鞍慈笋瞠q言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二?！盵5]190“仁”作為親密二人(偶數(shù))，或親偶、或人偶，相見、辭別應(yīng)有作揖之禮和禮讓意，是人與人之間發(fā)生的親、敬的愛意表達，相應(yīng)發(fā)生而為交往活動中的禮儀與禮義。如是將“仁”的原義或本義理解為親偶之愛大約不錯，近人有如梁啟超亦言：“非人與人相偶，則‘人’之概念不能成立?！盵5]189

通過對社會人文現(xiàn)象的觀察、人之心性的發(fā)掘，孔子意識到人的本質(zhì)不過是真感情的流露與表達，即親親之愛，也即仁愛?！霸谒械那楦兄校壷異凼菬o可置疑的，兒子愛他的父親，弟弟愛他的哥哥，這都是從血緣中自然生出來的真性情，這種真性情引出真感情，這種真感情就是‘孝’‘弟’”[6]181；“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與”[3]論語集注，54。毋庸置疑，這種真摯的血緣親情作為人之根本，符合天理人情，是人性中善良與正義的根源與依據(jù)。由此出發(fā)，并據(jù)之處理自我及他人之間的關(guān)系，便有了仁愛之心：由愛母親到愛父親，愛嫡親到愛姻親，愛兄弟到愛朋友，愛親族到愛賢者……以此類推，通過感情的層層推衍、社會關(guān)系的層層擴大，愛人之風推廣開來，愛人之德便在家國天下良性傳播，以至孔子如是感嘆：“好犯上者鮮矣，不好犯上而作亂者，未之有也?！盵3]論語集注，54孔子以為，在推己及人的情感基礎(chǔ)上建立的社會是符合“禮”的社會，也希望真正建立這種具有禮樂制度規(guī)范的社會形態(tài)。這種社會形態(tài)建立的前提即愛人之心，或者說人心之愛，也即人初本具的仁愛之心。這種“愛人”的情感之“仁”，成為了禮樂制度的前提與根基。因此，親愛親族、親親為大，是仁愛的初始形態(tài)，也是仁愛的根本形態(tài)。

愛親即愛人之所以可能，在于真摯的情感以“施以人恩”進行定義。《禮記·表記》記載：“仁者人也，道者義也。”對“仁者人也”的解釋，《禮記正義》中鄭注說：“人也，謂施以人恩也。”疏云：“仁者人也，言仁恩之道?！盵7]1302《孟子·盡心下》說：“仁也者，人也；合而言之，道也。”[3]孟子集注，405朱熹注說：“仁者，人之所以為之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！壁w崎為之注曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也?！盵3]孟子集注，405“恩”最早見之于甲骨文，字義發(fā)展有一個過程。其本義是好處，即《說文解字》中說的“惠”?；莸谋玖x指仁愛，引申為柔和、溫順，體現(xiàn)在行動上是予人以財物或好處?？梢?，行施恩惠或者仁愛之舉乃社會之人的基本特征。恩惠作為情的基礎(chǔ)②，是由“人偶”發(fā)展為“親偶”時某種物質(zhì)或精神需要的滿足。它不是虛幻、縹緲的東西，也不是假恩假惠，如此則親親之愛無從談及。郭店楚墓出土的戰(zhàn)國竹簡《忠信之道》上說：“配天地也者，忠信之謂此?？诨荻鴮嵏?，君子弗言爾；心疏(而貌)親，君子弗神爾；暇行而靖說民，君子弗由也……忠，仁之實也；信，義之基也?！庇H親不能貌合而神離，仁愛更不能口惠實非。恩惠是有實際內(nèi)容的，是實實在在的好處，“口惠而實不至，怨災(zāi)及其身”[7]1317。

恩格斯在社會哲學語境中描述了早期人的社會化情形：“我們的猿類祖先是一種社會化的動物，人，一切動物中最社會化的動物……勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來，因為它使互相幫助和共同協(xié)作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協(xié)作的好處。”[8]510-511顯然，恩格斯說的“好處”與孔子、孟子的“仁恩”有殊途同歸的社會功能。首先它是某種“社會利益”，其次為結(jié)成一定社會群體所必需，三則推動社會群體發(fā)展。區(qū)別在于，孔孟所說的“好處”更多傾向主體施恩于客體對象的“他人”，恩格斯所說的“好處”則指人們之間的相互施與。即便如此，這并不妨礙2500年前孔孟仁愛理論已在很大程度上揭示了人的社會化這一本質(zhì)特征③。仁在人與人之間的社會交往中表現(xiàn)，是較為親善的行為舉止。它不僅是一種社會性行為，更是一種社會性進步行為?，F(xiàn)代社會學揭示，人類最小的社會群體由兩人構(gòu)成，這種結(jié)構(gòu)已然具備人類社會所特有的諸多規(guī)定。由親親之愛構(gòu)筑的社會群體由小到大、由簡及繁，縱使只是人類社會化的初始畫卷，亦將日益壯闊，進而構(gòu)成家國天下有序發(fā)展的宏偉藍圖。

仁愛的發(fā)現(xiàn)，不僅讓先賢覺察到人必須要參與社會交往，而且意識到人是一種高尚的精神性存在。仁愛、仁義、天理、人情等，只有對有精神性追求的人才有意義。而實際上，人的發(fā)現(xiàn)取決于“情”(性情，情性，性與天命等)的發(fā)現(xiàn)?！扒椤辈煌陲嬍衬信小叭酥笥钡摹笆成鼻樾訹7]禮運，607，同時又與之密切相關(guān)。在孔子“五十而知天命”[3]論語集注，62時，他覺悟到“情生于性”[9]語從二，187“性自命出”[9]性自命出，186?！鞍l(fā)乎情止于禮”[10]86，它取決于仁的實踐，“克己復禮”[3]論語集注，150是禮“學而時習之”[3]論語集注，54的踐習過程。也即是說，對于人真性情的發(fā)現(xiàn)和對于真性情的“率性”[3]中庸章句，21表現(xiàn)，孔子意識到“親親為大”“尊賢為大”的社會整合力量，這也即馮友蘭反復強調(diào)的“仁者，即人之性情之真的合禮的流露”[11]96。

仁愛的發(fā)現(xiàn)告訴我們，真性情的“合禮流露”蘊含“理性”④?！抖Y記·仲尼燕居》云：“禮也者，理也?！盵7]584《禮記·樂記》說：“禮也者，理之不可易者也?！盵7]1009《禮記正義》言：“理，道理。言禮者，使萬事合于道理也?！盵7]1273因此，孔子的真性情，是寓“理”于“情”的情理?！扒椤痹从谛男?，心性的自然變化(即個性心理與社會心理的互動)是“理”的起源?！翱鬃訌娜斯逃械纳砀杏X入手，根據(jù)親子關(guān)系的體驗，發(fā)現(xiàn)和把握人們的心理感受，以尋找道德動力”[12]287。親子關(guān)系在情感關(guān)系發(fā)展中，既受個性心理影響又不完全受其影響，更多的是受到某種必然性的社會心理影響，我們稱之為“情理”，也即人與人之間的道理。用情理區(qū)別由事情自身(即事理)的是非曲直產(chǎn)生的事物內(nèi)在必然性，也即是所謂的“義理”。

孔子對情理的經(jīng)典表述在《論語·陽貨》中有一段關(guān)于“三年之喪”的對話，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻荆路蝈\，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？’”[3]論語集注，205孔子認為，父母之養(yǎng)不止三年，甚至直到進入社會都無法脫離，因此在父母親去世之際實行三年喪祭是合理(合于“禮”)的，否則便會心有不安。李澤厚認為，“三年之喪”一章是《論語》全書“最關(guān)鍵的一章”[13]488。孔子至少講了合乎情理的兩個方面：一是父母有生我養(yǎng)我之大恩德，雖出天命也自性情，理當感念。當孔子擔心宰我“不仁”“愛親之薄”[3]論語集注，206時，又想引導他反求己心，從而一再追問。二是對于生養(yǎng)之恩，如不發(fā)喪或喪祭不到位，不安之情會自然產(chǎn)生，“喪雖止于三年，然賢者之情則無窮也”[3]論語集注，206。因此這也決定人的親愛之情，是以“親子關(guān)系為核心的‘孝—慈’”之情[13]488，其形成與消長乃情理使然。

孔子“親親相隱”的典故，從“直”的角度也闡述了親情與情理之間的關(guān)系?！墩撜Z·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣！’”[3]論語集注，165當情感的天平與事理發(fā)生沖撞時，需要綜合平衡“情”“理”兩種價值判斷，這時情理依然是其前提與基礎(chǔ)?！白幼C父”或父子之間的“親親相隱”均與“直”有關(guān)，“直”的表達：一是認識論上的，人情世故、事實如此、就是如此，即坦誠、實事求是，諸如“知之為知之，不知為不知，是知也”[3]論語集注，66。二是方法論的，如事實如此，我們怎么辦？那就直來直去，根據(jù)“直來”的情狀與情境“直去”應(yīng)對，過程中予以平衡。如有正反饋的，“你敬我一尺，我敬你一丈”；如有負反饋的，“以血還血，以牙還牙”。有人問孔子：“以德報怨，何如？”孔子對曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！盵3]論語集注，179這里的“直”既非“怨”亦非“德”，而是一種恰當?shù)奶幚矸椒??！坝谄渌拐撸瑦墼魅∩?，一以至公而無私，所謂直也”[3]論語集注，179。朱熹認為，即便是對待持怨之人也要以大公無私的態(tài)度對待。注“父子相隱”時，朱熹說：“父子相隱，天理人情之至也。故不為求直，而直在其中?！盵3]論語集注，179同時引用謝氏之言論證：“順理為直，父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負而逃，遵海濱而處。當是時，愛親之心勝，其于直不直何暇計哉？”[3]論語集注，165為什么？就是因為此情境下的“相隱”是真性情的流露，它基于親情，符合天理和人情?！俄n非子·五蠹》中記載說：“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令銀曰：‘殺之?！詾橹庇诰诟?，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。”[15]709“證父攘羊”的直躬之人，乍一看來似占據(jù)道德高點，可仔細分析會發(fā)現(xiàn)所謂“直”中實隱著“曲”。若為邀功請賞而置親人于不顧，實乃泯滅人性的表現(xiàn)⑤?？梢姡槔砟巳饲橹?，情為真性情，理乃情之理。親親之愛作為“性與天道”，乃是對自然與生命的真切感知與體認。合情之理自然合乎禮制，氏族血緣下的宗法紐帶始終是人與自然相互聯(lián)結(jié)的天然存在，用李澤厚的話說，也是中國傳統(tǒng)的社會來源與歷史根基[13]488。

以基督教為典型的西方文化以天(即上帝)為緣起，以儒家為代表的東方文化則不忘本根、親親為大。三代強調(diào)的血緣親情、祖靈庇佑、子孫綿延的價值觀念非但體現(xiàn)了鮮明的人文主義情懷，其建構(gòu)的禮法制度也著實推動了社會的文明與進步。這種建立在血緣等級觀念、以禮樂文明為核心的社會秩序“把父、長子關(guān)系為縱軸、夫婦關(guān)系為橫軸、兄弟關(guān)系為輔線，以劃定血緣親疏遠近次第的‘家’，和君臣關(guān)系為主軸、君主與姻親諸侯的關(guān)系為橫軸、君主與領(lǐng)卿大夫的關(guān)系為輔線，以確定身份等級上下的‘國’重疊起來”[14]206。治“家”之禮在《禮記·大傳》中載道：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣?！敝巍皣敝Y，《禮記·喪服小記》中這樣記述，“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。而立四廟。別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也”“宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也”[7]868。顯然，如上以“親親”“尊尊”確立的倫理和道德規(guī)定給了西周王朝以生意，以“賢賢”補充，調(diào)適王朝與諸侯國的關(guān)系，穩(wěn)定宗法社會秩序。然而，這無法滿足長期適應(yīng)社會經(jīng)濟發(fā)展需要尤其是對人才的需求，孔子以“仁愛”統(tǒng)攝親親、尊尊和賢賢尤其是“尊賢為大”取代“賢賢”具有革命性意義。這一變革不僅能夠滿足繼承周公禮樂遺產(chǎn)之需，也能順應(yīng)時代變化以喚醒并發(fā)展逐漸衰微的禮樂文明。

二、敬愛賢能，尊賢為大

孔子的“尊賢”建立在“仁愛”基礎(chǔ)之上，用以補充“親親”不能調(diào)節(jié)的社會關(guān)系。按照孔子“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”[3]中庸章句，32的思想邏輯，“尊賢”不僅是“仁愛”的表現(xiàn)形態(tài)，更是社會化程度更高的存在形態(tài)?！俄n詩外傳》引云：“愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮?！盵16]97“尊賢為大”的理論根據(jù)在于“節(jié)愛理宜”。節(jié)愛不是不要愛，乃是合乎中道之大愛。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵3]中庸章句，21“尊賢”是一種更為理性的愛，更合乎禮樂文化，我們將之稱為“敬愛”。從文字發(fā)生學看，“尊賢”之“尊”含有敬愛意味。據(jù)《說文解字》《易·系辭》《禮·曲禮》等記載，“尊”有重、貴、敬義，本指古代禮器，初見于商代甲骨文，古字形有如手捧酒樽表敬獻之意。后來它衍義為尊重、尊敬或者所尊敬之人，而尊重、尊敬已有“理宜”“恭謹”之意?！稇?zhàn)國策·秦策三》記載：“質(zhì)仁秉義，行道施德于天下，天下懷樂敬愛，愿以為君王。”[17]525可見，“質(zhì)仁秉義”“行道施德”乃“敬愛”之本。也即是說，賢者理應(yīng)得到“敬愛”之情，乃是因為賢者本已集聚由之以仁的義、禮、智、信等諸德。

在社會結(jié)構(gòu)中，賢者躍起是社會分化與進步的必然趨勢。春秋時期，封建宗法制度的僵化，已不再適應(yīng)士農(nóng)工商階層興起的需要。其中以士人為主體的知識階層的興起對禮樂文化中的“親親”原則提出了變革的要求?？鬃涌吹綒v史發(fā)展的潮流，在未全盤否定“親親、尊尊”宗法制度的前提下，提出了一套更加深刻的價值觀念，即總攝“親親、尊尊、賢賢”的“仁者愛人”的仁愛原則。如果說“親親”立足于宗法親情⑥，那么“賢賢”或“尊賢”即是走出血緣關(guān)系，順應(yīng)社會需要，對知識階層中涌現(xiàn)的卿大夫、士人、商賈等賢能之輩表達尊敬和愛戴。孔子時，面對“千年未有之大變局”，更要圖事情、立事功、講事理，非此則不能平治天下。于是任賢、敬賢便成為更加迫切的要求。正如王國維所言：“卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事?！盵1]314-315

賢者之受尊敬，在于賢者能“圖事”⑦?！皥D事”也即謀事?！笆隆痹谏檀坠俏闹袕挠殖种?，又為手之象形，中為獵具，手持獵具會治事意。事史同源，《說文》中將事釋為“職”，從史，本義治事、從事。后來，事引申為職事、侍奉、事功，與士、仕相通。《論語·顏淵》中記顏回之“事”：“回雖不敏，請事斯語矣?！盵3]論語集注，150這里的“事”，“如‘事事’之事”，引申為事情、事務(wù)、事業(yè)[3]論語集注，150。簡言之，事乃士人之事業(yè)、為官(仕)之職事。朱熹曰：“顏子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以為己任而不疑也。”程子曰：“顏回事斯語，所以進于圣人。”[3]論語集注，150

以孔子為代表的傳統(tǒng)儒學之所以被稱為“入世哲學”，本質(zhì)在于其乃“仁愛”總攝下的“治事”之學。治事者乃職事，是仕者的本職。在孔子哲學中，“事”屬于“學以致用”之學的“用”的范疇，一如“經(jīng)世致用”的“經(jīng)世”之事。只有做好這些事，才能成為值得他人尊敬與愛戴的“賢者”，孔子言“敬事”即指此意。孔子明確表達，尊賢之故在于賢者“敬事”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”[3]論語集注，165?！皥?zhí)事敬”是仁的表現(xiàn)，講對待日常工作敬慎認真。《論語·季氏》中孔子再次提及，認為君子當“事思敬”[3]論語集注，197。談及治理國事時，孔子又說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！盵3]論語集注，56他認為治理國家應(yīng)當恭敬有信、節(jié)儉費用、愛護百姓，同時在征用民力時也要做到不忘農(nóng)時?？鬃佑嬖V世人，治理國事要將“人”尤其是百姓放在首位，要恭敬職守、誠信恭敬，如此方可成為領(lǐng)導一國的賢者?？梢?，“敬事”不僅為賢者體現(xiàn)于外的態(tài)度，更是一種內(nèi)在情感的要求，是仁性也是人性的一部分。只有這樣，賢者才能做到“信”“節(jié)用”“使民以時”等，而這些都是賢者外在能力的體現(xiàn)?？梢娍删粗掠质桩斒侨柿x之事。

孔子對管仲“失禮”與“有仁”的評論從下文可見一斑。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？’‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？’”[3]論語集注，76孔子站在儒家一貫倡導的“節(jié)儉”和“禮制”立場，指出管仲一不知儉、二不知禮，并予以嚴厲批評?？鬃訉苤佥o相桓公一事贊不絕口，并給出相反、肯定的意見：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[3]論語集注，174子路和子貢在管仲之“仁”上都有所疑惑，認為齊桓公殺了自己的哥哥公子糾，公子糾的師傅召忽自殺殉身，管仲自然應(yīng)當殉忠。管仲非但未以死殉節(jié)，反而忘主事仇、輔相桓公。不死尚可理解，可忍心害理、輔佐齊桓公成就霸業(yè)實在令人氣憤，屬不仁之舉[3]論語集注，174?？煽鬃訁s以為，管仲助相桓公，“九合諸侯，不以兵車”，不假威力又澤被后世，正是管仲之仁處?？鬃訌氖鹿Τ霭l(fā)，稱贊管仲不顧小節(jié)而輔助齊桓公稱霸諸侯一匡天下，“圣人不責其死而稱其功”[3]論語集注，174。輔佐齊桓公成為霸主，管仲不僅沒有犧牲百姓的生命財產(chǎn)，還為和平立下功勞，使天下得到匡正，從而維護了禮制文化，避免了禮樂制度的衰亡[17]96-97。

因此，孔子考察為官治事、職事是否“賢能”的標準乃是從事功角度進行考量，從是否愛人尤其是仁愛百姓方面進行判斷。同理，孔子譴責冉求一再為季氏聚斂財富也體現(xiàn)了同一理念，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也！’”[3]論語集注，144孔子何以如此嚴厲批評冉求？因為孔子主張施以其厚、取從其薄，反對聚斂財富、增加百姓負擔?？鬃尤绱诵兴?，源于其底層百姓苦難的經(jīng)歷，“吾少也賤，故多能鄙事”[3]。論語集注，125深知其苦，故能“泛愛眾，而親仁”[3]論語集注，56。“馬廄失火”案中，孔子更是展現(xiàn)了其“仁者愛人”的基本思想，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”[3]。論語集注，137此一極富人文主義關(guān)懷的問話，也彰顯了孔子善治職事的特點。

孔子強調(diào)的敬職事、國事與其強調(diào)的往復周禮之“實事”相連，就是要憑真才實學去做事，要“學而時習之”[3]論語集注，54。學習真才實學是實事，根據(jù)《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的六經(jīng)知識及其精神去實踐也是實事。六藝的禮、樂、射、御、書、數(shù)，即是孔子要求學生及士君子要學習與實踐的實事之學⑧?？鬃酉Ｍ?，“興于《詩》。立于禮。成于樂”[3]論語集注，119。作為士君子，“病無能焉，不病人之不己知也”[3]論語集注，188?？鬃由眢w力行，從自身做起，活到老而學到老，以“學”與“習”充實填滿，圖事功而明天理?？鬃右詾?，學問之事要“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”[7]36。若真的做到學、思、辨、行，就要做到知、情、意、行的統(tǒng)一；實踐中做到知行合一，社會生活中做到“修齊治平”。

子夏深刻領(lǐng)會老師學以致用的經(jīng)世之思，曾有“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”[3]論語集注，217的抒發(fā)。子夏之言即孔子之思，他在學問之事與為官之事(治事，職事)的關(guān)系處理中為賢者規(guī)定了一條追求事業(yè)的準則。段玉裁在《說文解字注》說：“訓仕為入官，此今義也?！盵18]第八篇上人部，641其以《毛詩》傳五言為據(jù)，認為“仕，事也”[18]第八篇上人部，641。這說明，在孔子時代“仕”只能作為“做事”或“實踐”講。朱熹《集注》中也說：“優(yōu)，有余力也。士與學，理同而事異。故當其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣?！盵3]論語集注，217可見，“學”乃士之學，“仕”當士之事。仕是學的應(yīng)用與實踐，學是仕的儲備和養(yǎng)成。學為官之學，事為政之事。聯(lián)系到孔子答哀公問政時的“尊賢”，賢者即指治事之賢臣或能士，難得的是孔子“禮賢下士”。對于為官之事如若做得好且有余力可假以學問以作儲備敬事之才，學問之事尚有余力則當做官為政以應(yīng)用所學，檢驗是否確實掌握了真才實學。“仕”作為賢者的“職事”，乃一生事業(yè)；“學”雖“士者”之事，而非“職事”，當是賢者本務(wù)(“本務(wù)”取自蔡元培語)。子夏是要告訴我們，治學乃是為了治事，學習就是為了做好為官從政這件大事。邏輯上，它符合孔子“學以致用”“尊賢為大”的思想。

賢者之所以能“圖事”，在于賢者“節(jié)愛理宜”即“有義”⑨?！皥D事”中的賢者節(jié)制自己的“愛親”之情，善于發(fā)現(xiàn)事理并遵循理的規(guī)定，即朱熹所謂的“所當然之則”“所以然之故”[19]大學四或問上，383。其所以“敬事”，在于賢者明事理，事理乃“義”之所在，“事得其宜之為義”[20]46。當孔子說“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大”[3]中庸章句，32時，意在指出賢者之賢是遵從事理、出處合宜的結(jié)果。尊賢乃尊敬賢者之義德，尊敬其仁義兼具的和合之德。在孔子思想當中，義為仁愛總攝，是“節(jié)愛理宜”“事得其宜”的義。孔穎達認為，“若欲于事得宜，莫過尊賢”[21]中庸直解，209。朱熹認為，“宜者，分別事理，各有所宜也”[3]中庸章句，33?？梢娮駨氖吕碇傲x”，乃主體根據(jù)社會事物的規(guī)則或規(guī)律自行調(diào)整其行為的合宜之德。

在孔子那里，“義”還只是泛泛而談的“節(jié)愛理宜”；而在孟子處，“義”已成為與“仁”相提并論的重要德目。介于義、仁不可分割的聯(lián)系，孟子仁、義并舉。梁惠王召見時，孟子開口即道：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”[3]孟子集注，230孟子之所以“仁義”并用，是因為他從孔子處不僅發(fā)現(xiàn)“義”中有“情”，還發(fā)現(xiàn)“義”之情與“仁”之愛，更確切地說是與“親親”之愛的差別?！傲x”中含敬，是一種“敬愛”，它源于所愛對象的德性修養(yǎng)與問學水平，包括個人權(quán)威及人格魅力⑩。義最初由對尊尊、長長的愛演變而來，后發(fā)展為對賢者的愛。孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也?！盵3]孟子集注，388又說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也?！盵3]孟子集注，320可見“義”來自對兄長之“敬”，其產(chǎn)生與對父母之愛的心理機制不同——愛親之情出自天然，敬長之愛形之于后。進言之，人之敬兄、敬長與尊賢內(nèi)蘊對其代表的社會經(jīng)驗、倫理知識和道德力量的敬重，這種尊敬中含有愛戴的成分。

賢者所以有義德、明事理，在于賢者“仁且智”。作為德才兼具的重要元素，智乃“節(jié)愛理宜”之根據(jù)?！夺屆分校潜会尀椤爸?，無所不知。孟子說“是非之心，智之端也”[3]孟子集注，266，將“智”釋為辨別是非的能力。在《荀子·正名篇》中，“知而有所合謂之智”[22]310，而“知”則是“知之在人者”。作為一種智慧能力，喜怒哀樂之發(fā)而中節(jié)需要“智”，分別事理、各盡其宜需要“智”，執(zhí)其兩端、用中于民也需要“智”?！熬又杏挂?，君子而時中”[3]中庸章句，23，沒有“智”便沒有可能。雖說做事中離不開“仁”，但“仁”若無“智”則無可能，“仁”的節(jié)愛、理宜、時中皆需要“智”之參與。用牟宗三的話說，“孔孟的智絕不是理智活動的智，而是生命的通體透明”[23]24?！爸恰辈皇乾F(xiàn)代心理學意義上理解的知、情、意分割的孤立個體心性之智，而是對社會物事能夠做到通體透明、客觀中庸之智，是對仁愛之情予以扶持、“仁且智，圣也”的圣賢準則之智。同時牟宗三也認為，孔孟的“仁且智”二者同時包括義與禮，“并舉仁與智，就是為了特注重智對仁的扶持作用”[23]24。如此理解，便不難把握孔子成圣成賢的終極目標，也便容易實現(xiàn)牟氏所謂仁之“道德人格向上發(fā)展的最高境界”。正如牟宗三所言，現(xiàn)實生活世界中并不可能有圣人存在，也因此“尊賢為大”成為俗世人生最高的人格追求[23]31。

當我們這般理解賢者的圖事、理宜之“智”時，蘊含如下三點內(nèi)容，且多圍繞仁、義外顯之“禮”進行。首先是學而之知，主要是學文，“即學習書本知識，學習古代的文化典籍”[24]14。這些典籍包括詩、書、禮、樂、易、春秋等，是儒家盡快實現(xiàn)智德的途徑，所謂“博于詩書，察于禮樂，詳于萬物”[25]321?？鬃诱J為，對于這些書本知識的掌握需要通過“問學”形式展開，“《論語》中‘問’字凡一百二十一見，‘問’的內(nèi)容和‘學’的內(nèi)容是完全一致的，如‘問政’‘問智’‘問仁’‘問孝’‘問禮之本’‘問禘之說’等等”[24]15。其次是行而之知，主要學常識以及倫常日用中的美德。方法一是通過“多聞”“多見”的方式掌握禮儀規(guī)定?！墩撜Z·述而》中要求“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”[3]論語集注，113，而聞見之知當以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[3]論語集注，150為準則。二是強調(diào)學以致用、行在知先?？鬃又鲝垼靶杏杏嗔?，則以學文”[3]論語集注，56“與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣”[3]論語集注，57。因此，在孔子看來，智德本質(zhì)上是一門身體力行的學問。再次是格物之知，主要從禮學或倫理學意義上講?！爸币颉案瘛本哂腥缦氯龑雍x：一者是萬事萬物本身的知識，以“詳于萬物”而知“性與天命”“修道以教”；二是詩、禮方面的知識，通過“博于詩書，察于禮樂”而知“詩禮人家”；三則是“問政”需要的知識，用以通達“治國平天下”的事理。

孔子對賢者真誠地寄予希望，認為尊賢之義首先在于賢者具有君子之德，缺乏賢德的人是無法正確處理君臣、父子、夫妻、昆弟、朋友五倫之間關(guān)系的。所謂“天下之達道五，所以行之者三?！?，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也”[3]中庸章句，33?？鬃诱J為，智、仁、勇三達德表達了一個完整的整體，三者缺一不可。這其中，知識理性也即智德的學習與累積具有基礎(chǔ)意義。所謂“好學近乎知”“學而時習之”，旨在從情理與事理的知識視角通過“學習”獲得“智仁勇”的賢達之德。在踐行三達德時，孔子認為當用情合宜、執(zhí)兩用中、擇中而行，不能偏于一端、過猶不及。孔子曾教導子路“學”不可偏，否則便會出現(xiàn)各種弊端。“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞；好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂”[3]論語集注，202。因此，孔子尤其重視知識的學習與積累。他認為盡管天資、現(xiàn)實境遇或有不同，但任何人都可以通過勤奮力學習獲賢德，成為社會尊重、愛戴之賢者。若做到“好學”“力行”“知恥”，“知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”[3]中庸章句，33?？梢娭侨视碌暮狭ψ阋怨膭钲`行“圣賢”理想與人格。

三、以人為本，仁智并舉

如前所述，“仁愛”的核心是“仁者愛人”，愛人乃“仁”之根本。作為人之為人的本質(zhì)特征，義、禮、智、勇、信等輔助、彰顯“仁”，使人更富仁性的同時也更具人性?！吨杏埂氛f：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性?！盵3]中庸章句，37從這一意義上，當我們定義“仁愛”的核心內(nèi)容——“愛人”時，在推己及人的過程中，“仁愛”統(tǒng)攝差等之愛的各種形態(tài)，而親親之愛與尊賢之愛即是其中的兩種。二者既矛盾統(tǒng)一、相互促進、互相補充又相輔相成——親親之愛與尊賢之愛是仁與智的關(guān)系，也是情理與事理的關(guān)系；是愛與敬的關(guān)系，也是親與尊的關(guān)系。其形態(tài)的關(guān)系處理，則需要在行動中實踐中庸至德。

仁愛的這兩重形態(tài)由愛的對象，即所愛之人的性質(zhì)規(guī)定?？鬃诱J為，人總是動態(tài)中人，人會隨著社會環(huán)境的變化而變化。因此，他要求知行合一，對于人要“聽其言而觀其行”[3]論語集注，88。人在“做事”中會表現(xiàn)“做人”的品格，在“做人”中體現(xiàn)“做事”的風格、動機或者才情。作為人性的根本，“仁性”必然通過“施惠行恩”展現(xiàn)。因此“做事”在家庭倫理生活中的體現(xiàn)諸如“孝悌”這般“小事”，在公共生活的社會倫理尤其是政治倫理中便要通過“上功”這番“大事”來表現(xiàn)。“做人”講求動機，而“做事”重視效果；“做人”憑借仁德，“做事”則依據(jù)智德。德才兼?zhèn)?、仁智并舉能給“愛人”提供持久的動力，否則便非仁非智，甚至最終成為怨恨的對象。因此，“親親為大”與“尊賢為大”不過是統(tǒng)攝在“仁者愛人”下兩種不可分割的形態(tài)，既服從于人的社會化目標，也服從于“修齊治平”的宗旨。

“親親”與“尊賢”，一則得益于生生之源的“親愛”，血緣之愛本質(zhì)上即是對“生生不息”的自覺；二則得益于智慧之光的“敬愛”。經(jīng)典世界中，“尊”“敬”“愛”屬于同一范疇，概念之間可以相互詮釋。“尊”“敬”都與嚴肅場合下的儀禮有關(guān)，具有嚴肅、莊重、認真、誠摯、崇拜之意。“敬愛”指由于對象主體的道德高尚、德性出眾進而產(chǎn)生尊敬與愛戴之情，出自《戰(zhàn)國策·秦策三》：“質(zhì)仁秉義，行道施德于天下，天下懷樂敬愛，愿以為君王，豈不辯智之期與？”[17]525孔子時，一般用單字“尊”或“敬”表達愛人的思想，此語境下二者皆蘊含“敬愛”之意。當親愛(族群)與敬愛(賢者)之情演變?yōu)椤氨M人性”之自然與必然力量時，兩種形態(tài)同時也是兩種情態(tài)和理態(tài)——“親親”以情理感人，“尊賢”以事理動人?！扒槔怼痹谙惹貢r期并不連用，但那時對于人之特有、與“性與天道”相關(guān)之“情”賦予了“道理”的意涵?！扒檎?，性之質(zhì)也”[22]322“夫物之不齊，物之情也”[3]孟子集注，292“人情者，圣王之田也”[7]618。合乎天道者為“理”，符合人性者也是“理”，只不過一個是天理，另一個則是情理或事理。《禮記·樂記》載，“理，猶性也”[7]1009；《戰(zhàn)國策》記，“凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理”[26]6。親親之愛，自然是推其情以至于無憾，使人得安者也即是愛人，因此天理自在其間。至于事理，則如前文所述，乃“節(jié)愛理宜”“實事”中之所“是”，是行事的內(nèi)在規(guī)律及法則。做人、做事非由“理性”駕馭不可。

隨血緣親情的相次推出，親親之愛一方面擴充為具有博愛特質(zhì)的普遍性情感，另一方面則在內(nèi)容及境界上升華為理性之愛，我們稱之為“智慧”之愛。“出門如見大賓，使民如承大祭”[3]論語集注，151“從己到家，由家到國，由國到天下”[27]45。當內(nèi)心深處做到將心比心，能夠體會“己所不欲，勿施于人”[3]論語集注，151時，這種普遍之情便上升為一種情理，具有“向上之心強”“相與之情厚”的道德發(fā)動。在此力量的推動下，便會呈現(xiàn)出“己”與“他”的平等、親切之情。人我一體的要求總是推己及人，要求人尊重他人、自我尊重賢者、賢者尊重賢者，而這些皆不出自然情誼。當人自親情之“尊尊”“長長”擴展到“親親”外的“賢賢”進而躍升為普遍之理時，這種情理便躍然成為事理。這樣情理與事理交織，仁愛與道義相攜，尊重他人遂成為對賢者表達的敬愛之情。

“親親”與“尊賢”的關(guān)系不僅不可分割而且互相依存，更重要的是無論“愛人”的程度如何，無不以“仁”為本。親親之愛雖還只是“仁心”初始的萌芽階段，但已蘊含“仁愛”的全部基因，因而也是“人性”的全部基因之所在。從這一意義上，我們可以明了孔子何以要講“仁且智”[28]40“在仁、義、禮、智四者之中，基本品格是仁與智。……而孔子之所以已達到完美的人格境界，便在于他已具備了仁與智的雙重品格”[29]95?！叭是抑恰北灰暈槭ベt高階品格的高階追求，之于家國天下則演繹為“親親與尊賢”治人、治事的優(yōu)先法則。實際上，這也從另一個方面透露了“親親與尊賢”兩重關(guān)系的實質(zhì)與價值。而無論是以“仁愛”為總綱的“親親與尊賢”原則，還是在“仁”總攝下的“仁且智”的人格追求，實踐“仁”、成就“仁”、盡“人”性、成為“人”都處于優(yōu)先地位。杜維明說過，“盡管仁和智作為互補的美德出現(xiàn)在孔子的符號體系中，但毫無疑問，正是仁才反映了儒家之道更為基本的特征”[30]86。體現(xiàn)在“親親之愛”與“尊賢之愛”中的“仁”與“智”，雖然在這兩重關(guān)系中相互依托，但終究以仁為本——智扶持仁，仁總攝智。

應(yīng)當指出，孔子的“尊賢”是對西周初期“親親、尊尊”“賢賢”的修正與創(chuàng)新。他并未簡單沿用“賢賢”的說法，而是在承繼中加以變化與改造。在孔子看來，“賢賢”與“親親、尊尊”的矛盾不可克服，“尊尊、親親”講等級，“賢賢”則破壞等級。周以前，“親親”被歸結(jié)為對人祖及上帝的雙重崇拜[31]62-64。到了孔子時代，面對“禮崩樂壞”，其從人文事實出發(fā)，吸收“親親”中的“憯怛之愛”(董仲舒語)和“尊尊”中“敬”與“敬愛”的合理成分，把“尊敬”的對象由“親族”轉(zhuǎn)為“賢能”，稱為“尊賢”。將“尊尊”歸于“親親”總攝，又將“親親”與“尊賢”生成的新等級歸于“仁愛”，如此天子與諸侯以及天子、諸侯與卿、士、大夫之間的矛盾便可緩解甚至克服?？鬃又苡瘟袊粗饕麚P這一思想，而后世繼承和發(fā)展的也主要在此。

華夏民族極富民族情感。在“親親與尊賢”兩重關(guān)系中，動詞性的“親”與“尊”已然含蓄往圣先賢關(guān)于情、理的豐富人文遺產(chǎn)。據(jù)《禮記·表記》載，“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；……?！盵32]表記，607-608經(jīng)過長久的因革損益，禮樂制度逐漸完備。為此，孔子及先賢甚至通過“虞帝”這位人格神，借以期冀克服晚周的社會矛盾。“君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨?！陡π獭吩唬骸峦┩旅魑┟?。’非虞帝其孰能如此乎？”[33]111這段話究竟是否出自孔子之口我們暫且不去考證，但其揭示了夏商周三代的共性及差別，即“親親”與“尊尊”。三代為我們留下“肯定——否定——否定之否定”的循道軌跡，這也即“親親——親親尊尊——親親尊賢”?？鬃咏柚莸坌蜗螅南Ｍ趯τH親、尊尊(尊賢)的傳承與改革，從而建立《禮記》中有愛、親尊、安敬、威愛、富禮、惠散、尊仁畏義等理想君主統(tǒng)治下的理想社會形態(tài)。

總之，作為仁愛的雙重形態(tài)，僅僅講親親之愛不夠，同時要講尊賢之愛。而孔子提出的“尊賢”原則，作為仁愛在“事理”基礎(chǔ)上的發(fā)展，可以調(diào)適“親親”不宜的社會關(guān)系。作為仁愛更為理性的表現(xiàn)形態(tài)，“尊賢”則通過“賢者”“節(jié)愛理宜”、現(xiàn)實“事功”與理想人格的統(tǒng)一、“仁且智”之融合，在“平治天下”中實現(xiàn)。以人為本，仁智并舉，能夠?qū)崿F(xiàn)親親與尊賢在禮治及人格培養(yǎng)上的價值與意義。

注釋：

①本文與《原道》41輯《自愛與博愛：以＂明君子＂觀之》一文為姊妹篇，可互相參閱。參見：張榮榮《自由與博愛：以“明君子”觀之》，《原道》第41輯，2021(1)。

②雖郭店楚簡的《語叢二》有“情生于性”一說，但情的發(fā)生或持續(xù)存在的基礎(chǔ)離不開一定的“物質(zhì)利益”，因此《性自命出》有“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”的說法。也就是說，情的發(fā)生離不開外物激發(fā)，它只是性的一種表現(xiàn)，愛是情的正面表現(xiàn)，而慍、恨等則是其負面表現(xiàn)。

③實際上，從社會的發(fā)展需要而言，“社會化”一詞本身便說明了人與社會二者良性循環(huán)的發(fā)展關(guān)系。

④這里的理性概念非與感性相對，它是梁漱溟先生文化哲學中的重要范疇。梁漱溟的“理性”觀基于西方古典哲學重物傳統(tǒng)及中國儒學重人傳統(tǒng)的統(tǒng)一，以“情理”為核心、“無私的感情”(impersonal feeling)為根據(jù)、動態(tài)平衡為憑借，在道德實踐中注重理性自覺及內(nèi)在情感體驗的滿足，形式上內(nèi)容上突出“倫理情誼”“人生向上”，同時以人道與社會二者共同發(fā)展為目標，是一種較新型前沿的倫理范疇。相關(guān)表述可參見《梁漱溟全集》(第3卷)，山東人民出版社2005年版，第122-126頁。

⑤對于“直”與“隱”的分析可詳見當代學者劉強先生的詳細梳理，參見劉強《論語新識》，岳麓書社2016年版，第359-361頁。

⑥“親親”原則下的“尊尊”，其所尊者不是賢者，而是血緣紐帶連接的貴貴、長長。

⑦《小窗幽記·集醒篇》：“喜傳語者，不可與語。好議事者，不可圖事?！?/p>

⑧朱熹對儒學一脈之“理學”稱為“實學”。

⑨《韓詩外傳》卷四有“愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容”之說；《孟子·滕文公上》講“君臣有義”，從“義”用于調(diào)節(jié)君臣間關(guān)系角度再次論及君臣“圖事”的權(quán)利與義務(wù)。

⑩《說文解字》釋“義”為“己之威儀”，權(quán)威和魅力由之而生。段玉裁加注，“言己者，以字之從我也。儀者，度也。……義之本訓，謂禮容各得其宜?！x出于己，故從我?！惫寿t者義之所及而有正氣以及正義。