◎李瑞翔

（上海大學(xué)文學(xué)院，上海 200000）

海德格爾（1889年—1976年）可以說(shuō)在二十世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的承前啟后中起到了非常關(guān)鍵的作用。其本人是二十世紀(jì)存在主義哲學(xué)的代表人物之一。在當(dāng)時(shí)因?yàn)槿说男撵`和物質(zhì)愈發(fā)地兩極分化，造成了嚴(yán)重的社會(huì)異化，存在主義從人的存在本體出發(fā)，將二者統(tǒng)一于人的“此在”。可以說(shuō)海德格爾開創(chuàng)了一條全新的哲學(xué)道路，其影響力滲透到了人文學(xué)科的方方面面。如在海德格爾的存在主義基礎(chǔ)上，衍生出了伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，德里達(dá)的解構(gòu)主義，存在主義文學(xué)、美學(xué)等。而在存在本體中，時(shí)間必然處在了核心的地位。正是因著人和物質(zhì)處于同一的時(shí)間本體中，人才能與物質(zhì)構(gòu)建出不可分割的“因緣”脈絡(luò)。同時(shí)海德格爾對(duì)于前人哲學(xué)體系很大一部分的突破和綜合，也正是借著時(shí)間這個(gè)不可缺少的主題。海德格爾論述自己時(shí)間觀念的主要著作有《存在與時(shí)間》《現(xiàn)象學(xué)基本問題》《時(shí)間概念史導(dǎo)論》等。筆者圍繞這三本書中海德格爾通過(guò)對(duì)前人時(shí)間概念的梳理和突破加以展開。海德格爾后期的哲學(xué)有著很大的轉(zhuǎn)變。即不再追求自身“當(dāng)前在此”的一個(gè)此在本體論結(jié)構(gòu)，而是追求“話語(yǔ)顯現(xiàn)”的“本有”?？梢哉f(shuō)，其后期哲學(xué)將存在和時(shí)間的本體進(jìn)一步統(tǒng)一于“自我顯現(xiàn)的話語(yǔ)”中，是一個(gè)非常重大的突破。由于篇幅原因，只能集中于其前期此在本體中的時(shí)間概念。

一、在本源性的“計(jì)數(shù)”上對(duì)流俗時(shí)間概念的突破

時(shí)間一直是哲學(xué)史上經(jīng)久不衰的話題。但是在近代哲學(xué)史上，時(shí)間卻在兩個(gè)矛盾的方向上越來(lái)越極端化。一個(gè)方向繼牛頓、笛卡爾的數(shù)理哲學(xué)時(shí)間觀。其時(shí)間概念完全是重視時(shí)間的數(shù)量、時(shí)間的計(jì)量，但是對(duì)于時(shí)間的流動(dòng)性以及與存在本體的關(guān)系卻完全脫節(jié)，逐漸演變成僵化靜止的時(shí)間。而另一方面繼康德、黑格爾的古典哲學(xué)時(shí)間觀之后，哲學(xué)界日益熱衷于把人意識(shí)的一維構(gòu)建成自我敉平和封閉的形而上的體系，時(shí)間完全變成了存在本體不同存在變式的成立條件。即康德所說(shuō)“時(shí)間是內(nèi)部感官的形式”[1]。跟存在結(jié)合在一起之后卻完全失去了時(shí)間本身的獨(dú)立維度以及時(shí)間自身的性質(zhì)。其后雖然在伯格森的哲學(xué)觀里得到了一些校正，但是其時(shí)間觀卻離本真的存在視角下的本真時(shí)間概念差得很遠(yuǎn)。

海德格爾自己本真視角的時(shí)間概念的引入可以說(shuō)很好地總結(jié)了前人的時(shí)間觀。流俗的自然科學(xué)的時(shí)間概念，毋庸置疑是海德格爾或者任何存在主義哲學(xué)家都會(huì)著重批評(píng)的。物理科學(xué)界的時(shí)間概念偏重于時(shí)間的測(cè)量和統(tǒng)計(jì)，單純簡(jiǎn)化成抽象的數(shù)字形式進(jìn)而把存在者強(qiáng)行“縫合”在一起。其僵化性和與存在本體的外在性、對(duì)立性都是無(wú)法忽視的矛盾。而在德國(guó)古典哲學(xué)的時(shí)間概念中，從康德開始完全忽視了時(shí)間自身獨(dú)特的概念，僅僅把時(shí)間當(dāng)成存在本體的一種特殊表達(dá)方式。如此看似打破了流俗的二元對(duì)立，但是卻敉平了時(shí)間的自身概念。所以到了黑格爾的哲學(xué)里，時(shí)間完全變成了精神自我“圓圈”化的過(guò)渡性存在。也無(wú)怪海德格爾批評(píng)黑格爾敉平的時(shí)間概念和存在概念是“最不可救藥的形而上學(xué)”。

時(shí)間和存在的彼此互屬的結(jié)構(gòu)必然是任何時(shí)候都不可分割的，二者的論述必然是一個(gè)本體。在《存在與時(shí)間》等幾本書中，海德格爾認(rèn)為恰恰在亞里士多德之后，反而現(xiàn)代哲學(xué)離本真的時(shí)間概念越來(lái)越遠(yuǎn)。而且現(xiàn)代哲學(xué)家在時(shí)間的根基結(jié)構(gòu)上“隨處顯露的歸根結(jié)底還是亞里士多德的時(shí)間闡釋”[2]。

在回溯到時(shí)間本真和始源的論述的問題上，海德格爾優(yōu)先著重強(qiáng)調(diào)了本真的整體性和獨(dú)立性的一維。而在與流俗的時(shí)間概念核心的不同的一點(diǎn)就是時(shí)間不能用任何存在者來(lái)代替，“時(shí)間就是在操持中當(dāng)時(shí)的所計(jì)的數(shù)”[3]。即本真的此在中的“計(jì)數(shù)”“數(shù)數(shù)”先于一切流俗的時(shí)間概念。所有的流俗的數(shù)字化的時(shí)間表達(dá)，都必然是源于此在本真的計(jì)數(shù)。

在亞里士多德的哲學(xué)體系里，很準(zhǔn)確地把握住了這個(gè)“計(jì)數(shù)”的操持活動(dòng)。流俗的自然科學(xué)想要精確計(jì)量物體運(yùn)動(dòng)時(shí)的時(shí)間度量，但是運(yùn)動(dòng)和時(shí)間度量的關(guān)系在本真的存在視角下卻是含糊不清的。不是二者彼此僵化分離就是完全彼此混淆。“時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)但是卻不能脫離運(yùn)動(dòng)，時(shí)間乃是運(yùn)動(dòng)上面的某物”[2]。本真的此在視角下，時(shí)間就是運(yùn)動(dòng)的位移上此在獨(dú)立的“計(jì)數(shù)”操持，即主體的操持活動(dòng)的“計(jì)數(shù)”。太陽(yáng)的變化可以作為經(jīng)典的時(shí)間度量工具就是因?yàn)榕c其位移并行的所計(jì)的“數(shù)”有其確定性，并且可以和萬(wàn)物都可以有對(duì)比。懷表指針等工具亦然，因著自身的轉(zhuǎn)動(dòng)也有著確定不變的所計(jì)的“數(shù)”。這個(gè)獨(dú)立、始源的“計(jì)數(shù)”操持活動(dòng)是此在的本體結(jié)構(gòu)中不可拆分的一部分，任何后天流俗的時(shí)間定義都是必然只能從這個(gè)本真的“計(jì)數(shù)”操持中衍生出來(lái)。

任何流俗的計(jì)時(shí)方式的始源都無(wú)法離開此在自身的“計(jì)數(shù)”。即每一個(gè)此在中主體的“計(jì)數(shù)”的操持活動(dòng)。以太陽(yáng)為例，任何操持活動(dòng)以太陽(yáng)的位置為計(jì)時(shí)單位的話必然首先顯明的還是自身操持活動(dòng)中預(yù)期的計(jì)時(shí)。而任何時(shí)間都是公共的，必然在世界之中和萬(wàn)物都有“因緣”。同時(shí)太陽(yáng)的存在中未來(lái)預(yù)期的“計(jì)數(shù)”在獨(dú)特的位置上有著確定、規(guī)律性的重復(fù)。而人們想要把握自己操持活動(dòng)在未來(lái)的確定性和規(guī)律性，所以太陽(yáng)自身時(shí)間的定期可以給此在帶來(lái)確定、規(guī)律的未來(lái)。而此在自身的操持活動(dòng)的定期在時(shí)間的公共性中與太陽(yáng)的定期的“因緣”中為自己帶來(lái)了確定性和規(guī)律性，所以太陽(yáng)的位置變化的定期必然和每一個(gè)操持活動(dòng)的本真時(shí)間形成了關(guān)聯(lián)脈絡(luò)。但是因?yàn)榇嗽诘摹俺翜S”，所以往往人們只會(huì)看到時(shí)間非本真的一面，忘記了本真的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)。海德格爾之前的哲學(xué)體系往往會(huì)爭(zhēng)執(zhí)于物質(zhì)還是意識(shí)作為存在的根基，恰恰這樣就是陷入了非本真的爭(zhēng)執(zhí)。如海德格爾所說(shuō)：“那對(duì)我們而言是第一性的存在，依其自身卻成了第二性的”[4]。

任何人造的鐘表也不會(huì)脫離同樣的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)。機(jī)械上弦的、沙漏的鐘表的變動(dòng)有著自身的“預(yù)期”，而在“公共性”中與太陽(yáng)存在的預(yù)期構(gòu)建“因緣”關(guān)系。如海德格爾所說(shuō)：“定期不單只是與現(xiàn)成事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，而且這種關(guān)聯(lián)本身還具有測(cè)量的性質(zhì)?！盵3]人們?yōu)榱藭r(shí)間的計(jì)量更方便、更細(xì)致精確去構(gòu)造了鐘表，而在構(gòu)造的過(guò)程中的本質(zhì)就是聯(lián)絡(luò)了和太陽(yáng)的“因緣”。鐘表和太陽(yáng)在此在本體層面的關(guān)系就是：每一個(gè)太陽(yáng)移動(dòng)的此在所計(jì)的“數(shù)”和鐘表的每一個(gè)此在所計(jì)的“數(shù)”建立對(duì)應(yīng)、確定的關(guān)系。在操持鐘表的同時(shí)，太陽(yáng)自身“一段時(shí)間的量度”在操持鐘表的“時(shí)間段落”中不斷重復(fù)地在場(chǎng)。直到最后確定出鐘表的一段變化其自身的“時(shí)間段落”的計(jì)數(shù)和相應(yīng)的太陽(yáng)自身變化的“時(shí)間段落”的計(jì)數(shù)完全等同。

在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，海德格爾可以說(shuō)借著論述亞里士多德的時(shí)間觀，花了幾十頁(yè)的篇幅徹底地把前人的時(shí)間概念大致梳理了一遍。即前人的時(shí)間觀里還保留著庸常的存在者的部分。這些時(shí)間觀往往把時(shí)間跟運(yùn)動(dòng)、變動(dòng)、廣延、空間的延展等存在者范疇的語(yǔ)詞混為一談。比較典型的例子就是康德把時(shí)間把握為知性的形式、必要條件，伯格森把時(shí)間把握為空間的廣延等。這些都僅僅是抓住了一種存在者，并沒有回到本真的時(shí)間本體。此在的存在是存在者“綻出—境域”的存在。有些特殊的存在者也許會(huì)更適合用來(lái)表達(dá)時(shí)間的計(jì)量功用，但是再適合的存在者也必然僅僅是存在的一個(gè)特例，并不能代表存在者“綻出—境域”的此在結(jié)構(gòu)，更不可能代表與存在者并行的時(shí)間結(jié)構(gòu)。所以歸根結(jié)底本真的時(shí)間不會(huì)是康德所說(shuō)的感性直觀的純形式的變化、黑格爾所說(shuō)的空間的否定揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)、伯根森的空間的延異等。

時(shí)間在面向未來(lái)的方向上永遠(yuǎn)不會(huì)封閉。如前文所述，時(shí)間獨(dú)立的一維除了“計(jì)數(shù)”外為了描述得更精確還有其他的結(jié)構(gòu)需要細(xì)分。每個(gè)此在中必然帶著自身的預(yù)期在“占用”和“為了”某事。這其中就包含著預(yù)期性和意蘊(yùn)性。同時(shí)從當(dāng)前“計(jì)數(shù)”到預(yù)期點(diǎn)總是帶著緊張性，即可以伸張、緊縮、插入其他時(shí)間段。而在每一段時(shí)間中之所以彼此是可以比較的就是因?yàn)闀r(shí)間具有“公共性”。而在縱向的時(shí)間軸上，最主要的結(jié)構(gòu)還是時(shí)間的“綻出—境域”性。即上述任何時(shí)間段的延展、比較、分段都必然是在每個(gè)“瞬間”的此在的“綻出—境域”中的。任何伸張分段都不會(huì)是彼此對(duì)立或者僵化靜止的，都是從屬于不同的此在。而此在從不會(huì)停止，永遠(yuǎn)是在時(shí)間長(zhǎng)河中不斷“綻出”式前進(jìn)的。即不管當(dāng)前所預(yù)期的時(shí)間段或長(zhǎng)或短，支撐其預(yù)期結(jié)構(gòu)的此在自身必然在不斷流逝。比如我當(dāng)前定睛在腦海中一片靜止的視域中，同時(shí)希望將這個(gè)當(dāng)前的存在完全靜止截流下來(lái)。但是支撐我當(dāng)前定睛的這個(gè)操持行為必然在此在的“綻出”中不斷地前進(jìn)和流逝，不可能做到本體真正的靜止。即任何希望“截流”某一個(gè)時(shí)間可以一直靜止下去地去反思的嘗試必然都是相對(duì)的，因?yàn)槠洳俪只顒?dòng)的存在本體必然一直在“綻出—境域”中。

二、“綻出—境域”和此在的超越性

在對(duì)亞里士多德的時(shí)間論述上，專門提過(guò)這個(gè)這個(gè)問題：“現(xiàn)在，即意味著時(shí)間，依其本質(zhì)絕不是“限”，因?yàn)楝F(xiàn)在作為變動(dòng)與維度是向著尚—未與不—再兩個(gè)方面開放的。”[2]流俗的時(shí)間往往容易把一個(gè)時(shí)間段默認(rèn)為一個(gè)封閉的“限度”，本質(zhì)還是因?yàn)橹豢吹搅似渲械默F(xiàn)成存在者。流俗的時(shí)間觀往往看不到本真的存在永遠(yuǎn)是在不斷重新地“計(jì)數(shù)”“預(yù)期”。

海德格爾在這里清晰地看到，任何過(guò)去流俗的時(shí)間觀只會(huì)束縛本真的時(shí)間結(jié)構(gòu)。時(shí)間就是在其自身結(jié)構(gòu)中不停地計(jì)數(shù)，“不束縛于運(yùn)動(dòng)者的實(shí)事內(nèi)涵及其存在方式上面，也不束縛于運(yùn)動(dòng)本身”[2]。但凡以具體的存在者來(lái)等同于時(shí)間的，必然會(huì)造成時(shí)間的“封閉”。因?yàn)槟呐率恰白兓⑦\(yùn)動(dòng)”這類看似具有開放性的存在者語(yǔ)詞，本質(zhì)代表的也僅僅是一個(gè)此在，也就是一次“計(jì)數(shù)”，而是在不停歇的“綻出—境域”不斷計(jì)數(shù)的。所以時(shí)間的本源規(guī)定必須回到此在自身的演歷上，現(xiàn)成存在者再煩瑣花哨，也僅僅是此在當(dāng)前化中的一個(gè)特殊存在者。

海德格爾在幾本書中專門列出主題來(lái)探討時(shí)間的綻出和出場(chǎng)—上手籌劃的關(guān)系。在前文提到了此在的各部分結(jié)構(gòu)的合一。不過(guò)如果進(jìn)一步溯本追源，就又需要追問為何此在能關(guān)注其自身的所是？或者說(shuō)，在海德格爾所說(shuō)的生存論的角度，此在為何能如此存在？因?yàn)榇嗽谟肋h(yuǎn)是“存在于世界之中”去生存。各種物質(zhì)的存在者到此在自身的存在者，永遠(yuǎn)都是在不斷“綻出”中統(tǒng)一于新的此在整體。即人們可以認(rèn)識(shí)到此在如此存在就是因?yàn)榇嗽诳梢砸宰陨頌榇嬖谡呷?gòu)建自身的整體結(jié)構(gòu)。這個(gè)不斷的“綻出—境域”中的統(tǒng)一性就是此在的“超越性”，其先于一切理性的主體、客體的概念。“超越性就是此在自行對(duì)一物不停地施為，它才不斷地進(jìn)行超越。”“在每一個(gè)現(xiàn)在都有另一個(gè)現(xiàn)在一面來(lái)臨一面消逝。作為更迭的東西，現(xiàn)在卻也同時(shí)顯示著它自身持駐的在場(chǎng)”[3]。

“本真的超越者就是此在。此在之吾身性根植于其超越性”[3]。可以說(shuō)，此在的超越性所表述的一個(gè)重要問題就是此在絕不是任何靜止、固定、僵化的本體。此在無(wú)時(shí)無(wú)刻不是在“追求超越”中自身解體與重新構(gòu)建。如薩特所表述的存在本體“不是其所是中是其所不是”。

而時(shí)間的概念和本真的超越性也是一體不可分的。如海德格爾所說(shuō)：超越性“為其自身之故，只有基于將來(lái)才得以可能?！奔创嗽谌绻掷m(xù)不斷地超越中操持自身，必須要持續(xù)在將來(lái)中才能“不斷”。所以在“綻出—境域”中的超越必然是“預(yù)期”此在自身將來(lái)的超越。不管人們?cè)诖嗽谥袠?gòu)建過(guò)去、現(xiàn)在還是將來(lái)，構(gòu)建這些概念的根基必然是上述的“綻出—境域”。支撐任何天馬行空的反思概念的根基必然是此在自身在“綻出—境域”中對(duì)自身這個(gè)“瞬間”的“計(jì)數(shù)”。

正因?yàn)橹С之?dāng)前任何反思操持的是此在自己，任何天南海北、瞬間永恒的存在本體才有了標(biāo)桿和根基。正因?yàn)槊繒r(shí)每刻有這個(gè)當(dāng)前化的“此在”，其他所有的存在才可以有支撐自身的時(shí)間和空間的“處所”。更進(jìn)一步說(shuō)，正因?yàn)橛挟?dāng)前化的“此在”對(duì)于自身的“計(jì)數(shù)”，其余一切此在才可以有比較、類比和彼此的“因緣”。所以，時(shí)間的概念唯有優(yōu)先看清這個(gè)結(jié)構(gòu)既解構(gòu)又建構(gòu)、又同一又差異的根基結(jié)構(gòu)，其他的存在形式才可以談起。

正因?yàn)檫@個(gè)永不停歇的“綻出—境域”，海德格爾為了將其和流俗的概念區(qū)分命名為“當(dāng)前—上手”。當(dāng)前即此在綻出的自行計(jì)數(shù)的本真出發(fā)點(diǎn)。有了這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，才進(jìn)一步有了當(dāng)前“未曾在”的預(yù)期性的未來(lái)，以及當(dāng)前“不再在”的曾在。

三、出場(chǎng)呈現(xiàn)、上手的“當(dāng)前化”

如果說(shuō)海德格爾的存在論的突破在于看到了“本真”“上手”“本己操心”的能在。那么海德格爾時(shí)間的真正創(chuàng)新點(diǎn)就是在本真的視角下與此在的結(jié)合。進(jìn)一步說(shuō)之所以流俗的時(shí)間觀一直盛行，就是因?yàn)榉潜菊娆F(xiàn)成化的存在論占據(jù)主導(dǎo)。以至流俗的存在本體論和時(shí)間論的結(jié)合離本真的存在根基原來(lái)越遠(yuǎn)。而海德格爾拋去舊有所有流俗，完全回到了本真的時(shí)間結(jié)構(gòu)的根基，自然在根基上就有著本質(zhì)的對(duì)前人時(shí)間概念的突破。

如前文所說(shuō)，“綻出—境域”是根基性的結(jié)構(gòu)。無(wú)論是任何流俗里的概念都必然源于此在的“綻出—境域”?！熬`出—境域”的此在既有本真時(shí)間的“計(jì)時(shí)”等時(shí)間結(jié)構(gòu)，更有著本真存在的操持結(jié)構(gòu)?？梢哉f(shuō)，所有存在本體的結(jié)構(gòu)都是在“此”合為一體的。而如海德格爾所說(shuō)：沒有放在時(shí)間結(jié)構(gòu)里的此在永遠(yuǎn)都只是“靜止、形式”的此在。

操心，即有所操勞的寓于室內(nèi)上手事物的存在。操心和時(shí)間性的統(tǒng)一可以說(shuō)是確保此在“這一分成環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)之所以可能統(tǒng)一的根據(jù)”[3]。雖然在此處沒有篇幅詳細(xì)論述操心、決心、向死存在等存在結(jié)構(gòu)，但是可以看到海德格爾將這些結(jié)構(gòu)整合在此在中的突破和創(chuàng)新。

此在在何所向、何所由的“為了此”中，先行的決心（寓于周圍世界上手的東西尋視操勞）組建著此在整體。而此在必然本真或非本真的為了自己之故“從將來(lái)來(lái)到自己”[3]。即“為了某物”的操持必然是在將來(lái)的計(jì)時(shí)和預(yù)期里才是完整的、有意義的此在。但是帶著意蘊(yùn)的操持本身并不光是計(jì)數(shù)著、預(yù)期著未來(lái)的操持，同時(shí)本身就“是”綻出著的、未來(lái)本身?！皶r(shí)間性的本質(zhì)即是在諸種綻出中的統(tǒng)一到時(shí)”[3]。海德格爾所說(shuō)的“本真的時(shí)間性首要現(xiàn)象是將來(lái)”這一點(diǎn)不光指的是此在對(duì)將來(lái)的期備，更是指本真視角中的綻出中自己就是期備本身。

在海德格爾的歸納分類中，時(shí)間性并不是像流俗的時(shí)間性那樣可以跟空間存在彼此分成互不相干的獨(dú)立維度。雖然時(shí)間的某一維度可以在特定存在樣式中作為獨(dú)立的綻出—境域的圖示。即除了提到的期備的圖式之外，此在完全還可能表現(xiàn)出“如其異象已曾是的那樣本真地是此在”[3]。流俗的過(guò)去所表達(dá)得往往只是此在所計(jì)的數(shù)距離當(dāng)前的計(jì)數(shù)原點(diǎn)的“時(shí)間距離”。但是本真的曾在所代表的是此在在此基礎(chǔ)上自身重演。比如對(duì)一個(gè)事物感到熟悉，就是此在完整的結(jié)構(gòu)的“重演”，即曾在。期備和曾在，可以說(shuō)就是此在時(shí)間性以及其他綻出、決心等其他結(jié)構(gòu)在一起的本真整合的表達(dá)。但是同時(shí)可以看到，二者本真的分析都不能離開“當(dāng)前”這個(gè)綻出圖式。即每一個(gè)“綻出—境域”的計(jì)數(shù)原點(diǎn)。此在不斷地綻出中，計(jì)數(shù)原點(diǎn)的“當(dāng)前”也在不斷更新，不斷的是將來(lái)本身。但是往往非本真的視角只看到綻出的圖示所包含的存在者處于過(guò)去或者將來(lái)，看不到此在本真的綻出永遠(yuǎn)就是奠基這些存在者的當(dāng)前化的將來(lái)本體。同時(shí)流俗的現(xiàn)在往往看到的也只是本真的綻出—境域的一個(gè)計(jì)數(shù)原點(diǎn)，看不到本真的當(dāng)前是不斷地綻出、不斷地重新計(jì)數(shù)的此在結(jié)構(gòu)，更看不到不斷綻出的當(dāng)前化的將來(lái)本體?？梢哉f(shuō)，哲學(xué)史上那句“時(shí)間就是永不間斷地流向?qū)?lái)的將來(lái)”，就是指的綻出—境域的當(dāng)前化的將來(lái)本體。而對(duì)時(shí)間三維的統(tǒng)一薩特也有著更精煉地總結(jié)，即存在的自為應(yīng)該是“在一種永恒的回歸的統(tǒng)一之中，是其所不是，又不是其所是”[5]。

海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中為了說(shuō)明當(dāng)前化和綻出結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一詳細(xì)地用先行領(lǐng)會(huì)—在場(chǎng)呈現(xiàn)為例子。先行領(lǐng)會(huì)這個(gè)存在樣式可以說(shuō)是海德格爾比較常用的一個(gè)樣式。因?yàn)樗械牟傩摹鲜植俪侄急仨毷窃从谙刃械膶ひ暎础跋聸Q心寓于處境中的上手事物的存在，亦即有所行動(dòng)地上周圍世界在場(chǎng)的東西來(lái)照面?！倍刃蓄I(lǐng)會(huì)在本真的視角，必須是跟當(dāng)前化結(jié)合才是完整的。即“如果該上手者確實(shí)已經(jīng)得到領(lǐng)會(huì)，那么時(shí)間便已在本源的意義上得到了使用”[2]。流俗概念里對(duì)操持動(dòng)作的時(shí)間理解都是動(dòng)作做完了之后，去看旁邊的“存在者計(jì)時(shí)器”，然后動(dòng)作和計(jì)時(shí)器上的時(shí)間綜合在一起形成一個(gè)“縫合”的自然科學(xué)的時(shí)間概念。但是這樣的結(jié)構(gòu)必然是僵化人為性的。而本真的“向著……尋視”必然會(huì)帶著對(duì)這個(gè)尋視動(dòng)作的計(jì)時(shí)，而計(jì)時(shí)的原點(diǎn)和行計(jì)時(shí)的操持行為，就是當(dāng)前化。

而同時(shí)期備和曾在的綻出圖式下和先行領(lǐng)會(huì)的統(tǒng)一性亦然。在期備的本真視野下單單不同于非本真的將來(lái)，即只看到計(jì)數(shù)期備中的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)。在本真的先行領(lǐng)會(huì)中，期備所代表的就是在這個(gè)綻出中“尋視”這個(gè)動(dòng)作運(yùn)用當(dāng)前化所計(jì)的時(shí)間數(shù)量來(lái)完備自己的操持行為。曾在也并不是流俗的過(guò)去一般，僅僅是從過(guò)去的一個(gè)此在計(jì)數(shù)點(diǎn)到現(xiàn)在的一段時(shí)間數(shù)量。而是此在在“不再”和“已經(jīng)”的意義上一項(xiàng)是它自己所是。即一個(gè)綻出的此在時(shí)間計(jì)數(shù)的數(shù)量以及操持行為“是”自己所“熟悉”的自己。當(dāng)前的此在“已經(jīng)”為自己所熟悉，已經(jīng)曾經(jīng)存在過(guò)。而流俗的過(guò)去所看見的兩個(gè)此在的時(shí)間段僅僅是沉淪在非本真視角下的片面化。同時(shí)當(dāng)前綻出的此在如果是對(duì)我完全陌生的，沒有任何熟悉度的此在。那么就是在“不再”的意義上跟曾在發(fā)生關(guān)系。即此在當(dāng)前是全新的此在，“不再是”曾經(jīng)的此在。

可以看到，在本真的視角下，不光現(xiàn)在、過(guò)去和將來(lái)需要在當(dāng)前、期備、曾在的角度重新解釋，而這三者更是辯證統(tǒng)一密不可分的。任何此在必然是當(dāng)前化計(jì)時(shí)的綻出，同時(shí)綻出本身就是將來(lái)本體，以及當(dāng)前此在的自身“已經(jīng)”存在過(guò)或者“不再”是任何曾經(jīng)的存在。如海德格爾高度的總結(jié)的一句話：“將來(lái)不是在過(guò)去之后，過(guò)去不是在現(xiàn)在之前。時(shí)間性作為走向過(guò)去和來(lái)到現(xiàn)在的將來(lái)被時(shí)間化?！?/p>

四、結(jié)語(yǔ)

海德格爾在基礎(chǔ)本體論的研究上可以說(shuō)有著毋庸置疑的地位。其在當(dāng)時(shí)各種數(shù)理邏輯至上的科學(xué)研究中可以算是狠狠地敲響了警鐘。海德格爾在幾本著作中運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法，把存在本體完整地予以論述，即“在者是其所是的顯現(xiàn)過(guò)程”。通過(guò)這樣的統(tǒng)一，使人的意識(shí)和世間萬(wàn)物都不可分割地處于完整的存在整體之中。同時(shí)清楚地點(diǎn)出，任何物質(zhì)的研究必然都是在人的自身生存下展開的?？梢哉f(shuō)清晰地表達(dá)了物質(zhì)和意識(shí)的能動(dòng)的辯證統(tǒng)一這個(gè)本體思想，為科學(xué)研究提供了全新的方向。同時(shí)更是通過(guò)揭露不同物質(zhì)條件下人的各種存在方式，表明人在哲學(xué)問題中的核心地位。同時(shí)側(cè)面揭露了當(dāng)時(shí)社會(huì)中暴露出的對(duì)人的忽視的問題，表明了高度的人文關(guān)懷精神。