王軍偉，周祥云

（昆明理工大學(xué)外國語言文化學(xué)院，云南昆明 650504）

從字面意義上來講，國際法通常被理解為調(diào)整現(xiàn)代國家體系之間關(guān)系的法律；現(xiàn)代國家這個(gè)概念包含的時(shí)間跨度也只是人類漫長歷史中的驚鴻一瞥，不過短短數(shù)百年的光陰。正如J.G.斯塔克（J.G.Starke）指出的那樣：“伴隨著現(xiàn)代歐洲國家相互交往對話的社會現(xiàn)實(shí)，國際法得以不斷發(fā)展完善。其起源可以溯及到16、17、18 世紀(jì)的學(xué)者、法學(xué)家，他們率先制定了國際法最重要的基本原則?！盵1]可以說，國際法是具有自主意識的政治共同體，也就是主權(quán)國家間行為規(guī)范的準(zhǔn)則，它既是社會歷史的產(chǎn)物，同時(shí)也為我們走向人類歷史的新紀(jì)元提供了指南。

格老秀斯作為現(xiàn)代國際法當(dāng)仁不讓的理論權(quán)威，是我們在當(dāng)代繼續(xù)思考有關(guān)國際關(guān)系的行為準(zhǔn)則所繞不開的豐碑。如果說他的國際法理論在今天已然碩果累累，那么筆者則試圖從其思想的根須理清脈絡(luò)，從而驅(qū)散籠罩其頭上的迷霧蒙昧。

一、格老秀斯國際法思想的古希臘歷史淵源

當(dāng)我們把目光投向誕育著人類文明的搖籃——古希臘時(shí)，不禁會產(chǎn)生這樣一個(gè)疑問：古希臘是實(shí)質(zhì)意義上國際法的開端嗎？對此，有些學(xué)者認(rèn)為，鑒于古希臘獨(dú)特的政治環(huán)境，該種說法是站不住腳的。因?yàn)閲H法產(chǎn)生的社會背景有賴于獨(dú)立自主的主權(quán)國家的建立，而古希臘的諸多所謂“國家”的政體，有著民族、文化、語言和宗教信仰之間千絲萬縷的聯(lián)系，并不構(gòu)成實(shí)際意義上相對自成一體的主權(quán)權(quán)威，故而以城邦的名稱謂之更恰如其分。對此，T.A.沃克（T.A.Walker）妥帖地指出：“古希臘國家之間交往的歷史，是城市間獨(dú)立和屈服更替的歷史，這些城市的居民事實(shí)上是有著共同祖輩的家庭的成員。存在于這些人之間的國際法更確切地來說是城際法?！盵2]

然而，另外一些學(xué)者則對上述看法不予茍同，他們斷言，如果是從自治的角度來理解國際法，那么古希臘人也確實(shí)地參與了國際法的歷史進(jìn)程。該觀點(diǎn)建立在如下事實(shí)之上：這些希臘國家有著自己的領(lǐng)土；征服其它地域的國家及其民眾；建立殖民地；達(dá)成政治協(xié)約。諸如此類，都只能是自治自決的主權(quán)國家才具備的權(quán)威，這和今天的民族國家沒有什么分別。菲利普森（Phillipson）認(rèn)為：“國際法依賴于獨(dú)立政治共同體的存在，但并不必然要求其在于民族、語言、宗教信仰上的差異。”[3]除此之外，他還給出了造成上述錯(cuò)誤認(rèn)識的原因。因?yàn)橛行┤诉^度執(zhí)迷于現(xiàn)代主義這個(gè)詞匯，從而忽視了古希臘國家間的既定事實(shí)，未曾意識到現(xiàn)代民族國家的特性可以追溯到古希臘?？偠灾祟悓W(xué)者是為專業(yè)詞匯所迷惑，成為了拘泥于形式字眼的奴仆。

盡管對于國際法真正的開端存在著異議，但并不影響格老秀斯從該段歷史中汲取思想的精華。他對于亞里士多德的諸多引述，無一不在宣示著他對于這個(gè)時(shí)期思想理論的深根細(xì)作。比如，這兩人都在國際法體系中為宗教保留了席位。他指出：“因此，亞里士多德將宗教的關(guān)心和支持作為公共利益的首要之物?！盵4]其本人的表述為：“除了獨(dú)立國家的內(nèi)部福祉之外，還有更廣闊的區(qū)域留待宗教發(fā)揮作用?！盵5]

除此之外，格老秀斯在《戰(zhàn)爭與和平法》一書中探討使節(jié)權(quán)問題時(shí)，他指出國際法賦予了大使兩種權(quán)利，其一是大使有權(quán)獲準(zhǔn)進(jìn)入他國；其二是他們相應(yīng)地有權(quán)受到保護(hù)，免受人身傷害。關(guān)于前者，格老秀斯舉例論證其觀念的合理性：“迦太基元老院議員漢諾（Hanno）猛烈抨擊漢尼拔（Hannibal）不接納代表盟國的大使進(jìn)入他的營地，因?yàn)樗@樣做違背了國際法。”[6]在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步闡釋道改規(guī)則并未強(qiáng)迫各國無條件接納他國使節(jié)入境，理由是國際法僅僅禁止無充分緣故而拒斥使節(jié)的行為。有多種動機(jī)為其提供辯護(hù)：有的是不喜與之交涉的國家，當(dāng)然亦有不悅派遣而至的大使，或是抵制使團(tuán)來訪的目的。與此相關(guān)，格老秀斯又給出了一個(gè)例證：“根據(jù)伯利克里的建議，雅典人把斯巴達(dá)使者梅利西普斯（Melesippus）驅(qū)逐出境，因?yàn)樗麃碜詻]有和平意圖的敵國。”[7]

由此可見，格老秀斯本人的國際法思想的歷史淵源有一部分來自于古希臘時(shí)期，該時(shí)段所積淀的豐厚政治實(shí)踐智慧，以及該囿域所凝練的偉大哲學(xué)思想精華都為格老秀斯國際法思想的孕育提供了溫床，包括在國際法的領(lǐng)域?yàn)樽诮瘫Ａ袅艘幌?，并且就使?jié)權(quán)利這個(gè)卓著的國際法議題展開了鞭辟入里的解析。

二、格老秀斯國際法思想的羅馬歷史淵源

當(dāng)歷史轉(zhuǎn)軸的指針指向古羅馬時(shí)期，沒有人會否認(rèn)其在國際法演化進(jìn)程中的顯著地位。古羅馬作為一個(gè)疆域囊括三大洲的龐大帝國，其統(tǒng)治轄區(qū)內(nèi)的民眾不僅僅囿限于羅馬公民本人，還有數(shù)以萬計(jì)的外邦人。對此，該帝國的統(tǒng)治者拒絕用一套法律標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)制羅馬公民和外邦人，于是市民法（jus civile）和萬民法（jus gentium）就誕生了，后者更是古今學(xué)者探究國際法淵源的必經(jīng)之路。需要著重指出的一點(diǎn)是，隨著古希臘自然法概念在羅馬人的思想中普遍流行，一種信念在羅馬法學(xué)家的觀念里蔚然成風(fēng)，即舊的萬民法事實(shí)上是自然丟失的法典，而他們自己的衡平法則是其唯一可以尋回的契機(jī)。羅馬法對于格老秀斯國際法思想的影響在《格老秀斯與國際正義》一書中可見一斑：“將自然法理論運(yùn)用于‘萬民法’的過程中，格老秀斯的論證很大程度上是建立在古代羅馬法學(xué)家的著作基礎(chǔ)上的?！盵8]

古希臘的自然法理念對于羅馬人的影響在西塞羅的文學(xué)作品中得以體現(xiàn)。在其敘述中，他并未直接闡明萬民法的有關(guān)內(nèi)容，也沒有試圖對萬民法施加任何評論，僅僅在市民法和萬民法之間作出了區(qū)分，指出后者表明了那些法律機(jī)構(gòu)是為所有人共有的、同時(shí)應(yīng)該被包含在獨(dú)立國家的市民法之中。對此，他指出：“聯(lián)合體之間的紐帶會在同屬于相同國家的人們之間變得更加緊密，正因?yàn)榇耍覀兊南容呥x擇在市民法和萬民法的兩個(gè)層面上理解不同的事物。市民法并不像萬民法一樣具有存在的必然性，但是萬民法同時(shí)也應(yīng)該是市民法?！盵9]西塞羅規(guī)定了自然法的內(nèi)涵，使其浸潤到羅馬法思想之中。

格老秀斯對于西塞羅觀念的引用生動地體現(xiàn)在其本人的著作《戰(zhàn)爭與和平法》一書中，在探討通過行使征服權(quán)而獲得領(lǐng)土和財(cái)產(chǎn)時(shí)，他認(rèn)為戰(zhàn)爭中的取得物一經(jīng)捕獲便可成為最初捕獲者的財(cái)產(chǎn)。這一點(diǎn)首先源于國內(nèi)法的規(guī)定，然后推而廣之到國際法的層面，這一點(diǎn)和西塞羅的“萬民法同時(shí)也應(yīng)該是市民法”的看法如出一轍。格老秀斯提出：“在這一關(guān)于戰(zhàn)爭權(quán)利的問題上，各國已經(jīng)確定?！盵10]在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展為：“在這些方面萬國法以相同的方式對待人和物?！盵11]

需要指出的一點(diǎn)是，羅馬法對自然法的借鑒吸收并非完全系統(tǒng)化的照搬。對此，T.A.沃克指出：“希臘哲學(xué)使羅馬法學(xué)家對自然法有了更深一步的理解，他們最先進(jìn)的公法概念表現(xiàn)為一種普遍的法律觀念，這種觀念源于萬民法和自然法的融合?！盵12]柏拉圖很早就提出：“只有充分服務(wù)于人類自然本性發(fā)展的國家才能稱之為善?！盵13]正如詹姆斯·布賴斯（James Bryce）認(rèn)為的那樣，羅馬的法學(xué)家同時(shí)也是熟稔的哲學(xué)家，他們關(guān)注到萬民法作為“法”是適用于全人類的，這一點(diǎn)區(qū)別于國內(nèi)法。同時(shí)，該法是人類自然理性的產(chǎn)物，也是人意法與自然法姻緣締結(jié)的結(jié)晶。在此基礎(chǔ)上，詹姆斯·布賴斯進(jìn)一步指出：“萬民法與自然法相契合，西塞羅的評述暗示了這一點(diǎn)，他認(rèn)為所有國家的同意必須被視為自然法，關(guān)于西塞羅該論點(diǎn)的正式宣告可以最早追溯到哈德良（Hadrian）的時(shí)代?！盵14]

將國家間的共意視為自然法賦予的權(quán)利為后繼者格老秀斯所吸收采納，他意識到當(dāng)神圣羅馬帝國和教會不再是人類社會生活的公共產(chǎn)品，逐漸退出人類政治社會的舞臺，人們開始呼喚真正的國際法充當(dāng)國際性的權(quán)威機(jī)構(gòu)。權(quán)威來源于權(quán)利的認(rèn)同，格老秀斯正是看到了這一點(diǎn)，并從人類文明的卷帙浩繁中找到了亟需的權(quán)利基石，即由契約締結(jié)的權(quán)利共同體。毫無疑問，契約建立在締結(jié)者之間的共意之上，而這種共意則是自然法賦予人類理性的產(chǎn)物。戴維·J.希爾指出：“國法不僅僅由從正義的一般原則抽象出來的某些純粹的結(jié)論所構(gòu)成，它還包括一個(gè)以同意為基礎(chǔ)的理論體系，而正是這個(gè)自愿認(rèn)可性的義務(wù)體系將國際法學(xué)與倫理思想和道德理論區(qū)別開來。”[15]盡管民族國家的興起標(biāo)志著疆域界限的明確劃分，但為人類所共有的普遍理性則沒有任何囿域，因而其約束力是對所有人類都具有效力的。我們說法律只有對自愿受其規(guī)制的人有拘束力，那么顯然國內(nèi)法調(diào)整的法律關(guān)系只能適用于其公民，倘若我們尋求國家間的法律規(guī)范，唯一的選擇就是依據(jù)人類共通理性的國際法。對此，戴維·J.希爾指出：“市民法只是適用于和平時(shí)期的法律，而在戰(zhàn)爭狀態(tài)中，市民法卻無法發(fā)揮其效力。而那些源于人類本性而非出自特定的民事關(guān)系的法律，即使在戰(zhàn)爭中仍應(yīng)發(fā)揮效力。戰(zhàn)爭法就來源于這些永恒的法律?！盵16]自然法的權(quán)威和上帝的權(quán)威早已賦予了我們權(quán)利和義務(wù)。

在此不難看出，格老秀斯對于國際法的理解是基于自然法和制定法的兩個(gè)維度。前者代表著國際法的公平正義，后者則寓意著國際法的普遍拘束力。因?yàn)楦窭闲闼共⒉粚H社會僅僅視為民族國家的聯(lián)合體，他認(rèn)為國際社會是一個(gè)更高層面意義上的法律共同體，不僅關(guān)系著國與國之間的交往規(guī)范，更是獨(dú)立的個(gè)人與國家間關(guān)系的準(zhǔn)則。如果用當(dāng)代比較通俗的話術(shù)來表示，那就是“人類命運(yùn)共同體”。對此，亨德里克·范·?？笋R·霍姆斯（Hendrik van Eikema Hommes）有著相當(dāng)精彩的論述：“由自然血緣聯(lián)系在一起的人類社會，完全符合人與國家之間的個(gè)體間或彼此間合作的關(guān)系，這是格老秀斯的自然法概念，以及后來的自然法思想中所蘊(yùn)含的人意法理論的特征?！盵17]至此，我們可以稍稍領(lǐng)會到為何這位學(xué)者至今仍然被供奉在圣壇，不單單是他天才般的銳思，更重要的是他的思想深處始終閃耀著人性的關(guān)懷，因此無論跨越多少個(gè)世紀(jì)，都會與全人類同呼吸、共命運(yùn)。

討論到這里，我們會發(fā)現(xiàn)在自然法和萬民法中間存在著一個(gè)特例，即奴隸制。眾所周知，萬民法中允許該種制度的存在，但其要義顯然是與自然法相悖的。詹姆斯（James）為此給出了自己的解釋，他將奴隸制視為法律體系中的“一種更加自由和進(jìn)步的因素”，因?yàn)槠渚哂衅毡檫m用性。為了進(jìn)一步說明其觀點(diǎn)，詹姆斯提到：“在自然法和萬民法交互的進(jìn)程中，這兩種法可以從大致意義上被看作是同義語?！盵18]他本人想表達(dá)的意思是，萬民法與自然法并不是完全同步的，兩者之間存在著一個(gè)可供調(diào)適的彈性空間。正是看到了這一點(diǎn)，格老秀斯在其自然法理念中承認(rèn)了奴隸制存在的條件性，即奴隸制是基于特定歷史環(huán)境的產(chǎn)物，因而當(dāng)其存在的社會條件發(fā)生變化，也就隨之失去了“暫時(shí)的合法性”。這一點(diǎn)顯然并不違反自然法的本性。對此，佛德（Steven Forde）也指出：“這個(gè)體系考慮到在萬民法上反映出來的歷史上不停變動的國家實(shí)踐，因而表現(xiàn)出了充分的彈性，同時(shí)，它也為那些自然法的永恒的道德原則保留了一席之地。”[19]

三、格老秀斯國際法思想的中世紀(jì)歷史淵源

伴隨著羅馬帝國的陷落，萬民法也失去了其賴以生存的土壤，此時(shí)的歐洲文明則開始向中世紀(jì)封建制度過渡。在該種制度之下，封建主及其附庸之間是互助互惠的義務(wù)性關(guān)系。國王將其領(lǐng)土劃分給附屬，保衛(wèi)他們的安全，確保附庸彼此之間的正義；而附庸則擁護(hù)其封建主的統(tǒng)治。也就是說，兩者之間的關(guān)系不是絕對的領(lǐng)導(dǎo)與服從，而是某種程度上的互相制約，任何一方都并非至高的權(quán)威。由此引發(fā)的問題是，封建主及其附庸之間大大小小的摩擦從未間斷，也因此需要主教在精神領(lǐng)域的權(quán)威化為現(xiàn)實(shí)世界中的權(quán)杖，以此來平衡各方的矛盾與糾紛。教會法（Canon Law）的誕生就顯得順理成章了，并在某種程度上發(fā)揮了此前萬民法的作用，為所有封建國家共有，以此來調(diào)整彼此國家間的利益沖突。對此，吉爾克（Gierke）作出了經(jīng)典的描述：“如果說這里只有一個(gè)國家，并且包含了全體人類，那么這個(gè)國家只能是上帝自己創(chuàng)建的教會，所有現(xiàn)實(shí)世界的土地主都必須先成為教會的一員才能具有效力權(quán)威?！盵20]

作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，托馬斯對于國際法的重要意義是不言而喻的，他在自然法和萬民法之間搭建了理論的橋梁，使得二者互通有無。正如我們之前提到的那樣，在羅馬帝國時(shí)期，溝通自然法和萬民法的傾向就已經(jīng)出現(xiàn)，并且一度接近于完成，但兩者之間依然無法達(dá)成完全的一致性，而這個(gè)愿景在托馬斯那里得以最終實(shí)現(xiàn)。他最初的做法與羅馬時(shí)期的相同，也是將萬民法看作是人的自然理性在生活習(xí)俗和社會實(shí)踐中的外化表現(xiàn)，并進(jìn)一步認(rèn)為兩者之間并無任何分歧，乃是和諧一致的。他指出自然法具有為人類理性所認(rèn)知的基礎(chǔ)性原則，而人意法則是直接從該原則推繹出的次級原則，其具體論證為：“既然所有歸屬于神圣上帝的事物都由永恒法支配，很顯然所有事物也都享有該法的品質(zhì)，也就是說，事物具有永恒法所賦予的正義品質(zhì)，并落實(shí)為正當(dāng)?shù)男袆蛹澳康??！盵21]

托馬斯認(rèn)為國際法是基于演繹的方式，即以自然法本身的原則為前提條件推理出來的行為規(guī)范，這一點(diǎn)不同于依據(jù)特定人的共意而形成的國內(nèi)法準(zhǔn)則。上述觀點(diǎn)與托馬斯對法的來源的看法是不謀而合的，他認(rèn)為全部的法都來自于理性和立法者的意志，自然法產(chǎn)生于上帝的理性意志，人意法來自于人的意志，這種意志受理性的約束。

格老秀斯本人也借鑒了托馬斯與此相關(guān)的理論，在討論到戰(zhàn)爭中的哪些行為是合法行為時(shí)，格老秀斯探討了這一命題，即戰(zhàn)爭中的欺騙行為是否違背自然法的精神，亦或國際法的原則。對此，他通過說明歷史上存在數(shù)不勝數(shù)的對敵人實(shí)行的欺騙的例子，來證明戰(zhàn)爭中的欺騙行為在今天也是正當(dāng)?shù)摹！斑@些行為都是任何人可以隨心所欲地運(yùn)用的，盡管這樣做背離了他從屬的軍事體制中的慣常做法。因?yàn)檫@些制度和紀(jì)律受到每個(gè)國家軍事指揮官的意愿和想法的影響，而不是一成不變的對所有國家具有拘束力的習(xí)慣?！盵22]依據(jù)特定人的共意而形成的國內(nèi)法準(zhǔn)則只對特定的國家有效，因此，我們不能說戰(zhàn)爭中存在欺騙行為就違背了國際法的普遍原則；相反，它是國際法的衍生物，也是國內(nèi)法與國際法原則相符的佐證。

托馬斯對于國際法的突出貢獻(xiàn)在于他引入了關(guān)于習(xí)俗問題的思考，也就是習(xí)俗是否具有和法律一樣的效力，他對于這個(gè)問題的看法，可以說在一定程度上填補(bǔ)了國際法的空白。首先，托馬斯提出所有的法都來源于立法者的理性和意志；自然法和神意法（divine law）來源于上帝的理性意志（reasonable will），人意法來源于人的意志，此種意志受到理性的支配。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為人的理性和意志在實(shí)踐層面上不僅可以表現(xiàn)為語言，還可以通過行動來彰顯。因此，習(xí)俗作為不成文法雖然沒有得到明確的書面表達(dá)，但從法的本質(zhì)來源上考究是具有效力的。最后，他指出習(xí)俗作為一種得以重復(fù)出現(xiàn)的行為，是理性和意志的自我充分彰顯，“因此，習(xí)俗具有法律效力，同時(shí)也是法律的延伸。”[23]基于該理論，托馬斯對我們先前討論過的奴隸制也有了更合理的闡釋：其一，奴隸制是自然理性推演（rational derivation）的衍生物（addition）；其二，對一切共同東西和普遍自由的擁有可以說是自然法的一部分，“奴隸制不是自然帶來的，而是人類為了其生活的福祉而設(shè)計(jì)的制度。”[24]他以此論證道，自然法則在這方面沒有改變，除非通過附加衍生的方式。正是在該種意義上，我們可以說托馬斯完成了羅馬法沒有實(shí)現(xiàn)的偉業(yè)，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了其先驅(qū)者們，即協(xié)同了自然法和國際法的一致性。

在協(xié)調(diào)自然法與國際法的一致性方面，格老秀斯的成就可謂是無人能出其右，最突出的例證就是他的論使節(jié)權(quán)一篇。在他看來，外交大使作為國際法體系的鮮明象征，應(yīng)該擁有更多的特權(quán)，即比自然法允許的范圍要廣。比如衡平法和自然公正要求對所有有過錯(cuò)的人施以懲戒，但是國際法卻允許例外，也就是說，有利于大使和保護(hù)有公開誠意者的例外。所以，審判或處罰大使是違反國際法的，因?yàn)閲H法禁止許多自然法允許的事?！耙虼耍x了自然法的國際法就引起了解釋和推測，而這些解釋和推測給予了公正原則比自然法所嚴(yán)格允許的更大程度的特權(quán)?！盵25]

四、格老秀斯國際法思想的近代歷史淵源

當(dāng)西方的偉大制度，即教會與帝國成為過去式，而新的神秘體——諸民族剛經(jīng)歷了分娩的陣痛，尚未發(fā)展出足以支撐政治思想的框架時(shí)，在帝國和民族國家之間，人被孤獨(dú)地遺留下來。更糟糕的是，基督教的世界觀，即借著愛的紐帶將不平等的人團(tuán)結(jié)在一起的夙愿也遭遇了同樣的厄運(yùn)。正如沃格林在其《政治觀念史稿》中所描述的那樣：“在城邦衰落之后，緊接著的是世界城邦的興起，以及一神論宇宙觀的黎明。現(xiàn)在，這個(gè)宇宙已經(jīng)崩潰，隨之而來的也不是一個(gè)新世界，而是支離破碎之域，亦即個(gè)別的人類體——諸民族?！盵26]在基督教這個(gè)公共產(chǎn)品被驅(qū)逐出社會生活之后，此時(shí)的人類不僅面臨營養(yǎng)不良疾病的困擾，還有隨之而來的信仰危機(jī)對秩序的毀滅性打擊。諸國各自為營，皆以自身的利益為出發(fā)點(diǎn)在競技場上角逐，當(dāng)彼此之間出現(xiàn)意見糾紛之際，再也沒有一個(gè)公共的權(quán)威為其裁決，于是戰(zhàn)爭成為了“法官”，弱肉強(qiáng)食成為了民族間的主旋律。但是，頻繁斗爭使得當(dāng)時(shí)的人們身心俱疲，于是便轉(zhuǎn)頭向人類經(jīng)過長期歷史演變積淀下來的智慧結(jié)晶尋求秩序規(guī)范。值得慶幸的是：“古代的海事規(guī)則和一些非系統(tǒng)的戰(zhàn)爭和商業(yè)法律在任何方面都可以被視為等同于國際法?！盵27]但是遺憾的是系統(tǒng)的國際法還音信渺茫。

當(dāng)人類的命運(yùn)處于十字路口的轉(zhuǎn)折點(diǎn)之際，馬基雅維利手持“君主論”的火炬為16 世紀(jì)的諸民族驅(qū)散了重重迷霧，并指明了此時(shí)的民族國家所要奔往的方向。需要指出的是，他使自己的理論跳脫出傳統(tǒng)理論的框架，他對絕對價(jià)值的那種古典守舊的認(rèn)知方式嗤之以鼻，并且摒斥基督教的思想觀念，這種看法基于其對于那種猜測性認(rèn)知的不以為意。正如他自己聲稱的那樣：“可是，因?yàn)槲业哪康氖菍懸恍〇|西，即對于那些通曉它的人是有用的東西，我覺得最好論述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面?！盵28]首先，他把一個(gè)非常低級的人作為一個(gè)基本前提，并認(rèn)為由于人類天性趨向于社會性的生活，所以會招致混亂，乃至無政府狀態(tài)。其前提建立在這樣一個(gè)認(rèn)知之上，即人性的墮落，以及社會的腐朽。倘若在人類尚未沒落之前，那么共和制的國家再合適不過，鑒于人性的腐壞，具有強(qiáng)力意志的君主就顯得極為必要了。他不再對教會抱有幻想，寄希望于信仰的復(fù)蘇，而是渴求君主的權(quán)利凌駕一切，從而為使國家擺脫無政府的混亂局勢，贏得尊嚴(yán)與榮光。也因此，作為最高主權(quán)權(quán)威的君主就理所當(dāng)然地成為了法律本身，甚至可以從外部施加強(qiáng)制力于個(gè)體自身，以此約束其行為。

這種政教分離的觀念在格老秀斯《論海洋自由》一書中也得到了體現(xiàn)，在論述葡萄牙人無權(quán)以教皇饋贈的名義取得對東印度的主權(quán)時(shí)，他毫不猶豫地指出：“耶穌基督，當(dāng)他說‘我的王國不是這個(gè)世界’時(shí)他因此放棄了世俗世界的權(quán)力…有人就大膽地?cái)嘌浴沂褂玫恼沁@些作者們的話——教皇既不是全世界政治方面的，也不是世俗方面的君主?！盵29]他將教會的權(quán)力囿限于精神的王國，拒斥教皇的權(quán)杖干預(yù)人類世界，為世俗政務(wù)的君主劃定了自由權(quán)力的疆界。

馬基雅維利的君主論，即將最高權(quán)威訴諸于統(tǒng)治者的個(gè)人意志，隨著歐洲君主們在逐權(quán)斗爭中的肆無忌憚所爆發(fā)的弊端，漸漸變得黯然形穢。于是，冀求一部國際法的愿景于16 世紀(jì)晚期和17 世紀(jì)初期在人們內(nèi)心深處生根發(fā)芽。毫無疑問，此刻的人們亟需一部具有普遍約束力和效力的法律來規(guī)制國家之間的關(guān)系，而這恰恰是馬基雅維利所忽視的一點(diǎn)。

之前我們說教會逐漸退出了大眾生活的公共領(lǐng)域，但這并不意味著教皇完全銷聲匿跡了，而是形成了教會國家這樣一個(gè)帶有雙重主權(quán)性質(zhì)的政體。因此，以國內(nèi)法、教會法以及神意法為基礎(chǔ)的自然法原則就成為了即將以國際法形式出現(xiàn)的法律規(guī)范的胎盤，孕育著具有普遍效力的法律規(guī)則。也就是說，所謂的國際法不再僅僅是主權(quán)者之間的合意，同時(shí)也是基于共意的自然法、萬民法原則的體現(xiàn)。

針對上述思想觀點(diǎn)，格老秀斯一并吸收并運(yùn)用到其理論中。他認(rèn)為在發(fā)出宣戰(zhàn)聲明后立即施加實(shí)際的敵對行動是合理且正當(dāng)?shù)?，對此，他試圖用羅馬人對迦太基人的做法引為例證。這是因?yàn)槿f民法需要對自然狀態(tài)下的不確定時(shí)間，即宣戰(zhàn)和戰(zhàn)爭開始的時(shí)間進(jìn)行干預(yù)，也就是說，需要制定法對于國家之間的法律關(guān)系進(jìn)行調(diào)整。但是，格老秀斯同時(shí)也指出：“確實(shí)也有一些情況，使得這樣的延遲根據(jù)自然正義是適當(dāng)?shù)??！盵30]例如，一方當(dāng)事人要求損害賠償時(shí)，給予對方適當(dāng)?shù)目紤]期限是必要且合理的，因?yàn)樾枰缹Ψ疆?dāng)事人的意愿，即同意與否。如此一來，我們可以看到國際法為何需要同時(shí)具備制定法和自然法的雙重效用。一方面，它為人類社會的秩序提供了基礎(chǔ)性保障，另一方面也為制度本身留下了彈性空間，兼顧了制度的穩(wěn)定性與原則的可調(diào)適性。

隨著教會退出世俗生活的領(lǐng)域，國際社會交往的行為準(zhǔn)則所倚仗的公共權(quán)威也不復(fù)存在。正如我們之前探討過的那樣，僅僅將權(quán)威賦予至高無上的君主身上是行不通的，因?yàn)槠鋫€(gè)人意志的各自為營使其人民處于水深火熱之中。身處于該境況下的人開始思考尋求一個(gè)普遍具有約束力的法律規(guī)范的緊迫性，于是以西班牙神學(xué)家為代表的蘇亞雷茨（Francisco Suarez）為國際法找到了新的理論基點(diǎn)，那就是自然法的原則，也就是基于共愛和仁慈的自然戒律（natural precept）。國家不單單是由特定種族組成的聯(lián)合體，蘇亞雷茨在此處更強(qiáng)調(diào)國家是一個(gè)政治和道德的實(shí)體，并由自然法所支配。因?yàn)樽匀环ǖ墓采圃瓌t，所以對全人類都有拘束力，各個(gè)民族國家都是人類社會的一部分。蘇亞雷茨旗幟鮮明地指出：“盡管一個(gè)主權(quán)民族國家、聯(lián)邦或者王國可能就自身而言組成了一個(gè)完美的公共體，并由它自己的成員構(gòu)成，但無論如何，每一個(gè)民族國家，在一定程度上都與人類息息相關(guān)?！盵31]至此，他為國際法找到了新的基石，不再是上帝的意旨將人類聯(lián)合起來，而是人類自身的理性為個(gè)體間的交往制定了準(zhǔn)則。顯然，不同于國內(nèi)法是基于特定種類人的共意而建立的政體，國際法是自然法的延伸，或者說是表現(xiàn)于人類社會的外在化的自然法，當(dāng)然也是制定法。也因此，國際法不僅具有一般法律規(guī)范的拘束力，更重要的是它是基于一種道德必然性（moral necessity），所以從內(nèi)在責(zé)成人們?nèi)プ袷仄浔厝恍缘囊蟆?/p>

值得一提的是，蘇亞雷茨在羅馬的萬民法和真正意義上的國際法之間做出了區(qū)分。他認(rèn)為萬民法包含兩重含義：其一，它是建立在不同國家、人民之間相互交往的既定事實(shí)上的法律，也是這些締結(jié)法律的人所必須遵守的；其二，它是作為個(gè)體的國家在其疆域內(nèi)所要遵守的法律實(shí)體，萬民法之所以有此稱謂，是因?yàn)檫@些國內(nèi)法彼此之間相似，并為人們普遍接受，或者可以說，萬民法在某種程度上就是國內(nèi)法，只是其適用范圍極其廣泛，因而具有了國際法的外在性特征。同托馬斯一樣，蘇亞雷茨也將萬民法與自然法聯(lián)系在一起，前者是后者的補(bǔ)充，而后者則是前者的基礎(chǔ)性原則。

格老秀斯對于蘇亞雷茨觀點(diǎn)的承繼突出表現(xiàn)在他本人對于國際法的定義之上。在界定國際法的內(nèi)涵時(shí)，他指出國內(nèi)法來自于國內(nèi)權(quán)力，與此類似，國際法則是相對更為廣泛的法律：“萬國法是一種在適用范圍上更加廣泛的法，其權(quán)威來自所有國家，或者至少是許多國家的同意?！盵32]這與蘇亞雷茨的所持立場不謀而合。同時(shí)，格老秀斯還將國際法與自然法聯(lián)系起來：“除自然法外，很少能夠找到任何其他法律是對所有國家共同適用的，所以自然法本身常常被稱作‘萬國法’?！盵33]不言而喻，格老秀斯同蘇亞雷茨一致認(rèn)為，自然法的普遍適用性原則是國際法的內(nèi)在特征，國際法則是自然法的外在表相。

接下來，我們可以繼續(xù)分析博丹的相關(guān)思想理論。需要著重指出的一點(diǎn)是，博丹的觀點(diǎn)是以馬基雅維利帶有獨(dú)斷論色彩的君主論為參照物的。他清醒地認(rèn)識到基督教的統(tǒng)一體已然支離破碎，為政治義務(wù)尋找新的基點(diǎn)的任務(wù)迫在眉睫，因此，他將注意力轉(zhuǎn)移到國家自身及其建立的方式。對此，他采用了經(jīng)驗(yàn)和歸納的方式來研究。首先他身處在飽經(jīng)內(nèi)憂外患的法國，他看到造成這種災(zāi)難性后果的根源是中央權(quán)力的分散，唯有建立統(tǒng)一的政府才能一勞永逸地解決問題。他的目光最終鎖定在應(yīng)該體現(xiàn)在統(tǒng)治者身上的權(quán)力（power）和主權(quán)（sovereignty）。他指出主權(quán)是統(tǒng)治者發(fā)布命令的權(quán)利，而法律則是君主發(fā)布的命令。為了保障主權(quán)的絕對性，統(tǒng)治者的這種權(quán)利是不能下移委托的，因?yàn)槲芯鸵馕吨鴻?quán)利的分散，任其發(fā)展就會招致混亂。

同馬基雅維利帶有獨(dú)斷論色彩的君主論相比，博丹顯得更為現(xiàn)實(shí)理智，因?yàn)樗吹搅藢⒔^對的主權(quán)權(quán)威置于君主的個(gè)人意志上的極端危險(xiǎn)性，這并不能為國家和整個(gè)人類帶來希望的曙光，反而帶來了另一種無序的狀態(tài)。自然，博丹的主權(quán)理論也絕非無源之水，這里他提出了兩個(gè)重要的觀念。第一點(diǎn)，主權(quán)權(quán)威不能存在于政治共同體的民眾之間，換句話說，人們所達(dá)成的共意不能成為具有義務(wù)性強(qiáng)制力的來源方式。

針對君主權(quán)力的相關(guān)思考，格老秀斯顯然是借鑒了博丹的理論，同馬基雅維利的獨(dú)斷論相比較，顯然前者更為理智。對此，格老秀斯除了承認(rèn)戰(zhàn)爭的合法性以及正當(dāng)性以外，進(jìn)一步表明要謹(jǐn)防貿(mào)然發(fā)動戰(zhàn)爭，即便是在具備正當(dāng)理由的條件下。他在此想要說明的一點(diǎn)是，作為統(tǒng)治者也不能肆意霍權(quán)，繼而罔顧自然正義的法旨。他率先指出：“通常我們承擔(dān)了一種對國家和自身的義務(wù)，即避免尋求武力解決?！盵34]毋需多言，這是自然法的正當(dāng)理性命令。身為一國之主的統(tǒng)治者在被迫同他國操戈興兵之際，所應(yīng)之舉并非不加考量地點(diǎn)將以待，乃是靜心凝神斟酌國家現(xiàn)狀。倘若敵軍勝己數(shù)倍，此戰(zhàn)是否可行便須細(xì)掂慢撂?！岸绻l(fā)現(xiàn)自己無法通過這個(gè)考驗(yàn)，那么在敵人進(jìn)入他的領(lǐng)土之前，應(yīng)該派出使團(tuán)提出和平的條件?！盵35]

縱觀上文，我們不難發(fā)現(xiàn)，16 世紀(jì)晚期、17 世紀(jì)初期的思想理論可以說是為更加體系化的國際法蓄勢賦能，并揭開了格老秀斯走上國際法舞臺的帷幕。在從中世紀(jì)走向現(xiàn)代化的里程中，人類一直跌跌撞撞地摸索前行，但是心中的那團(tuán)圣火卻從未止息。當(dāng)教會權(quán)威里的上帝被流放到世俗社會之外的孤島，作為人類共同體的政治體制也隨之崩塌。此時(shí)的神學(xué)家、理論家開始負(fù)重前行，試圖從破碎的片甲殘胄中找到人類社會賴以生存的根基，從而將零落的各個(gè)國家和民族重新聚合在一起。慶幸的是，人類終究沒有被遺棄，因?yàn)槲覀冊谧约荷砩习l(fā)現(xiàn)了光，并找到了在失去上帝庇佑后的新的根基——國際法。即便沒有了上帝賜予的圣火，我們依然可以在宇宙間行走的坦然且自豪。該法以與自然法相契合的人類共通理性為基石，并為全體人類所共享，具有普遍的適用性和拘束力。毫不夸張地說，我們又為公共領(lǐng)域的必需品找到了新的可替代物，并且更加穩(wěn)固可靠。

結(jié)語

綜上所述，古希臘卓越的政治理念是其思考使節(jié)權(quán)利等諸多具體國際法問題的清源；羅馬法所蘊(yùn)含的融通自然法與萬民法的法律實(shí)踐，使其懷揣國際法得以在近現(xiàn)代民族國家扎根的愿景；中世紀(jì)阿奎那的理論建設(shè)讓此夙寐終成現(xiàn)實(shí)；及至近代博丹等學(xué)者的思辨激撞為其君主權(quán)力的設(shè)定開辟了鴻蒙。若將格老秀斯國際法思想的歷史淵源比作浩蕩淼茫的長河，上述的每條支流都流淌著熠熠生資的涓淙澄水，時(shí)至今日仍于格老秀斯的萃思中恒生不息。通觀格老秀斯國際法思想的歷史脈絡(luò)，我們看到的是人類自身的日益覺醒。它在人類文明的搖籃里積蓄力量，在文明交融碰撞的帝國中茁壯成長，盡管遭受了中世紀(jì)神學(xué)的排擠打壓，但是卻在現(xiàn)代民族國家惶恐無助之際重?zé)ü獠省Ｖ荡酥H，人類不再是等待上帝救贖的祈禱者，而是從自身發(fā)掘到了力量，自發(fā)地參與到世界符號秩序的重建。此刻，我們不再是靜思的旁觀者，而是熱思的建設(shè)者。