王繼帥 王振亮

摘 要：在苗族社會結(jié)構(gòu)變遷與發(fā)展過程中，苗族傳統(tǒng)體育儀式逐漸從宗教儀式轉(zhuǎn)向?qū)徝纼x式與社會儀式的世俗領域。苗族傳統(tǒng)體育儀式表現(xiàn)出由民俗生活轉(zhuǎn)向儀式展演的形態(tài)重構(gòu)，呈現(xiàn)出從儀式參與主體“單向路線”到“多維嵌入”的關系重構(gòu)，編織出由“生存技術”向“資本再生產(chǎn)”轉(zhuǎn)移的意義重構(gòu)。其社會功能展現(xiàn)出苗民工具理性與價值理性共生的歷史心性，塑造苗民的審美認同和族群認同，有利于鑄牢中華民族共同體意識。

關鍵詞：傳統(tǒng)體育文化;儀式;傳承;嬗變;苗族

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）02 - 0146 - 07

明清時期，“古苗疆”一詞是朝廷在處理地方社會治理過程中廣泛使用的一個政策性概念，從地理位置而言，是湘、黔、川、滇、桂交界以苗族為主體的少數(shù)民族聚居區(qū)[1]。古苗疆是我國苗族傳統(tǒng)體育項目最集中、種類繁多及傳統(tǒng)體育文化最多樣的地域，民俗生活中蘊藏著多樣化的苗族傳統(tǒng)體育儀式。狹義上，儀式是指與宗教有關的教義陳述、祭祀、儀禮、禮拜、慶典等活動，集中指示宗教范圍內(nèi)的意義和行為。廣義上，儀式是指個體化角色之于社會活動中的神圣關系和社會地位[2]，幾乎囊括所有儀式的社會化表述。人類儀式是由宗教儀式、審美儀式和社會儀式等要素構(gòu)成[3]。儀式作為特定族群文化表達，內(nèi)含族群的認知圖式、傳統(tǒng)習俗和文化記憶等方面，即儀式是族群的文化標志。西方人類學有關儀式研究，主要遵循對古典神話與儀式的詮釋，以及對儀式的宗教本源與社會行為闡釋的兩條邏輯思路[4]。愛米爾·涂爾干等學者對儀式研究已從宗教范疇延伸到世俗社會領域，逐漸成為研究視野和分析工具，后來儀式被很多學者延伸到更為廣泛的研究空間。

傳統(tǒng)體育文化的宗教起源說是學術界較早提出的學說。苗族傳統(tǒng)體育儀式所涵蓋的象征性行為，不僅包括宗教儀式，還涉及年節(jié)禮儀、日常生活禮儀等社會儀式，以及民俗節(jié)慶、旅游場域展現(xiàn)的審美儀式。從“象征主義”儀式研究范式來考察，苗族傳統(tǒng)體育儀式，是指苗族傳統(tǒng)體育活動所表達象征符號及社會價值的話語系統(tǒng)。傳統(tǒng)社會的宗教儀式規(guī)范和強化人們的精神世界，主導著人們的生活方式?，F(xiàn)代社會的“祛魅化”折射出宗教信仰與傳統(tǒng)勞動生產(chǎn)方式的位移，苗族傳統(tǒng)體育儀式對宗教信仰依附性弱化，趨向于宗教儀式、審美儀式、社會儀式的多向度交融狀態(tài)，那么，國家權(quán)力下沉如何影響儀式結(jié)構(gòu)與功能變遷？不同參與主體又是怎樣借助國家舞臺和地方文化實現(xiàn)儀式的再造與賡續(xù)？結(jié)合結(jié)構(gòu)過程理論與田野調(diào)查資料，對苗族傳統(tǒng)體育儀式傳承的歷史演進特征和儀式結(jié)構(gòu)變遷做進一步討論。

一、演進與賡續(xù)：苗族傳統(tǒng)體育儀式的生成與解構(gòu)

（一）原始宗教信仰：苗族傳統(tǒng)體育儀式的依附土壤

圖騰崇拜是苗族人民生產(chǎn)生活中最古老的宗教信仰。晉朝干寶所著《晉紀》載：“武陵、長沙、廬江郡夷，盤瓠之后也?！盵5]祈求盤瓠佑護消災賜福，家族興旺，五谷豐登。圖騰崇拜對象還有楓木、燕子、蝴蝶、苗族服飾工藝等類型，多分布于貴州、湖南、四川、云南苗族聚集區(qū)，祈求圖騰保佑與賜福。貴州清水江流域苗族每年都舉辦“龍船節(jié)”儀式來祈求風調(diào)雨順、五谷豐登[6]。此外，苗族傳統(tǒng)體育儀式在祖先崇拜、生產(chǎn)祭祀和人生祭祀活動中扮演著不可或缺的角色。貴州臺江縣稿午苗族通過“踩鼓儀式”來祈求風調(diào)雨順，每年六七月間要舉行三次“干蟲年”，寓意免去一年旱災和蟲害。在貴州臺江縣苗族秧蔸節(jié)，踩蘆笙、跳蘆笙舞、斗牛、游方等儀式是不可缺少的集體內(nèi)容[7]。湘西苗族跳鼓起源于古代祭祀活動，是苗家敬神祭祖中擊鼓通神和擊鼓叩恩的儀式，因而編成跳鼓套路[8]。苗族蚩尤拳規(guī)范中蘊含著尊師愛祖的民族道德精神，蚩尤拳武師開堂子和收弟子時都要敬祭師祖，并進行開堂禮、收堂禮儀式[9]。這些儀式充分體現(xiàn)出對祖先、神靈的崇拜，實現(xiàn)人與神的情感溝通與交流。苗民的勞動生產(chǎn)生活與宗教信仰緊密相連，共同構(gòu)筑成他們的日常生活。

（二）東漢以來頻繁南遷：苗族傳統(tǒng)體育儀式的情感聯(lián)結(jié)功能顯現(xiàn)

苗族歷史上經(jīng)歷了大跨度、高頻率、遠距離的南遷，究其主要原因有土地爭奪帶來戰(zhàn)爭與政治因素，還有遷徙而來的經(jīng)濟困境[10]。公元47 - 49年，東漢光武帝三次發(fā)兵沅江下游的“五溪蠻”地帶（雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪），“五溪蠻”因斷糧困頓而導致敗局，沿巫水（今湖南）、潕水、清水江（今黔南）南遷。元徽元年（473年）封建王朝征收苛重賦稅，迫使“五溪蠻”流離失所，繼續(xù)向貴州、廣西深入。唐朝，云南南詔地方奴隸制興起，戰(zhàn)爭局面向周邊擴展，苗民與朝廷軍隊摩擦不斷。元代時期，民族歧視與壓迫日益加深，苗族人民被迫多次組織武裝力量進行抗爭，隨即被鎮(zhèn)壓，苗民家破人亡、流離失所景象隨處可見。由于長時間大幅度的遷徙，財富大量消耗，且苗族遷徙地多為荒涼山區(qū)，自然條件惡劣，苗族社會發(fā)展極其緩慢，導致苗民長期貧苦落后。面對內(nèi)憂外患且窘迫的生存困境，維系苗族生存的精神支柱是宗教信仰力量。東漢以來，苗族遭遇戰(zhàn)亂與生存困境，祭祀活動中苗民通過舞獅、斗牛、賽馬等傳統(tǒng)體育儀式來聯(lián)結(jié)和強化族群情感，延續(xù)苗民族群繁衍。

（三）明清時期“改土歸流”：苗族傳統(tǒng)體育儀式的信仰力量消解

明朝后期土司制度逐漸衰弱的時局，成為清政府改土歸流制度深度推進的契機，其中南方少數(shù)民族地區(qū)是改革的重點區(qū)域。改土歸流制度推行的主要目的是廢除土司政治世襲統(tǒng)治，強化清政府對南方民族地區(qū)的實際控制與管理。政治統(tǒng)治權(quán)力的移位消除了土司的經(jīng)濟剝削，改善少數(shù)民族生活狀況，制度改革具有歷史的進步性[11]。苗民人身依附程度減弱，政治地位和經(jīng)濟條件得到明顯提升。隨之祛除了限制人身的種種陋習，建立學校書院保障科舉制度的推行，苗民的社會文化素質(zhì)有了提高，以至于少數(shù)民族地區(qū)社會風貌都有了改善。苗民擺脫土司政治上、經(jīng)濟上、精神上的折磨和奴役，生活狀況逐漸得到改善，苗民開始思考傳統(tǒng)體育儀式的存在價值與軍事功能。清朝至中華人民共和國成立之前，黔東北苗族境況較為封閉落后，苗族人民寄望宗教信仰的舞獅儀式召喚神靈，祭拜獅神消災驅(qū)邪來獲取生命保佑，祈求風調(diào)雨順維護生存希望。在苗族社會變遷與演化過程中，松桃苗族舞獅儀式由單純的祭祀功能逐步融入軍事功能[12]。

（四）新中國成立后新形態(tài)：苗族傳統(tǒng)體育儀式的多元價值融合

中華人民共和國成立前，西南苗族地區(qū)多數(shù)交通閉塞，經(jīng)濟不發(fā)達，貿(mào)易極為落后，人民購買力較低。1949年中華人民共和國成立后，苗民享受各民族一律平等的政策，生活條件明顯改善，許多祭祀活動多以傳統(tǒng)節(jié)日方式表達。苗族“亞努節(jié)”就是表達崇敬和紀念英雄的傳統(tǒng)節(jié)日。貴州貴陽、惠水、龍里一帶苗族，為紀念古代民族英雄亞努，把每年四月八日定為“亞努節(jié)”，舉辦跳蘆笙舞、蕩秋千、上刀梯、玩龍燈等傳統(tǒng)體育儀式以示紀念[13]。國家把“各民族一律平等”的民族政策納入了憲法，極大促進了各民族間的交流與融合。中國特色社會主義進入新時代，習近平總書記多次講話強調(diào)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們最深厚的文化軟實力，善于繼承才能善于創(chuàng)新，才能增強國家和人民的文化自覺和文化自信[14]。儀式是個體行動意義生成過程，新時代社會文化環(huán)境強化了審美儀式與社會儀式的內(nèi)涵，重新詮釋了苗民的生活價值與意義，強調(diào)了傳統(tǒng)體育儀式對中華民族文化認同的作用。苗族傳統(tǒng)體育儀式的功能逐漸由單一宗教信仰轉(zhuǎn)向儀式展演功能，折射出苗族民俗生活的文化記憶與體育健身娛樂價值的有機融合，催生宗教信仰、經(jīng)濟創(chuàng)收、健身娛樂、媒介傳播相交融的多元化價值取向。

二、“結(jié)構(gòu)過程”視角：苗族傳統(tǒng)體育儀式的重構(gòu)

結(jié)構(gòu)過程（structuring）是個人通過有目的行動，編織他們行為關系和意義（結(jié)構(gòu)）的網(wǎng)絡，這將會進一步幫助或限定他們做出某些行動，以至于形成一個永無止境的過程[15]。儀式是文化認同的核心內(nèi)容，是族群文化建構(gòu)的關鍵。儀式這個“行動——結(jié)構(gòu)——行動”連續(xù)不斷的權(quán)力關系過程，就是發(fā)生權(quán)力重構(gòu)的過程。從“結(jié)構(gòu)過程”角度分析苗族傳統(tǒng)體育儀式的形態(tài)、關系和意義重構(gòu)，是一種動態(tài)發(fā)展的思維邏輯。

（一）從“民俗生活”到“儀式展演”：苗族傳統(tǒng)體育儀式的形態(tài)重構(gòu)

苗族傳統(tǒng)體育儀式開展不能剝離傳統(tǒng)文化變遷的時空場域，這種特定時空場域，依賴于儀式參與目的、主體人群、技藝展示的綜合體現(xiàn)。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會實行“長老統(tǒng)治”，“山高皇帝遠”“世外桃源”的敘事，表明國家權(quán)力的觸角通常難以伸展到那些山高水遠的邊陲之地[16]。從國家與社會關系來看，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中兩者交叉較少，天高皇帝遠的民俗生活是高度自治狀態(tài)。然而中華人民共和國成立后，國家權(quán)力嵌入地方社會，新民族國家與包括苗族接龍舞在內(nèi)的“舊文化”決裂，在“文化大革命”時期達到頂峰，將苗族接龍舞當做“封建迷信”而全面禁止，組織苗族接龍舞的器材、儀式場所、法器等相關物理空間場域幾乎毀滅殆盡[17]。1980年以來，市場經(jīng)濟成為主旋律，就此國家與社會通過交換來界定相互關系。從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會到現(xiàn)代社會，民俗生活場域消解，勞動生產(chǎn)環(huán)境改變，苗族傳統(tǒng)體育儀式的形式結(jié)構(gòu)相繼發(fā)生重構(gòu)，即從以前的“民俗生活形態(tài)”轉(zhuǎn)向舞臺化的“儀式展演形態(tài)”。就苗族跳香舞儀式而言，其展演從“民俗生活”轉(zhuǎn)向“國家舞臺”場域是一個重要縮影。

國家在場指向的是國家力量與國家符號在社會中的存在和影響[18]。明晰國家在場嵌入儀式展演的方式，是理解苗族傳統(tǒng)體育儀式形式重構(gòu)的關鍵。儀式展演是國家符號、國家權(quán)力等滲透于民俗生活中而衍生出的特有表演形式，主要目的是滿足國家、民眾，以及觀眾的多元價值需求。在“皇權(quán)不下縣”的傳統(tǒng)禮俗社會中，苗族傳統(tǒng)體育儀式參與主體結(jié)構(gòu)只限于民眾、村落傳統(tǒng)力量、民間地方精英等。一旦國家符號力量等形成國家在場格局，傳統(tǒng)體育儀式主體結(jié)構(gòu)就發(fā)生變化，國家符號嵌入儀式活動視野。國家在場不僅是一種力量博弈的構(gòu)成部分，更重要的是儀式呈現(xiàn)出來的話語權(quán)表征，而實質(zhì)上國家代理人爭奪話語權(quán)的背后無疑是權(quán)力象征，以及各種資源挪用或占用。苗族傳統(tǒng)體育儀式從“民俗生活”到“儀式展演”的形態(tài)重構(gòu)，會引起關系重構(gòu)和意義重構(gòu)。

苗族傳統(tǒng)體育儀式的形態(tài)重構(gòu)，衍生出其社會審美功能，展現(xiàn)著苗族審美認同意蘊。審美是審美主體對審美對象進行精神體驗而形成的行為與意識。苗民審美實踐是通過儀式展演突顯的宗教信仰、倫理道德、服飾文化等方面去表現(xiàn)審美經(jīng)驗，喚起身份意識和表征身份認同。湘西苗族的圖騰崇拜蘊含著豐富的審美價值，苗族服飾上繡有蝴蝶、獅子、龍等崇拜物，象征著“生命平等”和“萬物有靈”的原始觀念，表達著祖先護佑、多子多福、子孫延續(xù)的寓意。苗族鼓舞儀式起源于古代戰(zhàn)爭和狩獵，表現(xiàn)出軍隊整齊步伐所形成同心協(xié)力的特征，彰顯出苗民對和諧倫理思想的審美追求。苗族傳統(tǒng)體育儀式是苗族歷史文化的記憶載體，蘊含著苗族社會的倫理道德觀念，展現(xiàn)著服飾文化的審美價值，踐行著苗民審美經(jīng)驗，強化審美認同。

（二）從儀式參與主體“單向路線”到“多維嵌入”：苗族傳統(tǒng)體育儀式的關系重構(gòu)

苗族傳統(tǒng)體育儀式的關系重構(gòu)，隱喻國家象征、宗教信仰、地方傳統(tǒng)、民眾等權(quán)力關系重組，是闡釋其社會功能的重要依據(jù)。在民俗生活場域中，苗族傳統(tǒng)體育儀式開展是以普通民眾為參與主體，表達著對族群圖騰的敬畏和生產(chǎn)活動的美好期許。儒釋道勢力的博弈及民間信仰的正統(tǒng)化，預示著苗族腹地的文化崛起。伴隨傳統(tǒng)體育文化逐步脫離生產(chǎn)勞動的原生態(tài)環(huán)境，苗族民眾的宗教信仰出現(xiàn)松動，儀式表現(xiàn)出消解態(tài)勢?，F(xiàn)代社會生活方式轉(zhuǎn)變對儀式進行重構(gòu)，國家的現(xiàn)代化開始訴求于民間場景實踐過程，政府、學者、媒體、企業(yè)等主體積極參與到苗族傳統(tǒng)體育儀式的展演與開發(fā)當中，國家的建設采用與民間儀式展演進行互相利用的行動策略，達成“一種政府行為與地方文化之間的共謀”[19]。苗族跳香舞儀式展演不僅展現(xiàn)“弘揚民族文化，振興美麗鄉(xiāng)村”的國家符號化標語，還有縣領導對國家政策形勢的宣講，這些國家與地方力量的行動策略謀劃出一個共同存在的時空場域與象征表達空間。

苗族傳統(tǒng)體育儀式的展演場域變化，造成不同主體間的關系趨于復雜化和多樣化。無論是湘西州古丈縣巖頭寨苗族跳香舞，還是湘西州花垣縣沙科村的苗族接龍舞，傳統(tǒng)體育儀式的原生態(tài)元素都是支撐儀式展演的核心內(nèi)容，表現(xiàn)出儀式的社會關系與功能的重新闡釋，是苗族民眾對傳統(tǒng)體育儀式的宗教信仰、社會交往、健身與娛樂、審美價值多元交融的期待與想象。這種劇場化呈現(xiàn)是國家、民眾、體育非遺傳承人等利益主體的博弈結(jié)果。完整的跳香舞要持續(xù)約三個小時以上，這種儀式展演只能跳半個小時，主要考慮跳香舞的娛樂性與觀賞性，滿足民眾中不同群體的多元化需求。一位苗族巴岱說：“跳香（跳香舞）正規(guī)需要三個小時，今天舞臺上縮短到半個小時。正式挨家挨戶跳的話至少兩三個小時，要不別人不會相信你的，那就不是跳香了。舞臺上表演和實際上是不一樣的，舞臺上不能時間太長了，因為舞臺上（跳香）是吸引別人眼球的?！?此外，貴州臺江縣的反排木鼓舞儀式起源敘事眾說紛紜，不同敘事內(nèi)容是由傳承人、村民等，依據(jù)個體記憶、人際關系與訪談場景進行選擇性記憶，經(jīng)過政府宣傳工作者、媒體、學術人員的創(chuàng)造與加工，形成不同社會場域下的敘事解讀[20]。苗族傳統(tǒng)體育儀式的社會功能并未因與生產(chǎn)勞動脫離而發(fā)生消退，而是以一種重組方式進行多向度的重構(gòu)，呈現(xiàn)出對文化生態(tài)環(huán)境改變作出的積極回應。

苗族傳統(tǒng)體育儀式的關系重構(gòu)，凸顯出其社會化功能，對重塑族群身份認同有重要作用。首先，儀式塑造著苗民的社會生活關系，具有規(guī)范、管理和教化的社會功能。湘西德夯苗族鼓舞儀式中有“祭祖”“祭社”等各種禮儀，大家都要尊重，應參加的都必須參加，否則視情節(jié)輕重罰雞、鴨、豬或牛1只等等[21]。湘西苗族采用“鼓社制”這種當?shù)亓晳T法對苗族鼓舞參加者施加規(guī)范與組織、懲罰與教化等社會功能[22]。其次，儀式具有強身健體、娛悅身心的社會化功能。松桃苗族舞獅儀式由祭拜獅神的宗教儀式，逐漸轉(zhuǎn)向具有強身健體、娛悅身心的社會儀式。最后，儀式展演旨在強化族群身份認同。苗族祭祀儀式展演的上刀梯儀式，隱喻著苗族巴岱的族群地位、職業(yè)、身份等轉(zhuǎn)向，呈現(xiàn)“向上攀登”的族群地位流動。這種“現(xiàn)代性身份轉(zhuǎn)換”對苗族傳統(tǒng)體育儀式的現(xiàn)代傳承與保護有推動作用。

（三）從“生存技術”轉(zhuǎn)向“資本再生產(chǎn)”：苗族傳統(tǒng)體育儀式的意義重構(gòu)

苗族傳統(tǒng)體育儀式源于宗法禮俗的社會環(huán)境，不斷遭遇“祛魅”，表面上面臨“離場”的結(jié)局[23]，卻在新場域中醞釀著“入場”?，F(xiàn)代社會的親屬關系不再囿于血緣和地緣所構(gòu)成的場域，而是呈現(xiàn)出一種以血緣為主體，聯(lián)結(jié)姻緣、地緣、業(yè)緣的“親疏遠近”場域，社會結(jié)構(gòu)從“差序格局”轉(zhuǎn)向“差序場”[24]。在“差序場”社會結(jié)構(gòu)中，苗族傳統(tǒng)體育儀式展演借助和推動著政治資本、經(jīng)濟資本和文化資本的利用與轉(zhuǎn)化，其實質(zhì)是一種資本再生產(chǎn)運作。

湘西州苗族接龍舞儀式變遷透視著苗民的行動策略轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型帶來“職業(yè)分化”加速農(nóng)村年輕人流向城市的節(jié)奏，同時區(qū)隔改變著原有鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)，業(yè)緣融合鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)是促動“差序場”形成的重要動力。一位村支書告訴筆者：“我們村23名黨員，平均年齡60以上?，F(xiàn)在農(nóng)村黨員普遍年齡偏大，年輕人都出去了，就像我自己的孩子大學畢業(yè)后也會留在城里，因為我們這一片光種地，沒有啥企業(yè)。當村支書一年到頭就二萬塊錢，年輕人不愿意待在農(nóng)村，養(yǎng)不活家里人?！?在湘西州沙科村政治、經(jīng)濟和文化的宏觀環(huán)境下，業(yè)緣與血緣、姻緣、地緣構(gòu)成的“差序場”為苗族接龍舞儀式傳承提供了嶄新的時空場域。以前接龍舞就是民眾的一項生存技術，是出于敬畏雨神，祈雨祈福的目的。而現(xiàn)在社會變遷，村民（尤其是打工的年輕人）通過接龍舞儀式達到增進社會交往與情感關系的目的。同時也可以感受到，以血緣和地緣為中心的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土倫理出現(xiàn)消解，業(yè)緣的融合促使鄉(xiāng)土倫理的道德價值趨向權(quán)力關系而衍生出社會互動、情感溝通等多元化需求。一位接龍舞傳承人說：“以前遇到天災，沒有水，就會接龍，主要祈雨。接龍沒有固定時間，參加的人至少8個，有的敲鑼，有的打鼓。現(xiàn)在這幾年會在臘月二十七（苗族小年）集中接龍，這時候在外打工年輕人回來了，他們自愿出錢，參加活動也一起聚一聚，拉近（關系）距離。”2廣西融水縣地跳木鼓舞儀式通過展現(xiàn)先祖遷徙過程，強化著社會內(nèi)部的團結(jié)，展現(xiàn)出族群記憶、社會互動、情感交流、娛樂健身的交融，聯(lián)結(jié)著苗族文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的通道[25]。在人們追求生存之道的過程中，苗族傳統(tǒng)體育儀式從一種控制自然節(jié)序和規(guī)避風險的“生存技術”，轉(zhuǎn)變成為國家在場儀式展演的“資本再生產(chǎn)”。

苗族傳統(tǒng)體育儀式的意義重構(gòu)，主要發(fā)揮著社會整合功能，有助于鑄牢中華民族共同體意識。社會整合是以共同道德信仰、情感和價值觀為前提條件，形成個體間與群體間相互吸引的聯(lián)結(jié)狀態(tài)[26]。湘西大興寨及周邊地區(qū)的苗族搶獅習俗的萌發(fā)，離不開苗族傳統(tǒng)社會的緊密聯(lián)合體，即它是由一個男性父系氏族或宗族的地緣社區(qū)，包含了1個至數(shù)十個村寨組成[27]。當?shù)赝ㄟ^搶獅儀式展演，組織和凝聚族人，穩(wěn)定苗族社會秩序。貴州臺江縣的苗族反排木鼓舞儀式分為醒鼓、接鼓、入堂和送鼓4個環(huán)節(jié)，既勾連著祖先圖騰與族群記憶，又映射著社會秩序、權(quán)力關系、個人情感的體驗整合和象征。地方政府通過大眾傳媒、教育制度、節(jié)日慶典等方式，實現(xiàn)苗族傳統(tǒng)體育儀式傳承與保護的文化自覺與文化自信，鑄牢中華民族傳統(tǒng)文化認同意識。

三、結(jié)語

苗族傳統(tǒng)體育儀式的傳承與變遷，可置于政治、經(jīng)濟、文化、生態(tài)環(huán)境所構(gòu)成的文化整體背景中去研究。伴隨現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，苗族傳統(tǒng)體育儀式從民俗生活的“生存技術”轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會的“資本再生產(chǎn)”，這就引起我們對儀式變遷中國家權(quán)力與民間力量、政府行為與地方性知識互動關系的關注，具體還要考量國家象征、地方精英、村落民眾等主體間的博弈關系。苗族傳統(tǒng)體育儀式具有強大的生命力，它們交織在社會生活與權(quán)力關系構(gòu)成的關系網(wǎng)絡之中。苗族傳統(tǒng)體育儀式傳承與嬗變處于一種傳統(tǒng)化與現(xiàn)代化相互對話的過程，一方面要強調(diào)現(xiàn)代化背景國家行為的合法性，另一方面要重視傳統(tǒng)民間力量的情理性，協(xié)調(diào)好“再造傳統(tǒng)”與“延續(xù)傳統(tǒng)”的關系。探討苗族傳統(tǒng)體育儀式的多元化社會功能，不斷挖掘不同儀式形式所具有審美、社會記憶和社會整合等功能，闡釋苗民的審美認同、族群認同、社會認同和文化認同等方面價值，進而理解苗族傳統(tǒng)體育儀式的自覺傳承與保護動因，為鑄牢中華民族文化認同意識提供實踐啟示。

參考文獻：

[1]? 胡興東.清代民族法中“苗例”之考釋[J].思想戰(zhàn)線，2004（6）：33 - 38.

[2]? 彭兆榮.人類學儀式理論與實踐[M].西安：陜西師范大學出版社，2019：6 - 7.

[3]? R.Schechner.The Future of Ritual：Writing on Culture and Performance[M].London & York：Routledge，1995：228 - 229.

[4]? 彭兆榮.人類學儀式研究評述[J].民族研究，2002（2）：88 - 96.

[5]? 李廷貴，張山，周大光.苗族歷史與文化[M].北京：中央民族大學出版社，1996：176.

[6]? 白晉湘，萬義.中國特色社會主義新時代民族傳統(tǒng)體育學科的建設研究[J].體育科學，2018（10）：12 - 18.

[7]? 覃東平，陳國安.中國各民族原始宗教資料集成（苗族卷、水族卷）[M].北京：中國社會科學出版社，2013：200 - 462.

[8]? 白晉湘.民族傳統(tǒng)體育文化學[M].北京：民族出版社，2004：271.

[9]? 郭振華.滇黔武術文化研究[M].北京：民族出版社，2015：180 - 181.

[10]韋茂繁，秦紅增.苗族文化的變遷圖像——廣西融水雨卜村調(diào)查研究[M].北京：民族出版社， 2007：4 - 6.

[11]馬廷中，李秀梅.從人民生活狀況的改善看改土歸流的進步性[J].西南民族大學學報（人文社科版），2006（3）：70 - 73.

[12]黃尚軍.黔東北松桃苗族舞獅活動個案研究[D].長春：東北師范大學，2011：9 - 11.

[13]周偉良.中華民族傳統(tǒng)體育概論高級教程[M].北京：高等教育出版社，2003：197 - 203.

[14]習近平.習近平談治國理政[M].北京：外文出版社，2014： 155 - 156.

[15]趙世瑜.歷史人類學的旨趣[M].北京：北京師范大學出版社，2020：80 - 81.

[16]費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].上海：上海人民出版社，2013：60.

[17]羅婉紅.苗族接龍舞展演的“民俗生活”與“國家舞臺”——基于湘西呂洞山地區(qū)的田野調(diào)查[J].武漢體育學院學報，2017（2）：65 - 68.

[18]李樹燕.多民族邊境社區(qū)民眾生活與國家在場[M].北京：民族出版社，2012：43.

[19]劉曉春.民族 - 國家與民間記憶[J].文藝爭鳴，2001（1）：51 - 53.

[20]陳正府.反排苗族木鼓舞的儀式過程與象征表述——以舞蹈人類學為視角[J].貴州民族研究，2020（4）：61 - 66.

[21]石朝江.中國苗學[M].貴陽：貴州人民出版社，1999：190 - 193.

[22]萬義，胡建文，白晉湘.苗族鼓舞文化生態(tài)變遷的人類學研究——湘西德夯的田野調(diào)查報告[J].西安體育學院學報，2010（6）：695 - 699.

[23]龍紅霞.鄉(xiāng)村社區(qū)教育倫理追求的意義空間[J].教育研究，2020（6）：38 - 47.

[24]蕭樓.夏村社會：中國“江南”農(nóng)村的日常生活和社會結(jié)構(gòu)[M].北京：三聯(lián)書店， 2010：290.

[25]龔銳，湯欣燁，靳惠娟.貴州苗族鼓藏節(jié)儀式的人類學考察——以貴州黔東南苗族侗族自治州榕江縣計懷鄉(xiāng)烏略村為例[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2009（4）：22 - 27.

[26]曲洪志，譚延敏.文化建設與社會整合[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2009（1）：193 - 195.

[27]白晉湘.少數(shù)民族聚居區(qū)傳統(tǒng)體育非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的社會建構(gòu)研究——以湘西大興寨苗族搶獅習俗為例[J].體育科學，2012（8）：16 - 24.

[責任編輯：劉興祿]