陳振興

（甘肅民族師范學(xué)院 漢語(yǔ)系,甘肅合作 747000）

序言

在先秦兩漢文獻(xiàn)中大量存在著“以數(shù)為紀(jì)” 現(xiàn)象。所謂 “紀(jì)”，段玉裁 《說(shuō)文解字注·第十三卷·絲部》 記載：“別絲者，一絲必有其首，別之是為紀(jì)?！盵1]人們分別絲線，使之能有條不紊，這就是“紀(jì)”；人們?cè)谶\(yùn)用語(yǔ)言表達(dá)時(shí)用數(shù)字來(lái)梳理所講內(nèi)容，那么分析的詞語(yǔ)是 “以數(shù)為紀(jì)”。這樣排列的好處是把數(shù)字置于名詞之前，既能夠使概念有序化，又能夠使人們把復(fù)雜的事歸類成數(shù)，方便于記憶。因此“以數(shù)為紀(jì)” 是一種對(duì)事物進(jìn)行分析和綜合的邏輯思維方法。面對(duì)日益復(fù)雜的認(rèn)知對(duì)象，人們就產(chǎn)生了分類意識(shí)，對(duì)事物進(jìn)行分類的結(jié)果，必然就產(chǎn)生概括的需求。因此，先秦兩漢文獻(xiàn)中的“以數(shù)為紀(jì)” 模式實(shí)際上就是一種概括方法。[2]這種思維模式在中華文明進(jìn)程中，其元典價(jià)值①值得我們?nèi)パ芯俊?/p>

一、“以數(shù)為紀(jì)”現(xiàn)象的歷史文化背景

先民在漫長(zhǎng)的歲月里，主要以采集和狩獵為生，距今一萬(wàn)年左右，才進(jìn)入畜牧和農(nóng)耕時(shí)期。在與自然接觸的過(guò)程中，他們觀察到包括各種動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律在內(nèi)的自然規(guī)律，并逐漸萌生出原始思維和原始宗教。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)可以確定，新石器時(shí)期的良渚時(shí)代就產(chǎn)生了較成熟的原始宗教，“祭祀通神” 是宗教活動(dòng)中的重要祭祀儀式行為[3]。巫術(shù)和巫師估計(jì)最晚在史前母系氏族社會(huì)的半坡仰韶文化就存在[4]。

巫文化盛行于整個(gè)先秦時(shí)期，它的發(fā)展大體可分五階段：氏族首領(lǐng)及其助手、巫史不分的專業(yè)戶、部落聯(lián)盟時(shí)的巫史分離、夏商時(shí)的巫史為職官、西周后巫仍是職官[5]。陳夢(mèng)家認(rèn)為由巫師到史官，“為王者的行政官吏”[6]。商代的許多高級(jí)巫官，“熟悉國(guó)家禮儀的運(yùn)作、制度的制定，也是周朝重新建立統(tǒng)治秩序所重點(diǎn)依靠的力量”[7]。

在殷商晚期，隨著巫師地位的下降，巫風(fēng)也稍稍降溫，由巫師組成的行政官吏集團(tuán)便有了細(xì)化的分工，逐漸形成了一整套官學(xué)知識(shí)系統(tǒng)。根據(jù)李零[8]先生統(tǒng)計(jì)，古代官學(xué)知識(shí)系統(tǒng)可分為七類：第一類是祝宗卜史系統(tǒng)的文職官員掌管的 “典冊(cè)”類官文書，其中祝、宗掌管祭祀神祖，卜掌管占卜，史官掌管天文歷法、官爵策命、記錄史事；第二類是貴族子弟在學(xué)校學(xué)習(xí)的“六藝”（禮樂(lè)射御書數(shù)）；第三類是古代養(yǎng)生知識(shí)和烹調(diào)技術(shù)，由宰或者膳夫等宮廷內(nèi)官掌守；第四類是成文法，前身是王命，后為律令類成文法典，由司寇（負(fù)責(zé)刑徒役作）和司士（負(fù)責(zé)刑獄）掌管；第五類是簿籍圖冊(cè)，由各級(jí)行政事務(wù)的官員們掌管；第六類是農(nóng)藝知識(shí)，由司徒系統(tǒng)的農(nóng)官掌管；第七類是工藝知識(shí)，由司空掌管。閻步克先生認(rèn)為：“最早的官職，往往與氏族首領(lǐng)的身份糾纏不清。”[9]36從《尚書·堯典》記載的內(nèi)容來(lái)看，舜帝任命大禹?yè)?dān)任司空，后稷擔(dān)任農(nóng)官，契擔(dān)任司徒，皋陶擔(dān)任士官，共工擔(dān)任工官，伯益擔(dān)任虞官，伯夷擔(dān)任秩宗官，夔擔(dān)任樂(lè)官，說(shuō)明他們既是專職的官員，又擔(dān)任某一個(gè)氏族的部落首領(lǐng)。大禹、后稷、契的子孫分別建立了夏朝、商朝和周朝，閻步克先生稱之為 “族官制”。隨著私有制國(guó)家的發(fā)展，“族官制” 演變?yōu)?“世卿制” 和 “世官制”[9]36。

由于商周之際大部分人沒(méi)有機(jī)會(huì)接受教育，“世官” 們?yōu)榱舜_立祭祀和禮樂(lè)制度的權(quán)威性、合法性以及通神性，故他們也有傳承文化的特權(quán)和義務(wù)，便自然而然通過(guò)特定數(shù)字與意義的任意組合來(lái)對(duì)等級(jí)制文化操作系統(tǒng)進(jìn)行分類編碼和解碼。由于執(zhí)掌祭祀通天權(quán)力的“世官” 們壟斷著話語(yǔ)權(quán)，他們就以數(shù)字概括特定的神秘意義，作為象征王權(quán)制度的編碼形式，通過(guò)溝通神與人事、傳達(dá)天意的象征性儀式和特定的行為來(lái) “傳播與強(qiáng)化王權(quán)秩序”[10]。這種情況下，在祭祀、儀禮、社會(huì)和軍事管理的過(guò)程中，“以數(shù)為紀(jì)” 思維形式便披上合法的外衣，并滲透進(jìn)社會(huì)政治文化的各個(gè)領(lǐng)域，成為西周之前王權(quán)政治的符號(hào)化象征。

二、諸子時(shí)代“以數(shù)為紀(jì)”思維模式的類型化與系統(tǒng)化

春秋時(shí)巫史分野，史官傳承歷史文化，巫師走向民間，以占卜術(shù)為業(yè)謀生，此時(shí)官方話語(yǔ)權(quán)的失落和知識(shí)權(quán)力下移成為趨勢(shì)?！耙詳?shù)為紀(jì)” 思維模式失去了官方的政治背景，民間化趨向成為“以數(shù)為紀(jì)” 式思維模式生成的文化選擇。隨著諸子時(shí)代各領(lǐng)域知識(shí)日益豐富，人文理性成分逐漸顯明，門人弟子們對(duì)復(fù)雜的社會(huì)歷史研究逐漸深入，“以數(shù)為紀(jì)” 分類思維在諸子知識(shí)體系的作用也隨之提高。諸子及其門人弟子用自己認(rèn)識(shí)到的知識(shí)和事實(shí)作為表述的對(duì)象，在哲學(xué)層面上通過(guò)陳述知識(shí)體系和邏輯關(guān)系，熟練地運(yùn)用“以數(shù)為紀(jì)” 思維模式去組織和認(rèn)識(shí)諸子領(lǐng)域內(nèi)的諸多知識(shí)和事實(shí)。他們從經(jīng)驗(yàn)和直觀性特點(diǎn)出發(fā)，以邏輯作為工具和手段對(duì)自己熟悉的知識(shí)進(jìn)行分類，從而使本門學(xué)科的知識(shí)具有某種確定性和客觀性。自從理性化成為諸子時(shí)代的共同選擇后，雖然不能與現(xiàn)代所謂的科學(xué)客觀和可驗(yàn)證相媲美，但是他們?yōu)榱梭w現(xiàn)本學(xué)科的價(jià)值，盡可能把價(jià)值和理性結(jié)合起來(lái)，通過(guò)“以數(shù)為紀(jì)” 思維模式使自己本門派的知識(shí)系統(tǒng)更精確、更明晰。春秋時(shí)期諸子們運(yùn)用“以數(shù)為紀(jì)” 分類思維編纂典籍時(shí)，“其主要特征是口述文獻(xiàn)資源的書面化，以及根據(jù)文獻(xiàn)內(nèi)容將其類型化與系統(tǒng)化”[11]。清朝學(xué)者阮元把“以數(shù)為紀(jì)” 現(xiàn)象概括為：“古人簡(jiǎn)策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少。且以數(shù)記言，使百官萬(wàn)民易誦易記?！盵12]其具體操作程序是把多種事物組成若干單元，使之排成次序，把原來(lái)處在不同層面的事物梳理成類，改變其無(wú)序狀態(tài)以便于人們理解和記憶。

以儒家為例，《論語(yǔ)》 中大量使用 “以數(shù)為紀(jì)”模式。如“子以四教” 即孔子以文行忠信作為施教的內(nèi)容；“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我” 即孔子杜絕了這四種毛?。翰粦{空揣測(cè)，不絕對(duì)肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨(dú)尊；“益者三友，友直，友諒，友多聞” 即孔子交友之道的標(biāo)準(zhǔn)是正直、誠(chéng)實(shí)、見(jiàn)多識(shí)廣的人；“損者三友，友便辟，友善柔，友便佞” 即孔子提醒要絕交的三類人：奉承的人、陰險(xiǎn)的人、圓滑的人；“君子有三戒”：少戒色、壯戒斗、老戒得，表現(xiàn)出孔子嚴(yán)格的道德自律精神；“君子有九思” 即孔子從九個(gè)方面論述在日常生活中來(lái)修養(yǎng)品德；“五德目” 即恭敬、寬恕、誠(chéng)信、敏捷、恩惠，仁為全德之名，所以孔子以仁來(lái)統(tǒng)攝諸德；“尊五美，屏四惡”，前者為孔子為政理民的五個(gè)原則，后者為孔子反對(duì)的四種惡政；“六言” 即學(xué)習(xí)的六種優(yōu)點(diǎn)：仁、智、信、直、勇、剛；“六蔽”即孔子認(rèn)為不學(xué)習(xí)的六種弊病，分別是：愚、蕩、賊、絞、亂、狂；孟子的“四心和四端” 即人生來(lái)就具有的仁、義、禮、智這四種道德品行的開端；“五倫” 即父子有親情、君臣有節(jié)義、夫婦有差別、長(zhǎng)幼有序次、朋友有誠(chéng)信，這是孟子提倡的人際關(guān)系應(yīng)當(dāng)遵守的行為準(zhǔn)則；《中庸》“三達(dá)德” 即指智、仁、勇等三大美德和品行；“五達(dá)道” 即理性地處理天下通行的五種人際關(guān)系，君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系，最終達(dá)到和睦相處的理想狀態(tài)；“九經(jīng)” 即治國(guó)的九條綱領(lǐng)；荀子《議兵》 中“五無(wú)壙” 指將帥不能疏忽的五個(gè)方面；“三至” 指將帥不能盲從君主的三個(gè)方面；“五權(quán)”即將帥必須遵守的五個(gè)基本原則；“六術(shù)” 即將帥治軍用兵應(yīng)堅(jiān)持的六條原則。

以法家為例，他們也熟練地使用 “以數(shù)為紀(jì)”模式。如管子學(xué)派總結(jié)出有七種不同類型的大臣和國(guó)君（管子《七臣·七主》）；“九惠之教” 即管仲學(xué)派主張的針對(duì)九種社會(huì)弱勢(shì)群體的全面福利政策（《管子·入國(guó)》）；“德有六興” 即國(guó)家對(duì)百姓的六條德政：厚生、輸財(cái)、遺利、寬政、匡急、賑窮（《管子·五輔》）；相反“義有七體” 則是百姓對(duì)國(guó)家的道德義務(wù)：孝悌慈惠、恭敬忠信、中正比宜、整齊撙詘、纖嗇省用、敦懞純固、和協(xié)輯睦（《管子·五輔》）；至于怎樣選賢授能，必須堅(jiān)持兩個(gè)原則，即 “三本”（德當(dāng)其位、功當(dāng)其祿、能當(dāng)其官）和 “四固”（大德至仁授以國(guó)秉，見(jiàn)賢能讓可與尊位，罰不避親貴可以使主兵，好本事、務(wù)地利而輕賦斂可與都邑）（《管子·立政》）；“發(fā)五政”（赦薄罪、出拘民、解仇讎、建時(shí)功、施生榖）（《管子·禁藏》）才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的綜合治理；韓非子給國(guó)君提到當(dāng)時(shí)危害社會(huì)的五種人：儒家學(xué)者、言談?wù)呒纯v橫家、帶劍的游俠、依附貴族私門的患御者、不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和作戰(zhàn)的工商之民；“五奸” 是韓非對(duì)五種奸邪之臣行為的仔細(xì)分析（《韓非子·五奸》）；“四擬” 是韓非對(duì)大臣的四種僭擬行為的分析（《韓非子·四擬》）。國(guó)君應(yīng)當(dāng)時(shí)刻擔(dān)心 “五患”，即關(guān)于朝廷中所發(fā)生的五種陰謀活動(dòng)以及“三劫” 即奸邪之臣劫殺國(guó)君的三種手段（《韓非子·八經(jīng)》），因此要用 “七術(shù)” 即君主控制臣下的七類手段來(lái)防微杜漸，至少用“三節(jié)”（三種節(jié)制辦法）來(lái)控制大臣，要識(shí)別 “六微”（奸邪之臣會(huì)采用六種隱蔽危害君權(quán)的情形）（《韓非子·七術(shù)六微》），君主必須掌握“三守完” 三項(xiàng)原則以求取治國(guó)成果（《韓非子·三守》）。

以兵家為例，《孫子兵法》中有：地之 “六害”即六種不利于部隊(duì)展開作戰(zhàn)的地形地貌；地之“六道” 即將帥必須利用六種地形的原則；“六敗”“七計(jì)” 即出師理由、將帥能力、如何利用作戰(zhàn)環(huán)境、軍隊(duì)紀(jì)律、士兵訓(xùn)練與素質(zhì)、軍隊(duì)賞罰制度等；《吳子·料敵》“不卜而與之戰(zhàn)者八”，即戰(zhàn)機(jī)選擇的八種情況；同樣在 《吳子·料敵》 篇中“不戰(zhàn)而避之者六”，即六種不宜與敵人交戰(zhàn)的對(duì)象；《司馬法·定爵篇》“七政四守” 中講述治軍的原則與手段；同樣在 《定爵篇》 中的 “五慮” 即用兵打仗的五個(gè)必備條件；《仁本篇》 中 “九伐” 講述發(fā)動(dòng) “義戰(zhàn)” 的九條理由；《六韜·論將篇》：“將之十過(guò)”，即將帥的十種弊端；《犬韜·戰(zhàn)騎篇》 中的“十勝九敗” 指騎兵作戰(zhàn)的十種有利作戰(zhàn)機(jī)會(huì)和九種不利于作戰(zhàn)的地形；《犬韜·戰(zhàn)車篇》“十害八勝” 即車兵作戰(zhàn)時(shí)會(huì)遇到的十種不利的地形和八種有利的戰(zhàn)機(jī)；《犬韜·選將篇》 中 “八征” 指考驗(yàn)將領(lǐng)的八種方法；《犬韜·武鋒篇》 中 “十四變”即戰(zhàn)場(chǎng)上攻擊敵人的十四種戰(zhàn)機(jī)；《龍韜·論將篇》中 “將之五材” 即將帥應(yīng)具備的五種素質(zhì)；《龍韜·厲軍篇》 中 “將有三勝” 即以自身表率作用激勵(lì)士氣的三種將帥類型；《武韜·文伐篇》 中“文伐十二節(jié)” 即論述伐謀伐交的十二種具體戰(zhàn)法；《尉繚子·戰(zhàn)威篇》 中 “兵本有五” 即戰(zhàn)爭(zhēng)準(zhǔn)備的五個(gè)方面。以上所舉兵家在使用 “以數(shù)為紀(jì)” 思維模式時(shí)表現(xiàn)出早期軍事理論家的冷靜和理性，已經(jīng)完全脫離了神秘主義的色彩，代之而言的是一種科學(xué)論證的窮盡歸納法，即在力所能及的情況下著作者把能想到的問(wèn)題盡可能地列舉和歸納出來(lái)。

道家使用 “以數(shù)為紀(jì)” 思維模式也很有特色。如 “五色” 令人目盲，即五色亂目足令雙目失明，“五音” 令人耳聾，即五音噪耳能讓雙耳失聰，“五味” 令人口爽，即五味厚膩重口能令胃口敗壞；《道德經(jīng)》 第67 章 “我有三寶” 即仁慈、節(jié)儉和不敢與民爭(zhēng)利；《莊子·說(shuō)劍》 中有四劍：莊子之劍（道家之立場(chǎng)）、天子之劍（人君天人并用，以順乎自然來(lái)治世），諸侯之劍（以人治為主），庶人之劍（任性人為的殺人兇器）；《莊子·齊物論》 中有“百骸”（百骨節(jié)）、“九竅”（目口鼻耳、前后陰）、“六藏”（肺心肝脾腎命門）、“八德”（左、右、倫、義、分、辨、競(jìng)、爭(zhēng)）[13]、“六合”（天地合四方）等；《文子·九守·守虛》 中對(duì)人體的結(jié)構(gòu)（四肢、五臟、九竅、三百六十節(jié)）結(jié)合四時(shí)、五行、九解、三百六十日來(lái)解釋自然和人體結(jié)構(gòu)、氣血、喜怒情緒等相配置；《鹖冠子·博選第一》 中“五至” 即伯己、什己、若己、廝役、徒隸等不同的種類的人才，君主要廣博地選取各種人才，對(duì)待人才的不同態(tài)度，會(huì)有不同的人才來(lái)到君主旁邊?！尔i冠子·學(xué)問(wèn)第十五》 中指出從師研究學(xué)問(wèn)應(yīng)當(dāng)從九個(gè)方面入手學(xué)習(xí)，即 “九道”：道德、陰陽(yáng)、法令、天官、神征、伎藝、人情、械器、處兵等，才能成為綜合性人才。

以雜家為例，在 《呂氏春秋·十二紀(jì)》 中具體表現(xiàn)為：一是五行附象式“以數(shù)為紀(jì)” 思維。這種思維是在鄒衍的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，“直承其發(fā)展而加以組織化、具體化”[14]。五行既可以與時(shí)間聯(lián)系，又可以與方位掛鉤；既可以和帝神連結(jié)，也能與動(dòng)物聯(lián)系；既可以與音階掛鉤，也能和味道聯(lián)系；既能與氣味連結(jié)，又與祭祀相比附；既能和五腑相連，甚至與顏色、與谷物、與牲畜等相比附，由此可見(jiàn)，這種五行附象思維模式的混亂。二是五行附數(shù)思維，其思維特征是忽視不同種類事物之間的本質(zhì)屬性，在不同種類事物的不同表象之間建立起必然性的聯(lián)系，其目的只是與五行的“五” 數(shù)框架相匹配而已。雜家以五行觀念為基礎(chǔ)，用以解釋他們?nèi)粘Ｋ佑|到的一些自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象?！八麄冇纱颂摌?gòu)了一個(gè)架子。在他們的體系里面，這是一個(gè)空間的架子，也是一個(gè)時(shí)間的架子，總起來(lái)說(shuō)，是一個(gè)世界圖式?！盵15]戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的雜家學(xué)者對(duì)相同事物思考的視角各異，導(dǎo)致了分類的多樣性和不確定性，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生分類的混亂甚至出現(xiàn)錯(cuò)誤，這種削足以適履的分類思維明顯具有了一種觀念化與主觀性的特征。

以上舉例說(shuō)明諸子時(shí)代的先賢們?cè)诒磉_(dá)自己的思想時(shí)，使用“以數(shù)為紀(jì)” 類比思維的方法有兩個(gè)特征。一方面，這種整體思維是以事物之間的普遍聯(lián)系并且相互制約為特征，他們以豐富的聯(lián)想與獨(dú)特的比附思維，所列舉和解釋的是天地與萬(wàn)物與人我的關(guān)系，注重事物間的整體和統(tǒng)一，刻意去追求天與地、人與我之間的和諧統(tǒng)一，因而所揭示的不是事物的 “內(nèi)在邏輯關(guān)系”[16]。另一方面，諸子們?cè)谖墨I(xiàn)結(jié)集的過(guò)程中，通過(guò)使用 “以數(shù)為紀(jì)”，使得本門知識(shí)系統(tǒng)化，從而產(chǎn)生了一個(gè)關(guān)于解釋人類自身、宇宙生成的完整理念。我們應(yīng)該看到，諸子時(shí)代，人們?cè)趯?duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)歷史知識(shí)進(jìn)行分類時(shí)，所表現(xiàn)出來(lái)的理性與非理性并存，這種分類思維更具有民族精神元典生成的價(jià)值，可以說(shuō)諸子使用“以數(shù)為紀(jì)” 思維模式具有元典里程碑式的進(jìn)步意義。因此，我們?nèi)匀徊荒芊裾J(rèn)和勾消這種“以數(shù)為紀(jì)” 分類思維模式存在的歷史價(jià)值。

三、漢代典籍中“以數(shù)為紀(jì)”的比附與隱喻模式分析

諸子軸心時(shí)代歷經(jīng) “哲學(xué)的突破”，延續(xù)到了漢代，雖然人本思想和理性思維逐漸彰顯，但是先秦時(shí)期遺留的比附思維仍然得以延續(xù)，在漢代文獻(xiàn)典籍中我們可以看到先秦文明進(jìn)程的連續(xù)性特質(zhì)。漢代“以數(shù)為紀(jì)” 的特點(diǎn)依然存在著人為性和模糊性特點(diǎn)。既有天人比附思維與五行比附思維等比附思維的繼續(xù)沿襲，又有數(shù)思維與術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)編制的對(duì)應(yīng)關(guān)系，這種關(guān)系實(shí)際上是一個(gè)理論建構(gòu)型 “隱喻”，是在長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，既有通過(guò)引入術(shù)語(yǔ)進(jìn)行闡釋的作用，更具有直接參與理論建構(gòu)的作用，“在理論建構(gòu)中起著提供認(rèn)知框架、建構(gòu)概念基底的作用”[17]。

漢代“以數(shù)為紀(jì)” 的發(fā)展過(guò)程，大體有三個(gè)特點(diǎn)：

一是“以五配列” 的抽象化和概括化特點(diǎn)。到了漢代，以五種物質(zhì)作為類分世界的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合五行的自然屬性，收集或者創(chuàng)造了一些具有自然主義特征的五個(gè)一組的事物。也就是將五種物質(zhì)與五種抽象的概念相對(duì)應(yīng)，如五數(shù)配五行（五配土、六配水、七配火、八配木、九配金）、天干配五行（甲乙配木、丙丁配火、戊己配土、庚辛配金、壬癸配水）、地支配五行（寅卯配木、巳午配火、辰未戌丑配土、申酉配金、亥子配水），數(shù)與干支等概念的引入，使五行說(shuō)徹底地剔除了物質(zhì)屬性，從而納入了象數(shù)的抽象范疇。如來(lái)自 《禮記》 中配五關(guān)系的有：“五俎”（豕、魚、臘、羊及其腸胃）、“五起”（無(wú)聲之樂(lè)、無(wú)體之禮、無(wú)服之喪）、“五戎”（殳弓矛戈戟）、“五恥”（居其位而無(wú)其言、有其言而無(wú)其行、既得之而又失之、地有余而人不足、眾寡均而己倍焉）、“五官”（司徒、司馬、司空、司土、司寇）、“五禮”（吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮）、“五材”（金、木、土、皮、玉）等。班固等把儒家五經(jīng)與相關(guān)的五數(shù)配列，無(wú)論是已經(jīng)存在的還是新創(chuàng)造的，一并統(tǒng)籌在五行的范疇內(nèi)，“從此五行便脫去了自然主義的外衣，成為中國(guó)古代最龐大的思想體系之一”[18]。

二是“以數(shù)為紀(jì)” 比附思維的特點(diǎn)。以《淮南子》 為例，首先其中的“九乘口訣” 來(lái)自“天一地二人三” 之?dāng)?shù)的推演，古人 “九九之?dāng)?shù)，以和天道” 的主觀理念，是“用數(shù)學(xué)概念及運(yùn)算法則來(lái)描述自然規(guī)律的一條途徑”[19]。其次，《淮南子》 用九乘乘法口訣把十天干與十二地支、三月四時(shí)、五音與六律、七星八風(fēng)與人、馬、犬等生物的孕育周期緊密地聯(lián)系起來(lái)，我們既可以發(fā)現(xiàn)其聯(lián)系的牽強(qiáng)性和機(jī)械性，同時(shí)還發(fā)現(xiàn)其所揭示的人與動(dòng)物孕育的規(guī)律性。如 《天文訓(xùn)》 以 “九野”“五星”“二十八星宿” 對(duì)星空進(jìn)行分類則有合理性，而“八風(fēng)” 則牽強(qiáng)難以理解。在《時(shí)則訓(xùn)》 中把“六合”（十二月兩兩相配）與執(zhí)政是否得當(dāng)聯(lián)系起來(lái)，把“六度”（天地為準(zhǔn)繩，四季為權(quán)衡和規(guī)矩）與國(guó)家政令是否合乎度聯(lián)系起來(lái)，按照自然規(guī)律辦事是合理的，但是天象決定人事則是附會(huì)的。如此推演的目的是出于建構(gòu)天地人一體化體系的需要而已，其中的各要素之間的聯(lián)系也是牽強(qiáng)的，但是這種數(shù)字推演方式的好處在于能把無(wú)序狀態(tài)的天文學(xué)與數(shù)學(xué)、政治學(xué)與氣象知識(shí)等有機(jī)地聯(lián)系在一起，為不同領(lǐng)域知識(shí)的條理化提供了方法論，“這種分類是僵化的、牽強(qiáng)的，是為了在思想上給政治上的統(tǒng)一作準(zhǔn)備，從而建立一個(gè)包羅天地人萬(wàn)物的有機(jī)統(tǒng)一的體系”[20]。

三是 “以數(shù)為紀(jì)” 思維的合理性和模糊性特點(diǎn)。《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·上古天真論》 以女七男八作為人生發(fā)育階段的基數(shù)，女性從一七到七七，男性從一八到八八時(shí)間段，以此來(lái)論述兩性人體發(fā)育進(jìn)程中“天癸（腎氣）” 在人生各個(gè)階段的盛衰發(fā)展變化，顯示出漢代醫(yī)學(xué)界的高超水平?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》 成書前后，五行已經(jīng)應(yīng)用到醫(yī)學(xué)的五臟系統(tǒng)。臨床醫(yī)生按照這個(gè)對(duì)應(yīng)原理和邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系，便可在臨床診斷和治療中容易推理和鑒別。如東漢張仲景以六經(jīng)模型（三陽(yáng)經(jīng)：太陽(yáng)、陽(yáng)明、少陽(yáng)；三陰經(jīng)：太陰、少陰、厥陰）辨證臟腑經(jīng)絡(luò)來(lái)認(rèn)識(shí)傷寒病與雜病之不同，由六經(jīng)分布于手和足內(nèi)外的不同部位組成十二正經(jīng)，作為經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。這種看待整體和辯證施治的思想是有科學(xué)道理的。醫(yī)生從系統(tǒng)思維出發(fā)，其思維的對(duì)象不僅僅是某一臟器的疾病實(shí)體，而是包括實(shí)體和關(guān)系在內(nèi)的生克系統(tǒng)，必須以疾病對(duì)象的臟腑與經(jīng)絡(luò)整體結(jié)構(gòu)與協(xié)同功能作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)，從而在系統(tǒng)內(nèi)部與各子系統(tǒng)內(nèi)部諸要素的相互作用中、從臟腑與經(jīng)絡(luò)客體與人體外部環(huán)境的有機(jī)聯(lián)系中考察疾病的發(fā)展。但是由于一些醫(yī)家把臨床經(jīng)驗(yàn)和“數(shù)” 相附會(huì)，導(dǎo)致了中醫(yī)思維的隨意性，“這些理論雖然都以一定經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，但許多模型缺乏精確性和普適性”[21]。因此部分抽象的中醫(yī)理論難以經(jīng)過(guò)實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，如經(jīng)絡(luò)理論尚待將來(lái)的各學(xué)科進(jìn)一步驗(yàn)證。而中醫(yī)師要把五行系統(tǒng)生克模型應(yīng)用到臨床診斷時(shí)，“考慮更微觀和更細(xì)致才能更好地解決問(wèn)題時(shí)”[22]，必須在臨床時(shí)作更加微觀和更細(xì)致的分析。

因此，漢代“以數(shù)為紀(jì)” 思維模式下的一些模型理論雖然從邏輯推理上說(shuō)是成立的，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上也存在一定程度的辯證思想，但是對(duì)于怎樣認(rèn)識(shí)事物的基本屬性與運(yùn)動(dòng)規(guī)律，則是模糊的。

余論

我們?cè)谡J(rèn)識(shí)和考察先秦兩漢文獻(xiàn)中大量存在的“以數(shù)為紀(jì)” 現(xiàn)象時(shí)，要充分認(rèn)識(shí)到其存在的特定歷史文化背景，特別是“五數(shù)” 崇拜有其復(fù)雜的政治和歷史根源和民族心理。要正確看待先秦兩漢文獻(xiàn)典籍中過(guò)分依賴 “數(shù)” 思維統(tǒng)攝相關(guān)事物的特點(diǎn)，尤其是諸子時(shí)代從整體出發(fā)的思維綜合觀具有突出的理性成分，這種理性成分對(duì)于塑造中華民族的元典精神功不可沒(méi)，這是中華民族彌足珍貴的文化基因。到了漢代，這種思維特點(diǎn)演變?yōu)楹侠硇耘c牽強(qiáng)附會(huì)并存的傾向。有時(shí)這種整體思維綜合觀在探究研究對(duì)象時(shí)，由于對(duì)細(xì)節(jié)缺少深入分析，得出的結(jié)論往往只是關(guān)于研究對(duì)象的整體模糊認(rèn)識(shí)。雖然這種數(shù)思維模式是我們民族的原創(chuàng)思維，但是我們對(duì)事物進(jìn)行細(xì)致而深入的考察時(shí)，既要反對(duì)以來(lái)自經(jīng)驗(yàn)和取證需要去做含糊的推演和假設(shè)，也要反對(duì)把民族原創(chuàng)思維和西方人類學(xué)家筆下的原始思維混為一談的思維傾向。

注釋：

①“元典”是指“那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊(yùn)，又在某一文明民族的歷史上長(zhǎng)期發(fā)揮精神支柱作用的書籍?！?參見(jiàn)馮天瑜: 《中華元典精神》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006 年，第2頁(yè)。