張海娟

以往，學(xué)界對于中國古代熾盛光佛信仰的研究主要聚焦于唐、宋、明時期，對西夏亦多有涉獵，而于元代則鮮有關(guān)注。其中，西夏時期的研究成果雖相對豐碩，但總體上仍多就文獻(xiàn)文物而言信仰，既缺乏系統(tǒng)論述，又欠缺長時段的歷史發(fā)展嬗變考察，以及背景原因探析，在研究維度與構(gòu)架上仍有挖掘空間。本文即透過文化交流、民族交融等視角，以11—14世紀(jì)河西之地為切入點(diǎn)，采擷相關(guān)出土文獻(xiàn)與石窟考古資料，希冀窺見這一時期河西熾盛光佛信仰歷史面貌，探究其發(fā)展嬗變，辨析其信仰宏盛背后之歷史文化原委。

一、出土文獻(xiàn)所見熾盛光佛崇拜

就佛教典籍而言，與熾盛光佛相關(guān)者主要有：唐代失譯《佛說大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災(zāi)難陀羅尼經(jīng)》、唐代不空譯《佛說熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》、唐尸羅跋陀羅譯慧琳筆受《大圣妙吉祥菩薩說除災(zāi)教令法輪》（又稱《熾盛光佛頂儀軌》）、宋代遵式譯《熾盛光道場念誦儀軌》等。迨至元代，高僧釋性澄又校訂了不空譯本①黃璜先生指出唐代失譯本形成于8世紀(jì)20年代至中葉前，出現(xiàn)最早；而目前所見“不空譯本”與敦煌、西夏及大理之藏外經(jīng)傳本皆由其脫文而來，且所謂“不空譯”乃是假托，其是最晚出經(jīng)本，當(dāng)形成于9世紀(jì)晚期至10世紀(jì)70年代（972）。黃璜：《〈消災(zāi)經(jīng)〉考》，《敦煌研究》2018年第5期。為了便于論述，本文在此仍使用傳統(tǒng)的“不空譯本”一說。，且元刊《磧砂藏》又新見收錄有《佛說最勝無比大威德金輪佛頂熾盛光消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》。目前，內(nèi)蒙古額濟(jì)納旗黑水城出土，現(xiàn)藏俄羅斯科學(xué)院東方研究所圣彼得堡分所的相關(guān)熾盛光佛典籍主要有漢文《大威德熾盛光消災(zāi)吉祥陀羅尼》（Дх1390）、西夏文《佛說大威德熾盛光調(diào)伏諸星宿消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》（Инв.No 5402、Инв.No 7038）等。其中，西夏文本與唐不空譯本存在依承關(guān)系，乃西夏仁宗校譯本；而Дх1390文書概為流傳于西夏的一個和不空本稍有差異的漢文本。另外，《英藏黑水城文獻(xiàn)》之Or.12380/3182文書亦屬于西夏仁宗皇帝校譯本，而Or.12380/2845RV寫本乃該經(jīng)另一版本，但尚無法判定是初譯還是校譯本①張九玲：《西夏文〈消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)〉釋讀》，《寧夏社會科學(xué)》 2017年第1期。。

與上述見于漢文《大藏經(jīng)》收錄的熾盛光佛典籍不同的是，在我國西北、西南還流行著另一種未見入藏的《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》。關(guān)于其與入藏的兩種熾盛光陀羅尼經(jīng)的關(guān)系，一說它是獨(dú)立的敦煌藏外經(jīng)②李小榮：《敦煌密教文獻(xiàn)論稿》，人民文學(xué)出版社，2003年，第11頁。，一說是失譯經(jīng)的簡本③陳萬成：《景德二年板刻〈大隨求陀羅尼經(jīng)〉與黃道十二宮圖像》，載氏著《中外文化交流探繹：星學(xué)·醫(yī)學(xué)·其他》，中華書局，2010年，第33頁；黃璜：《〈消災(zāi)經(jīng)〉考》，《敦煌研究》2018年第5期。。但參照真言格式類型、漢化程度來看，《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》年代可能早于不空譯經(jīng)與失譯經(jīng)④廖旸：《〈大威德熾盛光如來吉祥陀羅尼經(jīng)〉文本研究》，《敦煌研究》2015年第4期。。顯而易見，河西出土的熾盛光佛文獻(xiàn)版本相對豐富，既有漢文原本，又有譯自漢文本的西夏文本（初譯本、校譯本），以及目前翻譯底本尚存爭議的《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》本。它們當(dāng)為適應(yīng)11—14世紀(jì)河西地區(qū)現(xiàn)實(shí)的宗教形勢，社會環(huán)境及僧眾需求的產(chǎn)物。

黑水城出土《佛說金輪佛頂大威德熾盛光如來陀羅尼經(jīng)》刻印本，包括漢文藏外經(jīng)刻本三種（TK129、130、131）⑤俄羅斯科學(xué)院東方研究所圣彼得堡分所、中國社會科學(xué)院民族研究所、上海古籍出版社：《俄藏黑水城文獻(xiàn)》第3冊，上海古籍出版社，1996年，第77—81頁；孟列夫著，王克孝譯：《黑城出土漢文遺書敘錄》，寧夏人民出版社，1994年，第158—160頁。，以及相應(yīng)的西夏文寫本、印本各一種（Инв.No 809、Инв.No 951）⑥Е. И. Кычaнoв: Кaтaлoг тaнгутcких буддийcких пaмятникoв, Киoтo: Унивeр cитeт Киoтo, 1999, cтр. 414.。另外，1983—1984年，黑水城F9和F13遺址又出土了若干與《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》相關(guān)的殘頁⑦寧夏大學(xué)西夏學(xué)研究中心、內(nèi)蒙古自治區(qū)文物考古研究所、甘肅省古籍文獻(xiàn)整理編譯中心：《中國藏黑水城漢文文獻(xiàn)》第8冊，國家圖書館出版社，2008年，第1735、1764—1765、1769、1790頁。。就內(nèi)容而言，上述西夏文諸本較之唐譯本，于經(jīng)文中新加入卷首七言偈、九曜下降日期、真言等內(nèi)容，刪減了正文內(nèi)容，給人以方便實(shí)用之感。就文書年代而言，僅TK129于發(fā)愿文后書“乾祐甲辰十五年（1184）八月初一日重開板印施”，時值西夏仁宗在位，而其他文本則無明確年代標(biāo)識。

另一件元刊西夏文本《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》則與西夏文不空譯本、西夏文《佛說圣曜母陀羅尼經(jīng)》（譯自宋法天漢文本）合刊一冊，由斡巴法師于“大朝國庚午年十月二十五日”發(fā)愿刊刻①此經(jīng)于2020年10月17日在北京泰和嘉誠“古籍善本·金石碑版”拍賣專場展拍，網(wǎng)址：httр://auction.artron.net/рaimai—art0091413038。，乃世存孤本。俄藏黑水城文獻(xiàn)中亦保存有該合刊本之零星殘片，惜無款無序，幸而由此可窺黑水城本之一面貌。此元刊本中之“大朝國”為中原漢人、漢地對成吉思汗肇建的“大蒙古國”之習(xí)稱。忽必烈上位后改國號“大元”，但“大朝”一稱仍未廢用。推而論之，上文所及“大朝國庚午年”當(dāng)為世祖至元七年（1270），抑或文宗至順元年（1330），但又以前者可能性為大。值得注意的是，此文獻(xiàn)在重新翻譯梵文真言時，還加入了藏傳佛教“梵文擁護(hù)輪”，漢傳佛教之紫炁、月孛二曜真言等內(nèi)容②秦光永：《中西交融與華夷互動——唐宋時代熾盛光信仰的傳播與演變》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第4期。。這無疑不昭示了11—14世紀(jì)河西地區(qū)漢傳佛教與藏傳佛教的交流融攝，西夏佛教文化與元朝時期佛教文化的交融互鑒。

此外，黑水城出土的相關(guān)文獻(xiàn)還有漢文《佛說普遍光明焰蔓清凈熾盛思惟如意寶印心無能勝總持大明王大隨求陀羅尼經(jīng)》（TK—103、TK—107）、西夏文《圣曜母中道法事供養(yǎng)根》（Инв.No 4737、Инв.No 7122）、《圣曜母惣持中圍法事》（Инв.No 2552）、《佛說圣星母陀羅尼經(jīng)》（Инв.No 571、Инв.No 572、Инв.No 577、Инв.No 2528、Инв.No 6484、Инв.No 6879、Инв.No 6541、Инв.No 696、Инв.No 699、Иив.No 705、Инв.No 706、Инв.No 5402）等。上述文獻(xiàn)之內(nèi)容多與密教壇城、經(jīng)咒等關(guān)系密切。顯而易見，11—14世紀(jì)的河西僧俗大眾雖仍延續(xù)著前代設(shè)壇供養(yǎng)、誦持密咒等傳統(tǒng)的熾盛光佛崇拜儀式儀軌，但是卻擺脫了以往嚴(yán)格繁復(fù)的密宗程式的桎梏，宗教修習(xí)與實(shí)踐日益簡潔便利，更趨于功利化和現(xiàn)世化。

值得一提的是，以往學(xué)者多通過對上述文獻(xiàn)的版本學(xué)比較研究，及唯一具有紀(jì)年的TK129文書，繼而推定相關(guān)文書皆屬西夏時期。然而，事實(shí)上黑水城既為元亦集乃路所在，又為元代西夏遺民聚居區(qū)，且元朝不僅繼續(xù)行用西夏文，更曾刊刻、印施河西字《大藏經(jīng)》。因而，對于沒有明確斷代標(biāo)志的西夏文文獻(xiàn)，我們不能僅根據(jù)其文字一概歸入西夏時期。毫無疑問，上述文獻(xiàn)當(dāng)為11—14世紀(jì)河西熾盛光佛崇拜的產(chǎn)物。

另外，于敦煌莫高窟晚期石窟第464窟亦出土有熾盛光佛藏外經(jīng)殘片2件，為經(jīng)折裝，白麻紙刻本③彭金章、王建軍編：《敦煌莫高窟北區(qū)石窟》第三卷，文物出版社，2004年，第107頁。。該文獻(xiàn)尺寸袖珍，適于掌握，既方便隨時禮頌贊嘆，更可隨身攜持避禍趨福④廖旸：《〈大威德熾盛光如來吉祥陀羅尼經(jīng)〉文本研究》，《敦煌研究》2015年第4期。。同時，該窟還出土有未完工的二十八宿十二辰木雕板殘件，以及元代文獻(xiàn)多件。

由是可見，以敦煌、黑水城兩地為主的河西地區(qū)出土了為數(shù)不少，時屬11—14世紀(jì)的熾盛光佛典籍文獻(xiàn)。其不僅數(shù)量相對頗豐，且版本、內(nèi)容亦有所不同。這里既有源出中原本土的漢文傳世文本，又有譯自漢文本的西夏文本；既有寫本，又有刻本印本。而其內(nèi)容亦不斷發(fā)生演化，既有刪減節(jié)略，便于修習(xí)實(shí)踐；又增補(bǔ)充實(shí)，廣納漢、藏等多元文化。尤其是鮮見它地的熾盛光佛藏外經(jīng)文獻(xiàn)頻繁出土河西，它們可謂是11—14世紀(jì)河西多元文化交融互鑒的鮮明體現(xiàn)。

二、圖像資料所見河西地區(qū)熾盛光佛信仰

石窟壁畫方面，莫高窟亦可尋覓到11—14世紀(jì)熾盛光佛信仰流行的蹤跡。其中，有“文殊堂”之謂的第61窟雖開鑿于曹氏歸義軍時期，但甬道卻經(jīng)后代重修，時屬敦煌石窟晚期。

該甬道盝形頂，南北兩壁皆繪熾盛光佛經(jīng)變，南壁西端又畫一尼像，北壁則繪諸星、僧人等。值得注意的是，甬道兩壁熾盛光佛經(jīng)變并非一致。孫博先生認(rèn)為其分別描繪了作為主尊的熾盛光佛之出巡與回歸的場景①孫博：《熾盛光佛圖像的“祠神化”——以敦煌莫高窟第61窟甬道壁畫為中心》，《藝術(shù)史研究》第22輯，中山大學(xué)出版社，2019年。。沙武田先生則以為該窟為迎、送熾盛光佛的神祠，其甬道北壁為迎接熾盛光佛諸星曜回歸，南壁則是送熾盛光佛諸星曜離開本尊道場巡行②沙武田：《西夏儀式佛教的圖像——莫高窟第61窟熾盛光佛巡行圖的幾點(diǎn)思考》，《四川文物》2020年第3期。。對此，筆者較為贊同后者的觀點(diǎn)，但同時也稍有異議。即北壁內(nèi)容當(dāng)為供養(yǎng)僧眾迎請熾盛光佛前往作為臨時道場的第61窟主室，與文殊菩薩一道消災(zāi)除障。及“行神”結(jié)束后，僧眾則奉送熾盛光佛還歸本處，此即甬道南壁之內(nèi)容。對此，甬道南壁熾盛光佛像后西側(cè)所繪的一身面向第61窟主室虔心禮拜的掃灑尼姑像即可為印證。她當(dāng)負(fù)責(zé)此次禮拜活動前的灑掃廳堂，嚴(yán)凈道場等事宜。于此，借由甬道南北二壁對稱繪制僧眾迎送熾盛光佛圖，以及作為臨時道場的第61窟主室，繼而構(gòu)成了一套完整的熾盛光佛巡行說法、消災(zāi)彌難的宗教禮拜空間。

同時，甬道兩壁所畫的帶有顯著民間色彩的掃灑尼姑像，以及頗具世俗意味的助緣僧眾畫像與所書題名則揭示出晚唐以降，不同以往恪守?zé)胧⒐夥鹈芙虄x軌的傳統(tǒng)，舉行齋會、圖畫神形等通行泛化的祈福方式更趨普遍③謝繼勝：《扎塘寺壁畫法華圖像與11—14世紀(jì)中國多民族藝術(shù)史的重構(gòu)文殊彌勒、釋迦文殊與藏漢佛教義理的圖像形成史》，《文藝研究》2021年第11期。。且隨著熾盛光信仰日趨世俗化，其為個人與地方消災(zāi)除禍、追福薦亡的現(xiàn)實(shí)宗教功用愈發(fā)凸顯。由是，第61窟既成了熾盛光佛為敦煌民眾與本土地方主除不祥，祈求福祉的臨時道場，又滿足了供養(yǎng)僧眾彰顯功德的訴求，繼而映射出河西地區(qū)熾盛光佛信仰之世俗化、現(xiàn)世化傾向。

另外，掃灑尼姑像右側(cè)榜題框內(nèi)還書寫有回鶻式蒙古文題記，就其字體、詞句等觀之，頗具13世紀(jì)末至14世紀(jì)初中期回鶻式蒙古文的特征?，F(xiàn)據(jù)嘎日迪等先生的釋讀移錄于下：

（1）對無邊無際的宇宙訴說，放蕩鬼怎能有誠心……

（2）出類拔萃的那些好漢們，堅(jiān)強(qiáng)起來……肯定渡過……

（3）如果不被挑撥誹謗之詞所迷惑，懷有信念的……我們

（4）如同鎮(zhèn)降妖魔的佛爺那般更加堅(jiān)強(qiáng)起來

（5）徹底熄滅熾盛的欲望①哈斯額爾敦、嘎日迪、巴音巴特爾：《莫高窟第61窟甬道南壁回鶻蒙文題記釋讀》，《敦煌究研》1989年第3期。據(jù)嘎日迪等先生所言，第61窟甬道北壁尚還有一則回鶻式蒙古文題記。惜未見有學(xué)者著錄釋讀，不得其內(nèi)容。

就題記內(nèi)容而言，它確實(shí)與甬道所繪熾盛光佛及其護(hù)法神、諸星存在某種聯(lián)系。題記書寫者試圖通過對熾盛光佛的祈愿，以達(dá)到消災(zāi)祈福、充實(shí)信念的目的。顯而易見，元代某時，曾有崇奉佛法的元人前往第61窟頂禮膜拜，并于甬道南壁書寫題記，祈求熾盛光佛庇佑。

同時，另一則重要的回鶻式蒙古文題記則書寫于該窟甬道北壁助緣僧索智尊與持傘蓋侍從之間，記曰：“寅年六月初八日亦仁真王子的使臣帖木兒卜花……僧格為這寺廟積善叩拜而返?！雹诙鼗脱芯吭嚎脊叛芯克?、內(nèi)蒙古師范大學(xué)蒙文系：《敦煌石窟回鶻蒙文題記考察報告》，《敦煌研究》1990年第4期。其中，“亦仁真王子”當(dāng)為元代闊端系后裔亦憐真，他又見于《鞏昌府城隍廟令旨碑》《元史·世祖紀(jì)》③張維：《隴右金石錄》卷五《鞏昌府城隍廟令旨碑》，載中國西北文獻(xiàn)叢書編輯委員會編《中國西北文獻(xiàn)叢書·西北考古文獻(xiàn)》卷四，蘭州古籍書店，1990年，第20頁；［明］宋濂、王祎：《元史》卷一六《世祖紀(jì)十三》，中華書局，1976年，第333頁。等文獻(xiàn)，概駐守于瓜沙至哈密附近。至元二十七年（1290），亦憐真曾與諸王術(shù)伯、拜答寒共擊章吉，當(dāng)年正為虎寅年④［明］宋濂、王祎：《元史》卷一六《世祖紀(jì)十三》，中華書局，1976年，第333頁。，恰與上述甬道題記紀(jì)年相同。是可推見，蒙古宗王亦憐真概因連年的戰(zhàn)事征伐之苦，特令使臣帖木兒卜花前往莫高窟第61窟崇奉朝拜，祈求消災(zāi)彌難，避禍趨福。

以往見于莫高窟的熾盛光佛圖像，以第61窟為獨(dú)例，幸而謝繼勝先生在對敦煌晚期石窟莫高窟第465窟進(jìn)行考察時，于該窟再覓其跡。這鋪熾盛光佛畫像繪制于該窟主室窟頂東披，位于阿閦左側(cè)⑤謝繼勝：《藏傳佛教藝術(shù)發(fā)展史》（上），上海書出版社，2010年，第239頁。。借由其手中八輻金輪，以及圍繞著特征性眷屬的十一大曜，是可斷定其熾盛光佛的尊格⑥廖旸：《11—15世紀(jì)佛教藝術(shù)中的神系重構(gòu)（一）——以熾盛光佛為中心》，載沈衛(wèi)榮主編《大喜樂與大圓滿：慶祝談錫永先生八十華誕漢藏佛學(xué)研究論集》，中國藏學(xué)出版社，2014年，第415頁。。尤為引人注目的是，熾盛光佛作為密宗神祇，多見于漢傳佛教及其石窟繪畫中，藏傳佛教中鮮有所見。藏傳佛教色彩濃厚的第465窟發(fā)現(xiàn)熾盛光佛圖像，其價值不言而喻。

眾所周知，西夏佛教早期主要受中原漢傳佛教影響，及中晚期藏傳佛教崛起，影響漸深，但其最初主要流傳于民間。且伴隨著藏傳佛教于西夏之地的深入發(fā)展，漢、藏佛教圓融趨勢日顯，繼而對西夏佛教、社會等諸方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。元朝肇建，盡管藏傳佛教已非常顯赫，但它仍承襲了西夏顯密圓融、漢藏融合的佛教傳統(tǒng)。對此，莫高窟第465窟主室窟頂之金剛界五佛與熾盛光佛的圖像繪制、神系重構(gòu)即是有力的說明。其覆斗型窟頂斗心繪大日如來，西、南、北三披則為三方佛及其眷屬，唯東披繪阿閦佛、熾盛光佛、藥師佛三尊，從而構(gòu)成了東方三佛體系，同時又與主室窟頂金剛界五方佛構(gòu)成一種七佛體系。這無不體現(xiàn)了熾盛光佛的尊格抬升，信仰宏盛，以及漢、藏、印佛教文化的融合互鑒，正可謂11—14世紀(jì)河西多元文化交流交融的歷史見證。

另外，作為西夏窟的東千佛洞第1窟亦保存有熾盛光佛圖像，其東壁正中繪制熾盛光佛經(jīng)變一鋪。而肅北縣五個廟石窟第1窟東壁也繪有西夏《熾盛光佛與星曜宮神圖》一鋪，壁畫中熾盛光佛居中坐于蓮座上，左手作禪定印，右手托金輪。佛的上部繪十二宮和二十八宿神像，佛兩側(cè)及下部人物則漫漶不清，當(dāng)是九耀星官①趙聲良：《莫高窟第61窟熾盛光佛圖》，《西域研究》1993年第4期。。繪畫方面，據(jù)俄羅斯學(xué)者薩瑪秀克介紹，現(xiàn)存艾爾米塔什博物館的黑水城藏品中描繪星宿神的作品即有24件，按題材可以分為6組②薩莫秀克著，謝繼勝譯：《西夏王國的星宿崇拜——圣彼得堡艾爾米塔什博物館黑水城藏品分析》，《敦煌研究》2004年第4期。。其中，絹質(zhì)卷軸彩繪《星曜壇城》背面保存兩處印章，系西夏文，文字漫漶，無法辨識。幸而借由黑水城西夏文《圣星母中道法事供養(yǎng)典》，可窺見《星曜壇城》之內(nèi)容及意蘊(yùn)。盡管熾盛光佛并未被繪于壇城主要位置，但整個祈禱活動卻以熾盛光佛為中心展開③崔紅芬：《從星宿神靈崇拜看西夏文化的雜糅性》，《江漢論壇》2010年第10期。。同時，它又借助藏傳佛教曼荼羅，將熾盛光佛及其星曜眷屬作為藏傳密教日常修行的核心意象，以消災(zāi)除障。

概而言之，借由相關(guān)熾盛光佛出土文獻(xiàn)、石窟壁畫、繪畫作品等，從中我們不難窺見11—14世紀(jì)河西地區(qū)熾盛光佛信仰的傳播情況。是時，熾盛光佛崇拜業(yè)已突破了其本初傳統(tǒng)的密教程式格套，宗教儀軌的閉鎖性進(jìn)一步弱化，同時還吸收了部分顯教通行的祈福方式，展現(xiàn)出形式的多樣性，內(nèi)容的豐富性。熾盛光佛為國家消除星災(zāi)的功能日益退化，取而代之的則是為個人或地方消災(zāi)彌難、祈求福祉，世俗化與普適化趨向顯著。同時，伴隨著漢傳佛教與藏傳佛教于河西之地的并驅(qū)發(fā)展，以及西夏、元朝佛教尤重顯密兼容，熾盛光佛信仰亦呈現(xiàn)出顯著的漢藏交融趨勢。

三、熾盛光佛信仰形成背景探析

誠如前文所言，11—14世紀(jì)，熾盛光佛信仰備受河西信眾崇奉，其發(fā)展嬗變?nèi)招略庐?。是時，熾盛光佛法之所以如此流行，概因以下幾方面：

其一，佛教文化傳統(tǒng)的承繼與多民族交流交融。眾所周知，唐宋以降，作為一種修行方式的熾盛光佛法借助密宗的活躍發(fā)展態(tài)勢，逐步弘傳開來。至遼、西夏時期，這一信仰仍十分流行，相關(guān)文物不斷涌現(xiàn)，如寧夏宏佛塔及內(nèi)蒙古黑水城出土之西夏文獻(xiàn)與熾盛光佛變相絹畫等。元朝時期，統(tǒng)治者對于熾盛光佛亦甚為崇奉，?？?、印施佛經(jīng)時有所出。如至治元年（1321）釋性澄奉召入京，被旨居清塔寺?？洞蟛亍?，他即對唐不空譯本進(jìn)行了刪補(bǔ)疏解，校正改定①［元］釋性澄：《佛說熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)序》，《大正藏》第19冊，CBЕTA，2009年，第337頁。。另外，前文所述元刊西夏文本藏外經(jīng)，其乃元代斡巴法師據(jù)西夏國師德慧譯本發(fā)愿刊刻而來。與其合刊一冊的還有西夏文《佛說熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》、西夏文《佛說圣曜母陀羅尼經(jīng)》，其熾盛光佛崇拜的主旨顯露無遺。因而，在這一佛教歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)社會環(huán)境的共同推動下，納入王朝疆域框架的河西之地，其地?zé)胧⒐夥鸪绨莺胧⒆允乔槔碇小?/p>

另外，河西地區(qū)歷經(jīng)唐末五代、宋元以降的民族大遷徙浪潮之裹挾，以及11—14世紀(jì)西夏、元朝的長期統(tǒng)治，其地族群種類與部眾規(guī)模皆遠(yuǎn)超前代，成了多民族雜居相處、交往交流的大本營。加之，河西地區(qū)自古就有悠久的佛教文化傳統(tǒng)與歷史積淀，當(dāng)?shù)孛癖娪直３种鴿夂竦臒胧⒐夥鹦叛鰝鹘y(tǒng)。因而，入居河西的黨項(xiàng)、蒙古諸族，身處崇奉熾盛光佛法的包圍沁潤之中，與其交往交流交融甚密，因而在佛教信仰上必然受到了他們的影響。

對此，前文所述莫高窟第61窟甬道北壁書寫的多位助緣僧眾題名即為明證。盡管這些題名中有少數(shù)漫漶不清，但可辨識者亦為數(shù)不少②史金波、白濱《莫高窟榆林窟西夏文題記研究》，《考古學(xué)報》1982年第3期；敦煌研究院：《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，文物出版社，1986年，第21頁；［日］松井太、荒川慎太郎編：《敦煌石窟多言語資料集成》，日本東京外國語大學(xué)亞非語言研究所，2017年，第250頁。。其中，“嵬名”“雜謀”“訛特”“播盃”等皆為載于西夏文《三才雜字·番姓》的黨項(xiàng)姓氏，而梁、吳、翟、索則為漢姓③張玉海：《莫高窟榆林窟西夏文題記所見人名姓氏淺析》，《寧夏社會科學(xué)》2017年第6期。。因而，盡管目前無法判定其真正的族屬身份，但是無論是單純的漢姓、蕃姓僧眾，抑或兼具蕃漢兩姓的僧眾，他們皆助緣頂禮熾盛光佛道場，而該窟甬道所出現(xiàn)的兩處回鶻式蒙古文題記及蒙古人名則再次印證了元朝時期，落居河西的多民族部眾崇奉熾盛光佛法的歷史。這無疑不彰顯了西夏、元朝時期，河西多民族在日常社會生活、宗教生活中交流交往之深厚，文化交融互鑒之深遠(yuǎn)。

其二，原始宗教信仰、道教與佛教文化的融合。河西地區(qū)自古以降即為多元文化交融互鑒的地理與文化空間。于此，儒學(xué)、道教、佛教、伊斯蘭教、原始信仰等根植發(fā)展、交流融合。其中，原始宗教信仰于河西地區(qū)可謂源遠(yuǎn)流長，根深蒂固，繼而對其他宗教的發(fā)展嬗變產(chǎn)生了重要影響，而薩滿教作為原始宗教信仰的重要內(nèi)容，其更為河西地區(qū)的多民族部眾所始終崇奉。它以薩滿溝通鬼神與人間，主持祭祀儀式、占卜吉兇、禳災(zāi)驅(qū)邪，在民眾的日常生活中占有重要地位。長期活躍于河西地區(qū)的漢、回鶻、黨項(xiàng)、蒙古等，其先祖時期就有自然崇拜，即使崇信佛法后，他們的原始宗教信仰仍頗為深厚。

另外，作為中國本土宗教的道教，它不僅囊括了儒、釋、陰陽、神仙諸家學(xué)說，又融合了原始巫術(shù)、讖緯占卜等方技術(shù)數(shù)與民俗傳統(tǒng)。關(guān)于道教于河西地區(qū)的傳播，其當(dāng)肇源自漢魏時期。隋唐時期，河西道教在官方的扶持下趨于興盛?！鞍彩分畞y”爆發(fā)，道教因喪失官方支持，開始深入民間發(fā)展。歸義軍統(tǒng)治時期，佛教傳播宏盛，地位不高的道教遂進(jìn)一步走向民眾，繼而強(qiáng)化了與民間信仰的融合。及西夏、元朝時期，在統(tǒng)治者的大力優(yōu)撫下，原始宗教與道教獲得了進(jìn)一步發(fā)展。

以巫術(shù)星占、鬼神祭祀等為核心內(nèi)容的原始宗教和道教崇拜在文化內(nèi)涵、儀式儀軌等方面皆與佛教熾盛光佛信仰具有頗多相通之處。例如，熾盛光佛信仰通常與九曜、十二宮和二十八星宿的占星術(shù)相結(jié)合。又如，熾盛光佛逐漸演化為具有消災(zāi)避禍、追福薦亡功用的世俗化民間宗教信仰，而世俗大眾的原始宗教信仰及道教崇拜中則存在對神秘莫測的星際天空的崇拜與恐懼。因此，當(dāng)河西民眾接觸到與星占學(xué)關(guān)系密切的熾盛光佛時，這似乎為其解決心中的疑惑，現(xiàn)實(shí)生活中的困境找尋到了一把更高深、更權(quán)威的金鑰匙。

毫無疑問，熾盛光佛信仰與原始宗教、道教在宗教文化、儀軌等方面的相通性和廣適性，以及11—14世紀(jì)河西地區(qū)原始宗教崇拜與道教信仰歷史悠久，皆為熾盛光佛信仰于河西之地的根植、發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的宗教思想基礎(chǔ)，提供了良好的發(fā)展空間，極大地促進(jìn)了熾盛光佛信仰于河西地區(qū)的傳播流布。同時，熾盛光佛信仰既包含高深的佛法，又融合了天命星象的神威，融攝了釋教與道教數(shù)術(shù)，可謂具有雙劍合璧之效，異曲同工之妙。河西民眾對其大力吸收與利用自是情理之中的事。

其三，現(xiàn)實(shí)的自然生態(tài)與社會環(huán)境問題。熾盛光佛作為統(tǒng)攝星曜的密教主尊，其可教日月、星宿等天神降伏。因而，人們于天變地異、風(fēng)雪災(zāi)禍時修熾盛光佛法，通過密宗法事及宗教獻(xiàn)祭的方式，可排除和削弱來自上天星宿界的有害影響，以達(dá)到消弭災(zāi)禍、祈福禳難的目的。同時，晚唐以降，隨著熾盛光佛信仰的日趨世俗化，其最初消除惡曜降臨的功能逐漸淡化，取而代之的是消災(zāi)與薦亡①秦光永：《中西交融與華夷互動——唐宋時代熾盛光信仰的傳播與演變》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第4期。。他不僅可以攘除災(zāi)星惡曜，兵燹暴亂，惡病纏綿等，更可保佑福祿永固，國祚綿長。西夏蒙古貴族統(tǒng)治河西時期，在那些災(zāi)亂不斷的時候，崇奉熾盛光佛，受持陀羅尼經(jīng)咒，更具有非常的現(xiàn)實(shí)意義。

眾所周知，西夏太宗德明、景宗元昊統(tǒng)治時期，以武力諸稱，“盡有河西之地”②［清］吳廣成撰，龔世俊等校證：《西夏書事校證》，甘肅文化出版社，1995年，第140頁。。然而，盤踞河西的回鶻、吐蕃勢力仍不容小覷，其地時陷于動亂。尤其是隨著13世紀(jì)初蒙古部族的崛起與軍事征伐，以及自然災(zāi)害的侵襲，河西地區(qū)的社會秩序混亂，民眾生活困苦①［清］吳廣成撰，龔世俊等校證：《西夏書事校證》，甘肅文化出版社，1995年，第442—443頁、496—497頁。。元朝肇建后，河西地區(qū)又作為元廷對抗海都、都哇等西域叛王的軍事壁壘，其地戰(zhàn)亂頻發(fā)，整個社會呈現(xiàn)出一派衰落的景象。事后，盡管在以豳王家族為代表的蒙古諸王的鎮(zhèn)戍與經(jīng)營下，河西社會經(jīng)濟(jì)得到了進(jìn)一步的恢復(fù)與發(fā)展，但已不復(fù)往昔之盛。同時，西北之地僻在邊陲，自然生態(tài)環(huán)境相對脆弱，常常遭遇天災(zāi)人禍，社會動蕩不安。對此，《元史》所載元政府對河西地區(qū)的頻繁賑濟(jì)與支援即是有力的體現(xiàn)②《元史》卷二五《仁宗紀(jì)二》、卷二六《仁宗紀(jì)三》、卷三七《寧宗紀(jì)》都有相關(guān)事例。。

面對這種嚴(yán)峻而惡劣的自然生態(tài)與社會環(huán)境，具有濃厚佛教信仰傾向的上層統(tǒng)治者與河西民眾必然求助于熾盛光佛法，以期消災(zāi)避禍，祈福添祉，保一方平安。目前所見11—14世紀(jì)，河西地區(qū)出土的熾盛光佛相關(guān)遺物遺存也多與其時各地自然災(zāi)害不斷，社會處于水深火熱的現(xiàn)實(shí)環(huán)境密切相關(guān)。如以《佛說金輪佛頂大威德熾盛光如來陀羅尼經(jīng)》為代表的黑水城出土的佛頂尊陀羅尼刻印本中，即有不少是專門為祛災(zāi)、治病、祈雨、防雹、誅殺敵人等特殊用途而念誦的密咒和陀羅尼，這從側(cè)面反映出當(dāng)時西北地區(qū)特殊的自然和人文景觀③沈衛(wèi)榮：《重構(gòu)十一至十四世紀(jì)的西域佛教史——基于俄藏黑水城漢文佛教文書的探討》，《歷史研究》2006年第5期。。同時也揭示了人們?nèi)绱顺绶顭胧⒐夥?，必然與現(xiàn)實(shí)的自然生態(tài)與社會狀況密切相關(guān)。

綜上所述，肇興于唐代的熾盛光佛信仰于11—14世紀(jì)的河西之地得以繼續(xù)弘揚(yáng)，其發(fā)展嬗變歷久而彌新。這一時期的河西熾盛光佛信仰對前代既有所承繼，又有所革新，從而在典籍文獻(xiàn)、儀式儀軌等方面展現(xiàn)出形式的多樣性，內(nèi)容的豐富性；在宗教功用上呈現(xiàn)出以滿足普通信眾之消災(zāi)彌難、追福薦亡的世俗化宗教訴求為主旨的現(xiàn)世性趨向；在外部形態(tài)與內(nèi)部意蘊(yùn)上則顯現(xiàn)出多民族交往交流，多元文化交融互鑒的歷史傾向?？傮w而言，11—14世紀(jì)河西熾盛光佛信仰的宏盛既得益于其地佛教文化傳統(tǒng)與原始宗教信仰、道教崇拜的融攝交匯，同時又與這一時期河西地區(qū)的多民族交流交融，特殊的自然生態(tài)條件與社會環(huán)境密切相關(guān)。