卓新平

(中國社會科學(xué)院 世界宗教研究所， 北京 100720)

導(dǎo)論： “漢語宗教學(xué)”話語體系的構(gòu)建

當(dāng)代中國宗教學(xué)的構(gòu)建首先需要形成其基本概念、范疇體系，以此作為其知識體系的基礎(chǔ)，這也就是宗教學(xué)的話語體系建設(shè)。為此，我們不僅要熟練掌握好、運用好國際學(xué)術(shù)界所通用的話語體系及其專業(yè)表達，而且更需要推出具有原創(chuàng)性的系列學(xué)術(shù)話語體系、形成相關(guān)的概念及范疇。習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上指出：“發(fā)揮我國哲學(xué)社會科學(xué)作用，要注意加強話語體系建設(shè)。在解讀中國實踐、構(gòu)建中國理論上，我們應(yīng)該最有發(fā)言權(quán)……要善于提煉標(biāo)識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導(dǎo)國際學(xué)術(shù)界展開研究和討論。這項工作要從學(xué)科建設(shè)做起，每個學(xué)科都要構(gòu)建成體系的學(xué)科理論和概念?！盵1]346要使當(dāng)代中國宗教學(xué)具有令人耳目一新的“標(biāo)識性概念”，那么這種話語體系就應(yīng)該在以馬克思主義為指導(dǎo)、堅持正確的政治導(dǎo)向這一前提下，突出中國問題意識，致力于對世界問題和時代精神的中國意向之新表達，形成中國學(xué)術(shù)界所獨有、國際社會能讀懂且能理解的中國特色話語體系。

長期以來，宗教學(xué)的話語權(quán)被西方宗教學(xué)所把握，人們習(xí)用的宗教學(xué)專業(yè)術(shù)語也多有著西方來源，甚至在這一領(lǐng)域最常用的“宗教”術(shù)語也被認(rèn)為是外來的，即“假道日本”翻譯而來的“譯名”，從而否定漢譯具有最基本的宗教學(xué)術(shù)語。但這種認(rèn)知顯然是錯誤的。中國宗教學(xué)的建設(shè)應(yīng)該回到本原，即從其最基本的話語建設(shè)開始，而這種話語即“漢語”，漢語應(yīng)該是我們中國宗教學(xué)的“元敘述”話語體系，也是我們學(xué)科體系建設(shè)最典型的話語基礎(chǔ)、語言特色。其實，西方宗教學(xué)話語也并不完美，從其發(fā)展歷史及話語構(gòu)建來看，僅一個宗教學(xué)學(xué)科命名的問題在西方宗教學(xué)界就沒有得到根本解決。西方宗教學(xué)話語有其西方語言文化傳統(tǒng)，當(dāng)前流行的主要是英語、德語和法語等語言，其語言溯源則可回歸到古希臘語尤其是拉丁語的一些基本表述，由此引申發(fā)展為當(dāng)前的話語狀態(tài)，因此基本上為西方語言概念、范疇的建構(gòu)。我們在當(dāng)代中國宗教學(xué)發(fā)展中應(yīng)該構(gòu)建有中國特色的宗教學(xué)話語體系，并被中國社會語言場景所認(rèn)可和接受。這就是說，中國宗教學(xué)話語體系最為根本的乃是應(yīng)該建基于“漢語”話語體系，中國宗教學(xué)的本真即為一種與眾不同的“漢語宗教學(xué)”。

自中國改革開放與國際學(xué)術(shù)界接軌以來，在宗教研究領(lǐng)域觸及“漢語”與相關(guān)學(xué)科關(guān)聯(lián)的表述已多次發(fā)生。這與我們當(dāng)前推進的我國宗教堅持“中國化”方向也有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。最早與之相關(guān)、規(guī)模也比較大的討論即“漢語神學(xué)”的構(gòu)想問題，這在中國內(nèi)地、港澳和臺灣地區(qū)的相關(guān)學(xué)術(shù)圈內(nèi)曾成為一個熱門話題，也引起了海外華人及國際學(xué)術(shù)界的關(guān)注。不過，對于“漢語神學(xué)”的內(nèi)涵與外延并沒有達到普遍共識，因為“神學(xué)”研究領(lǐng)域西方學(xué)術(shù)界明顯有著強勢存在，中國學(xué)者不少漢語表述是漢譯和研究西方神學(xué)，而不少西方學(xué)者尤其是有著來華傳教經(jīng)歷的西方基督教神學(xué)家也用漢語來發(fā)表其研究成果及神學(xué)見解，由此導(dǎo)致“漢語”書寫者身份的模糊，使“漢語神學(xué)”表達的界限很難厘清，并有與當(dāng)前“中國神學(xué)建設(shè)”脫鉤之傾向。而目前影響較大的相關(guān)學(xué)術(shù)討論則是“漢語哲學(xué)”的問題，最近北京大學(xué)創(chuàng)立了“漢語哲學(xué)”的研究機構(gòu)，相關(guān)學(xué)術(shù)論文亦獲得中國頂級學(xué)刊哲學(xué)類的大獎。從學(xué)科分類而言，宗教學(xué)目前尚是哲學(xué)的“二級學(xué)科”；而從學(xué)術(shù)歸屬來看，則有“宗教哲學(xué)”的存在。這樣，“漢語哲學(xué)”與宗教學(xué)也有著復(fù)雜關(guān)聯(lián)。不過，從當(dāng)下“漢語哲學(xué)”討論熱點及關(guān)注焦點來說，則主要是從一些哲學(xué)基本術(shù)語、概念的中西比較、對照上來考量，其問題意識是想突破以往“中國哲學(xué)”探究中的一些困境，卻并不特別關(guān)注“漢語哲學(xué)”本身的內(nèi)涵與外延問題，對于“漢語哲學(xué)”的意蘊、主體、范疇等也語焉不詳。中國哲學(xué)界以漢語表達其外國哲學(xué)研究的人員及成果都很多，也有相當(dāng)比重的外國學(xué)者用漢語寫作等推出其研究中國哲學(xué)等中國問題的成果，這可能都是“漢語哲學(xué)”構(gòu)建其學(xué)科體系及話語體系而必須考慮的。

同理，“漢語宗教學(xué)”的構(gòu)建也不能回避上述各種問題。但作為一門人文學(xué)科領(lǐng)域方興未艾的新興學(xué)科，中國宗教學(xué)的話語表述一是以漢語為主，二是以中國學(xué)者為主，二者具有的這種比重至少目前要遠遠大于上述“漢語神學(xué)”及“漢語哲學(xué)”領(lǐng)域。因此，如果“漢語神學(xué)”和“漢語哲學(xué)”在學(xué)科上得以成立，那么“漢語宗教學(xué)”的學(xué)科地位更是沒有問題。而且，中國宗教學(xué)作為比哲學(xué)、神學(xué)更加年輕的學(xué)科，在其話語的“漢語”構(gòu)建上亦有更大的潛力、更為樂觀的前景。所以，我們目前所推動的中國宗教學(xué)體系建設(shè)，在其基本話語體系建設(shè)上就應(yīng)該立足“漢語”語言體系及其思維邏輯結(jié)構(gòu)，從而徹底擺脫西方話語的束縛。當(dāng)然，中國宗教學(xué)的“漢語”話語自我意識乃是開放性、包容性的，會立足漢語語言結(jié)構(gòu)來審視、探究西文宗教術(shù)語及其學(xué)科內(nèi)容的表達及其漢譯問題，并歡迎任何漢語寫作的宗教學(xué)研究成果。

一、 中國宗教學(xué)的“宗教”話語問題

在普通中國人的眼里，“宗教”二字多少帶有一絲敏感而又神秘的色彩。對于“宗教”術(shù)語的來源、語義等亦有多種說法，成為當(dāng)代中國宗教學(xué)學(xué)術(shù)討論的聚焦之一。在這種社會場域及語言境遇中，中國的宗教學(xué)研究也就比其他學(xué)科更為復(fù)雜、更加艱難。對于相關(guān)宗教學(xué)術(shù)語及概念的表達故必須慎之又慎，小心翼翼。盡管宗教學(xué)在國際學(xué)術(shù)界是極為普通的學(xué)科，其研究者較其他哲學(xué)社會科學(xué)及人文學(xué)科領(lǐng)域的人員而言亦更多，因此在國際學(xué)術(shù)話語權(quán)的博弈中，宗教學(xué)的中國學(xué)科體制及其話語體系本應(yīng)得到更多鼓勵和促進，然而其現(xiàn)實處境仍錯綜復(fù)雜，其基本概念及其范疇的形成及發(fā)展故也異常不易。特別是由于宗教問題在我們的社會仍有著政治、意識形態(tài)上的關(guān)聯(lián)，人們在對待“宗教”術(shù)語的表達上也習(xí)慣比較注重宗教與社會的關(guān)系，因此其話語表述相比其他研究領(lǐng)域的話語體系而言就顯得更加敏感，“宗教”語言本身及其話題的復(fù)雜敏感也進而會帶來宗教研究的敏感，這就使中國宗教學(xué)在當(dāng)代中國社會科學(xué)體系中有其獨特性，存在一些在其他學(xué)科不會出現(xiàn)的問題，而其基本概念及范疇的形成和理解也會有著更多的爭議及分歧。這一社會及學(xué)術(shù)輿論氛圍對我們討論當(dāng)代中國宗教學(xué)話語體系乃是重要參照，故此，中國宗教學(xué)的話語意蘊關(guān)鍵在于解決“宗教”話語本身的意義及其引申出來的相關(guān)問題。

中國話語的“宗教”討論，最為關(guān)鍵的即漢語中究竟有沒有我們今天所理解的“宗教”這一基本術(shù)語。如果其為語言上的“舶來品”，那么“漢語宗教學(xué)”的構(gòu)建則會明顯底氣不足。因此，漢語“宗教”表述的語言問題遂成為中國宗教學(xué)話語體系建設(shè)的關(guān)鍵問題。

宗教是對神明的信仰與崇敬，其作為信仰體系也包括對宇宙存在及意義的解釋。如前所述，中國社會在理解宗教上存在不同見解，其焦點即在于中國古代有無自己原創(chuàng)性宗教，以及有無漢語的“宗教”術(shù)語及其概念問題。在西方學(xué)術(shù)界及中國學(xué)術(shù)界中，都有人認(rèn)為“中國無宗教”，所謂“宗教”以及“宗教”概念都是外來的話語，它們或是外來語的意譯，或是借用了漢語詞匯的相關(guān)語詞來勉強用之，而實質(zhì)上與中國古代文化本真無關(guān)。這種看法會使我們聯(lián)想起西方學(xué)者對中華文明的“三無”偏見。一為李約瑟(Joseph Needham，1900—1995)在研究中國科技史時關(guān)于中國科技停滯的思考，推出了被視為“李約瑟難題”的中國古代“無科學(xué)”之說；二為黑格爾(Georg W.F.Hegel，1770—1831)受“中國禮儀之爭”后中西隔絕狀況下西方學(xué)界對中國無知、貶低之狀的影響而提出其關(guān)于中國古代“無哲學(xué)”之說；三為西方學(xué)者自明末清初入華傳教以來認(rèn)為中國古代“無宗教”之說。其理由是認(rèn)為中國古代文化發(fā)展還沒有達到“宗教”信仰的高度，所以利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610)等耶穌會士就認(rèn)為儒教等中國傳統(tǒng)信仰不是“宗教”，并斷言中國古代“無宗教”而只有不成體系的零散“迷信”。雖然這“三無”之說不值一駁，卻也反映出中西在思想文化認(rèn)知上的分殊。按照這種西方偏見，既然中國“無宗教”，故而也就沒有這一“宗教”意義上的觀念表述，如清代來華的美國基督教傳教士衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams，1812—1884)就曾說，“中國沒有通常意義上的‘宗教’一詞?！獭值囊饬x是‘教導(dǎo)’或‘教義’，適用于所有具備信條、信念或儀式的派別和會社；祖先崇拜從來不稱為‘教’，因為每個人的家里都要遵行，就像服從雙親一樣；這是義務(wù)，不是教”[2]717。這種看法在西方學(xué)界比較普遍，按照其基督教信仰模式，他們不認(rèn)為中國古代曾有宗教，其觀點也影響到今天西方對中國宗教的認(rèn)知。

但令人遺憾的是，一些中國學(xué)者也持有與西方學(xué)界相同的上述觀點。如以梁啟超(1873—1929)等人為代表的“新文化運動”時期的相關(guān)中國學(xué)者就認(rèn)為，中華民族乃世界上“唯一”沒有宗教信仰的民族，其理由是宗教“貴信”而比較落后，中國人則“貴疑”而具有高于宗教的哲學(xué)認(rèn)知；這種見解曾成為當(dāng)時中國學(xué)界甚至社會輿論的某種共識。迄今仍有中國學(xué)者認(rèn)為中國文化本原中就沒有“宗教”元素，所謂宗教不過是佛教傳入中國后才出現(xiàn)的一種信仰現(xiàn)象，在中國社會也沒能形成主流發(fā)展及普遍認(rèn)同，而中國古代卻與宗教是無緣的。其實，就連梁啟超本人也沒有將這一觀點堅持到底、貫徹始終。不過，雖然他后來罕有中國無宗教之論，但這種觀點卻流傳下來，并影響至今。中西思想交流中留下的這一關(guān)于“宗教”的見解已經(jīng)形成中國當(dāng)代學(xué)界的一個“公案”，其解答對于當(dāng)代中國宗教學(xué)的話語體系建設(shè)顯然有著深遠的意義。

其實，從人類宗教文化的普遍存在來看，中國絕非“無宗教”的國度及民族，不是人類社會中無信仰傳統(tǒng)的稀有“另類”，而是很早就有中華民族所獨特存在的宗教信仰傳統(tǒng)，因此中國宗教不是靠“外來”“輸入”才存在的。同樣，中國思想文化傳統(tǒng)中也很早就有了我們今天所論及的宗教概念或相關(guān)表達；雖然其專門術(shù)語經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展演變，但“宗教”之表述也是中國語言傳統(tǒng)中早就存有的，是人們清楚明白的基本概念，而并不是如有些人所認(rèn)為的那樣乃“外來語”“舶來品”。顯然，這一理解及相關(guān)論證對于我們弄清楚中國的宗教觀念及其所形成的固定概念至關(guān)重要。

二、 漢語話語體系中的“宗教”表述

從其語源的追溯來看，雖然中國古代最初沒有“宗教”二字的并用，但“宗”和“教”二字各自所具有的宗教涵義、所表達的宗教內(nèi)容，卻早就可以從中國古代典籍中查找出來。而且，“宗教”二字合用也是始于中國，絕非外來。這在對中國歷史文獻典籍的梳理中已經(jīng)獲得了大量證據(jù)。雖然人們對其“宗教”詞義的理解、詮釋上差異頗大，但至少已經(jīng)能夠證明這種術(shù)語早在中國古代語言文字中就已獨立存在，而且其漢語基本意蘊也是比較清楚的，從古至今也沒有發(fā)生極為根本的改變。至于其語義闡述，意義表達的細微變化及其概念的發(fā)展衍化，則是可以充分討論、暢抒己見的。真理越辯越明，意義越論越清。因此，我們在中國宗教學(xué)話語體系的構(gòu)建中，首先就必須強調(diào)這種漢語“宗教”概念的原創(chuàng)性和本土性。而這種“原創(chuàng)”“原有”通過對中國古代經(jīng)典的耙梳、整理也可得以充分印證。漢語“宗教”表述存在的確證，可以為其話語解釋、語義辨析及概念存在提供漢語言文字的堅實基礎(chǔ)。

(一)關(guān)于漢語“宗”字的語源及其蘊涵

在漢語中，“宗”字很早就具有今天所理解的“宗教”意蘊，并構(gòu)成對中國宗教相關(guān)層面的獨特理解，這就是相對突出了宗教的制度性、結(jié)構(gòu)性、場地性等意義。早在虞舜時期，按《書經(jīng)·舜典》“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”的記載，中國就已經(jīng)有宗教崇拜祭祀活動，而且“宗”字于此已經(jīng)就表達出宗教信仰之蘊涵，并也顯露出其意蘊之側(cè)重。中國古代論及的所謂“六宗”，即“天宗三——日月星”“地宗三——河海岱”，反映出中國最早的自然宗教理解。于此，“宗”字所表達的“宗教”之意其實已經(jīng)清楚可辨?！墩f文》對“宗”字的解釋是，“宗，尊祖廟也。從宀從示。”其中“宀”具有建筑、屋宇、場所之意，相對突出地表達了對宗教崇拜之地點的說明，是對宗教比較具象的空間性理解。而“示”則從“二”從“川”，“二”為“上”字，有“上天”“在上”之意；“川”指“三垂”，為“日月星三光”；顯然，這是對宗教信仰對象的一種象征性、直觀性表述。《說文》對此解釋說，“示，天垂象見吉兇所以示人也。從二。三垂，日月星也。觀乎天文以察時變示神事也?！庇纱耍笆尽币仓饾u成為表達宗教范圍之諸多常用詞匯的偏旁。中國基督教思想家王治心曾指出：“日月星辰，古稱為三光，從中國的文字看來，凡屬于崇拜或祭祀的字，都是從‘示’字，這是什么意思呢？示字從二(即上字)從川(三垂)，三垂就是表明日月星三光，可見崇拜在上的三光，乃是中國崇拜的起頭?！盵3]12

“宗”字的古代詞語蘊涵有如下表述：一為“祖廟”?！稌?jīng)·大禹謨》載“受命于神宗”，《傳》則解釋為“神宗，文祖之宗廟”。二為“祖先”。《左傳·成三年》曰：“若不獲命，而使嗣宗職”，其《注》釋為“嗣其祖宗之位職”。三為“宗族”?！稌?jīng)·五子之歌》載：“荒墜厥緒，覆宗絕祀”，《疏》曰：“太康荒廢，墜失其業(yè)，覆滅宗族，斷絕祭祀”。四為“歸向”?！稌?jīng)·禹貢》稱“江漢朝宗于?！?，其中亦有宗教的相關(guān)寓意。五為“朝見”?！吨芏Y·春官·大宗伯》解釋說“春見曰朝，夏見曰宗”。六為“尊崇”。《書經(jīng)·洛誥》載“惇宗將禮，稱秩元祀”，《詩經(jīng)·大雅·云漢》曰“上下奠瘞，靡神不宗”。七為“本源”?！肚f子·知北游》有“直且為人，將反于宗”之論。八為“主旨”?！秶Z·晉》四曰“禮賓矜窮，禮之宗也”。九為“宗旨”，指宗教的教義?！侗饼R書·儒林傳·孫靈暉》載：“靈暉年七歲，便好學(xué)，日誦數(shù)千言，唯尋討惠蔚手錄章疏，不求師友?！度Y》及三《傳》，皆通宗旨?！边@一理解后來被中國佛教所發(fā)揮，被視為其教義核心之表述，如唐張喬《題興善寺僧道深院》詩云“法本無前業(yè)，禪非為后身。院栽他國樹，堂展祖師真。甚愿依宗旨，求閑未有因”。《宋書·夷蠻傳》載“唯浮圖為教，逷自龍堆，反經(jīng)提傳，訓(xùn)遐事遠，練生瑩識，恒俗稱難，宗旨緬謝，微言淪隔，拘文蔽道，在末彌扇”等。十為“派別”。唐許渾《丁卯集》下《冬日開元寺贈元孚上人二十韻》詩云：“一缽事南宗，僧儀稱病容?！痹诠糯鷿h語的詞匯中，“宗”字很早就表達了關(guān)于宗教的基本意蘊，“宗”字本來就包含著對祖先及神祇的尊崇和敬拜之蘊涵，而且在其應(yīng)用中也比較突出地體現(xiàn)出其組織形式、活動場所、社會結(jié)構(gòu)、崇拜活動等層面的意義表述[4]14—15。

(二)關(guān)于漢語“教”字的語源及其蘊涵

漢語的“教”字按其語言傳承則與學(xué)說、思想、理論、義理相關(guān)，其蘊涵比較抽象、深邃，更貼近對宗教教義的解讀?！敖獭弊衷诠艥h語傳統(tǒng)中的原初之意指“上施下效”、從學(xué)入道，其所表達的“教理”“教化”本無根本區(qū)別，即涵蓋宗教、教育等方面的施教。從其語源來考證，“教”的原初之意包括如下表述：一為“教化”。如《書經(jīng)·舜典》所言：“百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！贝颂帯拔褰獭北焕斫鉃椤拔宄Ｖ獭?，喻指應(yīng)對百姓進行五種道德規(guī)范方面的教化。而《左傳·文公十八年》中更是具體論及“舉八元，使布五教于四方：父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成”，這樣使教化百姓的寓意得以凸顯。此外，《禮記·經(jīng)解》亦有“入其國，其教可知也”之說；而《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》十一《轉(zhuǎn)法輪品》一也有“隨應(yīng)演說法，教化諸群生”等說法。二為“教育”，指對人的教育訓(xùn)誨。如《孟子·滕文公章句上》認(rèn)為，“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”；《荀子·大略》也記載有“《詩》曰：‘飲之食之，教之誨之’”等論。三為“說教”，即以教導(dǎo)來傳授知識?！蹲髠鳌は骞荒辍肺闹兄鲝垺敖唐洳恢?，而恤其不足。四為“指使”“命令”。如《左傳·襄公二十六年》所說“通吳于晉，教吳叛楚”；《唐詩紀(jì)事》十五金昌緒《春怨》則有“打起黃螢兒，莫教枝上啼”之說。五為“學(xué)說”“理論”。梁簡文帝《征君何先生墓志》載有“聚徒教習(xí)，學(xué)侶成群”之論，指通過教學(xué)而形成理論體系及學(xué)術(shù)流派。六為“說理”?！吨熳诱Z類》卷第九十八《張子之書一》在回答“虛實動靜之機，陰陽剛?cè)嶂肌钡摹把詸C言始”是否為“說理”時曰：“此本只是說氣，理自在其中。一個動，一個靜，便是機處，無法教也。教便是說理。”七為社會“規(guī)范”，“道德”秩序?！抖Y記·祭統(tǒng)》指出，“君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親。是故，明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，則不以使下；所惡于下，則不以事上；非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也”。八為“宗教”，即用來表示人們“對神道的信仰”?！兑捉?jīng)·易觀》指出：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。這種“以神道設(shè)教”則乃典型的宗教表述。此外，《禮記·祭義》也說：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》甚至強調(diào)，“祭者，教之本也已”，并在“祭”之“十倫”中以“見事鬼神之道”為首。而《中庸》則有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的解釋。一般認(rèn)為“教”字的宗教蘊涵始于殷商時期，甲骨文中就已經(jīng)有“教”字，其所用起初曾指宗教“術(shù)士”，至春秋年代則有了“教士”之意，后演化為“教化”“教師”“教育”等表達，但這種“教化”之“教”與“宗教”之“教”乃密切關(guān)聯(lián)而并非對立，其世俗意義與宗教意義最初本是相互交織的。這也是漢語一字多義、蘊涵較廣的特點使然。

在中國文化傳統(tǒng)中，“教”作為一種公共概念而與“國”有著關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)為集體應(yīng)該共同遵守之道。蔡元培在其《佛教護國論》中指出，“孟子曰：人之為道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。國者，積人而成者也。教者，所以明人與人相接之道者也。國無教，則人近禽獸而國亡，是故教者無不以護國為宗旨也。我國之教，始于契，及孔子而始有教士”[5]105。雖然蔡元培主張以“美育”代宗教，但這里所言之“教”顯然與“宗教”有著直接關(guān)聯(lián)。古代的“教士”曾既為宗教職業(yè)者，也是教育工作者，二者的界限并無清晰劃分。所以說，雖然漢語“教”字蘊涵非常豐富，有多種語義，但在這里“教”字乃指用神道信仰來教化人民的宗教含義則十分明顯。當(dāng)然，漢語言文字的一詞多義作為中華文化的語言特點為其運用及解釋留下了巨大空間，給人意蘊無窮之感，因而其話語理解也需根據(jù)其上下文及話語處境來確定。所以，漢語的“宗”“教”術(shù)語及其概念乃中國文化的原創(chuàng)，有其悠久的話語歷史及語言特色。如果與“宗”字相比，二者之用的區(qū)別就在于“教”字更強調(diào)“宗教”的思想觀念和理論學(xué)說意義，其意蘊比“宗”字更為抽象、思想表達也更為深層。

(三)關(guān)于漢語“宗教”二字合用的語源及其蘊涵

過去學(xué)術(shù)界習(xí)慣認(rèn)為“宗教”二字合用來表達我們今天所理解的“宗教”意蘊乃源自日本近代對西文religion一詞的理解和譯介，這一解釋流行頗久，很有影響。其實這種看法是把“宗教”詞匯之用的中日關(guān)聯(lián)弄顛倒了，也就是說，“宗教”二字合用本來就是源自中國，乃典型的漢語表述，只是后來“宗教”術(shù)語在傳入日本后發(fā)生了一些語義上的變化，但對信仰層面的“宗教”理解卻得以保留。所以說，“宗教”術(shù)語絕非外來語，而乃中國語言詞匯中的經(jīng)典表述。先有漢語“宗教”傳入日本之歷史，方有后來日本對漢語“宗教”詞匯的拓展及譯用。

漢語“宗教”二字合并形成這一“神道設(shè)教”的特定概念，雖然在中國思想文化傳統(tǒng)中是佛教傳入中國之后的事情，但并非佛教自印度傳入時所帶來，而是佛教在中國實現(xiàn)其“中國化”進程時的發(fā)展，因此才使“宗教”話語的使用最早見于漢語佛教文獻，是中國佛教的漢語詞匯。例如，早在梁朝袁昂(461—540)所著《答釋法云書難范縝神滅論》中，就已經(jīng)提到“仰尋圣典，既顯言不無，但應(yīng)宗教，歸依其有”。故此，清代劉錦藻有“古無所謂‘宗教’也，自釋氏入中國，其道自別為宗，于是六朝后有此說”[6]8489之觀點。說明佛教傳入中國后將漢語詞匯加以運用，形成“宗教”并用的漢語組合術(shù)語。于是，“宗教”一詞在中華佛教的漢語典籍中得以頻頻使用。隋朝釋法經(jīng)在《上文帝書進呈眾經(jīng)目錄》中論及其修撰眾經(jīng)目的時有著“毘贊正經(jīng)，發(fā)明宗教，光輝前緒，開進后學(xué)”之強調(diào)。后來《景德傳燈錄》十三《圭峰宗密禪師答史山人十問》之九也有了“(佛)滅度后，委付迦葉，展轉(zhuǎn)相承一人者，此亦蓋論當(dāng)代為宗教主，如土無二王，非得度者唯爾數(shù)也”等表述，而《續(xù)傳燈錄》七《黃龍慧南禪師》一文中也有“老宿號神立者，察公倦行役，謂曰：‘吾位山久，無補宗教，敢以院事累君’”之句。這里漢語“宗教”詞匯顯然已經(jīng)具有我們今天所理解的宗教之寓意，而且其表述與源自印度的佛教概念毫無關(guān)系，是在中國語境中的漢語原創(chuàng)。這樣，在中國古代漢語佛教文獻中的“宗教”表述已成為一個專門術(shù)語。最初佛教以佛所說為“教”，佛的弟子按照佛祖所傳而說則為“宗”?！白凇睘椤敖獭钡姆峙桑茨恕白谂伞?，二者合稱為“宗教”。故而佛教所言“宗教”意指崇奉佛陀及其弟子的教誨，實為佛教“教理”。不過這種理解也非絕對，如后來“宗教”語義在表述佛教中的“教理”之義時就有變化，其中“宗”的意蘊突出，“宗為所詮，教為能詮”，形成“以宗為主，以教為輔，以教闡宗”的解釋，這在“宗教”術(shù)語傳入日本后尤為典型。日本深受中華文化影響，其語言的創(chuàng)立也是借助于漢語，甚至在其初期基本上是將之照搬過去直接應(yīng)用，只是后來在日本語言相對獨立的發(fā)展中其漢語語義才相應(yīng)發(fā)生嬗變，并在近代譯介西方語言時對漢語有著創(chuàng)造性運用，其漢語形態(tài)亦得以保留，故而使日語在譯介西文資料文獻時與近代漢語形成復(fù)雜多元的交流及融匯。

在中國古代思想文化傳統(tǒng)中，不僅佛教自身頻用漢語“宗教”一詞，甚至以其表達寺廟、教派之名，如“黃檗宗教”“賢首宗教”等擴展性運用；而且，漢語“宗教”表述在古代中國就已超出佛教范圍而被人廣泛運用，特別是也用來表示佛教之外的其他宗教。其中儒家等文獻典籍自宋代以來就已有“宗教”術(shù)語的記載，雖多以此來喻指佛教尤其是其禪宗，但間或也已經(jīng)有指道教為“宗教”的。例如，宋謝逸《溪堂集》卷七《林間錄序》中就稱《林間錄》乃“有補于宗教”；宋謝維新《古今合璧事類備要》解釋“宗教”說：“《宗鏡錄》融會宗教之言曰，不離筌蹄而求解脫，不執(zhí)文字而迷本空。依教則華嚴(yán)，即示一心廣大之文。依宗則達么，直顯眾生心性之旨。則知與禪體一而名二?！贝送?，宋代也曾設(shè)有稱為“宗教”的官職，而北宋“敦宗院”的教授亦稱“宗教”。在以“宗教”指道教的表述中，也早已見于宋元時期的中國文獻，如金代李俊民《莊靖集》卷十載李德方《請楊仲顯同住神霄宮疏》論及道教時就有“閑人共堅弘道之心，庸敞棲真之地；伏惟先生主張宗教，壯觀玄門”之句。而此后相關(guān)文獻在指道教時也多有“誕揚宗教”“嗣主宗教”“弘闡宗教”等運用。在漢語“宗教”術(shù)語意蘊理解的不斷擴大中，也被用來指稱來自國外的其他宗教，如清代況周頤在《眉廬叢話》中論及明末來華天主教耶穌會傳教士利瑪竇所著《二十五言》時，就曾講到“西洋宗教傳中國，自《二十五言》始”，指明來華基督宗教即西洋的“宗教”[7]3—6。

所以說，漢語“宗教”術(shù)語乃發(fā)端于中國本土語言，早就被用來泛指一切“對神道的信仰”及相關(guān)宗教。固然學(xué)界仍有人強調(diào)漢語“宗教”的古義與現(xiàn)代語言中對應(yīng)religion之“宗教”的語義明顯不同，如陳熙遠曾說：“上述文獻中所使用的‘宗教’，其內(nèi)涵顯然與現(xiàn)代習(xí)用的語義有相當(dāng)出入。在原來的文本脈絡(luò)中，‘宗教’或泛稱某宗奉行之教，或特指某學(xué)門教派的宗旨或教義，多不免拘囿在該教門或?qū)W派內(nèi)部本身而論，而不是像現(xiàn)代對應(yīng)于religion的‘宗教’用法。姑不論現(xiàn)代‘宗教’的定義為何，僅就其所指涉對象而言，它實具有范疇(category)的性質(zhì)，得以涵括并共名諸教各派?！盵8]51不過，這種看法并沒有以辯證發(fā)展的眼光來看待語言術(shù)語的變化，其實西文religion的語義也是在不斷發(fā)展變化的，并非一開始就具有其在今天人們所理解的語義。甚至在當(dāng)代西方也有不少學(xué)者堅決反對用religion來界定其信仰傳統(tǒng)，如強調(diào)要對基督教加以“非宗教”(non-religious)性解釋等。因此，漢語“宗教”術(shù)語意蘊不斷演變也是自然正常的，不能苛求其古今語義完全等同、絲毫不差。但仍需指出的是，其關(guān)鍵之處則在于漢語的“宗”“教”及其合用之“宗教”早已具有對“神道”信仰之意蘊，表述了宗教理解中最關(guān)鍵要義、最基本詮釋。而在其廣泛運用中，漢語“宗教”這一術(shù)語也已經(jīng)體現(xiàn)出“人生宗旨、社會教化”等廣義理解，其中也明確表達了宗教信仰真實蘊涵的發(fā)展演變。

三、 漢語“宗教”概念與西文religion漢譯的關(guān)聯(lián)

漢語“宗教”術(shù)語隨佛教而傳入日本，雖然其主要為佛教信仰的表達，卻也逐漸得到更為廣泛的運用。而“宗教”這一漢語表述與西文religion之蘊涵的連接，也經(jīng)歷了較長的歷史過程，其中以“教”字來對應(yīng)religion則更為久遠。其實，來華基督教傳教士雖曾質(zhì)疑中國有無宗教，卻很早就已經(jīng)在用religion來理解中國“教”字的意蘊，形成二者的對應(yīng)。這種中西語言的對應(yīng)、交流要遠遠早于在日本出現(xiàn)的以漢語“宗教”來轉(zhuǎn)譯religion的歷史現(xiàn)象。總之，中國人無論是用“神”“道”，還是用“宗”“教”來進行其信仰表達，都說明中國古代是有著自己的宗教概念的，尤其是對漢語“宗”“教”二字之運用在國際交流中形成了廣遠的影響。

(一)漢語“宗教”概念對應(yīng)西文religion在日本的出現(xiàn)

“宗教”之漢語表述與西文religion之蘊涵的直接連接，則是19世紀(jì)下半葉的發(fā)展，這反映出東西文化，尤其是中外文化的深層次交流。漢語“宗教”二字與religion的翻譯對應(yīng)，一般認(rèn)為始于19世紀(jì)的日本，故有宗教的現(xiàn)代意蘊乃“假道日本而入中國”的解說，甚至出現(xiàn)了認(rèn)為“宗教”乃“純粹日語來源的現(xiàn)代漢語外來詞”之偏見。實際上，日本學(xué)術(shù)界的這種理解也基于其對漢語“宗”“教”之詞的認(rèn)知。當(dāng)時日本知識界根據(jù)18世紀(jì)曾流行的“石門心學(xué)”(始于石田梅巖，1685—1744)中“道外無教，教外無道”、由“圣人和佛祖”所創(chuàng)諸“教”乃一致的思想而發(fā)展出“百教一致”的學(xué)說。著名學(xué)者西周(1829—1897)于1874年曾出版《百一新論》一書，推廣這一觀念，認(rèn)為“神道”“孔子之教”“老莊之教”“婆羅門之教”“釋迦之教”“回回教”“羅馬教”“希臘教”等的旨趣和奧義乃“同歸于一”。西周用漢語的相關(guān)術(shù)語來表達西方的一些重要概念，曾對中國近代學(xué)術(shù)界產(chǎn)生過一定影響。

日本自1868年明治維新以來，在福澤諭吉(1835—1901)等人“文明開化”運動的引導(dǎo)下，形成了對外特別是對西方開放之風(fēng)氣，從此推動了對西方相關(guān)術(shù)語的譯介，而這種東西方思想文化交流在很大程度上則是借助于漢語術(shù)語之表達。早在日本德川時代(1603—1867年)，就曾有漢語“宗旨”“宗門”等術(shù)語在日本流行，雖然它們基本上是用以指佛教“各宗”和“吉利支丹”(即“基督教”)，卻也開始了以此來理解宗教之發(fā)展。例如，在1858年的《日米修好通商條約》中就有稱religion為“宗旨”“宗法”之漢語意譯，而1862年出版的堀達之助所著《英和對譯袖珍辭書》中，也已經(jīng)將religion譯為“宗旨”“神教”，形成西方宗教術(shù)語與漢語的獨特關(guān)聯(lián)。而在明治初年，對religion則有更多譯法出現(xiàn)，如“法教”“教法”“教門”“宗門”“神道”“教道”“圣道”“神教”“宗教”等；而其理解之“教”就是可以在“文明國家”盛行的信仰，而所謂“宗教”即指擁有“宗旨”形式的“教”。在所有這些表述中，漢語的作用及影響都極為明顯。

在1869年日德簽署《修好通商條約》時，其正式行文中出現(xiàn)了以漢語詞匯“宗教”來對譯religion的措辭，而這一正式翻譯表述則自1874年以后獲得了日本社會的普遍承認(rèn)和沿襲，1884年井上哲次郎與有賀長雄所著《改定增補哲學(xué)字匯》中就收錄了“宗教”一詞。此后福澤諭吉在其1899年出版的《福翁自傳》中主張以“佛法”“基督教”等來“樹立宗教以緩和民心”，同樣選用了“宗教”術(shù)語。而西村茂樹(1828—1902)在1886年出版的《日本道德論》一書就曾把各種“宣講道德的教”分為以道德為主的“世教”和以信仰為主的“世外教”[9]2—8。隨著日本在與西方國家簽署各種條約時對相關(guān)漢語術(shù)語的應(yīng)用，日本明治政府公文也正式將西文religion譯為漢語“宗教”，隨之帶來漢語“宗教”對應(yīng)西文religion在其通商航海條約、介紹西方的著作中頻頻出現(xiàn)，如邨田樞文夫所著《西洋聞見錄》等。日本語言文字對漢語的相關(guān)依屬及歷史關(guān)聯(lián)，使之無法否認(rèn)漢語詞匯在其西文翻譯中的“原型”表達及原創(chuàng)意蘊。

(二)中國學(xué)者對漢譯religion的見解

中國人最早用漢語“宗教”一詞來對應(yīng)religion之翻譯的，是黃遵憲(1848—1905)在其所著《日本國志》中的表述。此書1887年完稿，1895年出版，其中在論及“華夏”“泰西”時談到了“各國人情、風(fēng)俗、宗教、政治之不同”[10]334，并在多處相關(guān)表述中采用了“宗教”這一術(shù)語，指出“論宗教則謂敬事天主，即儒教所謂敬天；愛人如己，即儒教所謂仁民；保汝靈魂，即儒教所謂明德。士夫緣飾其說，甚有謂孔子明人倫，而耶穌兼明天道者”[11]800。與此同時，宋恕(1862—1910)于1895年在上海整理編輯的《六字課齋津談》中也有“宗教類”的分科，將“宗教”作為一種基本范疇來使用。而康有為(1858—1927)在1896年開始編撰、1898年出版的《日本書目志》中也專門列有“宗教門”等類，以收錄宗教書籍。由此，“宗教”與religion的對應(yīng)在中國始為人知。而在此之前，于1879年在上海出版的《薩摩辭書》已經(jīng)在用“宗旨”“神教”等來解釋religion了。

不過，當(dāng)時中國學(xué)術(shù)界并沒有完全接受黃遵憲的“宗教”之譯，故有不少人反對用漢語“宗教”來對譯religion。有人甚至寧愿直接用“爾釐利景”之漢語音譯來對應(yīng)religion。1893年參加芝加哥萬國宗教大會的唯一中國代表彭光譽(1844—？)在其《說教》中考證西文religion時指出，“余考英文字書解爾釐利景為教人順神、拜神、愛神、誠心事真神之理也。其人能知神事神言，著書立說，言未來事者曰樸羅肺特，能祝神及代人致祝者曰樸釐司特，曰帕司特爾，或曰彌泥司特爾，或曰彌森訥爾來。然則爾釐利景于華文當(dāng)稱為巫，樸羅肺特、樸釐司特、帕司特爾、彌泥司特爾、彌森訥爾來諸名于華文當(dāng)稱為祝?！彼诖藢懔_肺特(prophet)譯為“先知師或曰祭司”、樸釐司特(priest)“譯曰教士”、帕司特爾(pastor)“譯曰牧司”、彌泥司特爾(minister)“譯曰神甫”、彌森訥爾來(missionary)則“譯曰教士”，這些稱謂即通指基督教的牧師、神父、傳教士等神職人員。在漢語表達上，他主張將“爾釐利景”譯為“巫”，而把基督教的神職人員譯為“?！保J(rèn)為religion不可譯為“教”。不過，彭光譽在此卻承認(rèn)中國有“教”這一概念，而此教則與“爾釐利景”各有不同?！爸袊碳凑?，政即教，政教皆從天子出，帝教師教皆禮教”，故而“中國本有此異名中國禮教”，其代表即儒教。“凡爾釐利景言天言帝言神皆與儒者不同，故其為教為學(xué)所以并異”；彭光譽把儒者稱為“學(xué)者”，指出“儒”乃晚于“巫”?！敖牢鲊袑W(xué)之士有謂孔子非爾釐利景者，有謂中國無爾釐利景者，謂孔子非爾釐利景是矣，謂中國無爾釐利景殊非，其實儒為學(xué)者之稱也”，而且“考儒之名至中古周禮始見，而巫則黃帝之世已有之”；但后來“儒教之名亦由佛老之徒自稱為佛教、道教，遂于綱常禮教加以儒名稱為三教”[12]1—5。顯然，彭光譽對中國之教乃是一種人文宗教的理解，故不同意用僅為“巫”之含義的religion來奢譯中國之“教”的豐富蘊涵。但他同時也承認(rèn)中國早已有了儒教、佛教、道教等“教”之存在及其漢語概念之通用。此后，康有為、朱希祖(1879—1944)和胡適(1891—1962)等人則承認(rèn)religion表達了神與人之間的一種獨特契約關(guān)系，且“以神為中心”，故而應(yīng)該漢譯為“神教”為妥。如朱希祖就曾建議說：“鄙意以為Religion之譯為宗教，不如譯為‘神教’。征之于古義，則有‘圣人以神道設(shè)教’之語；征之于事實，則有‘一神教’‘多神教’之言；合之于Religion之字源，則教字已涵有信仰之意義；稽之于Religion之界說，則神字已具有超然之權(quán)力。如此，則譯義既較密合，亦且明了，而吾國人誤解宗教之弊，亦可除矣?！盵13]但這種信仰關(guān)聯(lián)并不符合中國人的信仰理解，故而當(dāng)時有不少人反對張之洞等人所認(rèn)同的日語表述“近于中文，易通曉”之主張。

在現(xiàn)代學(xué)者中，也有人認(rèn)為漢語“宗教”概念比較具體，主要指那些有制度有組織的宗教形體，如佛教、道教、基督教和伊斯蘭教等，而西文的religion概念卻比較抽象，二者故此有所不同。王治心(1881—1968)就曾指出：“我們一提起‘宗教’，便會聯(lián)想到巍峨的廟宇，高聳的禮拜堂，以及一切有制度有組織的物質(zhì)方面；殊不知那種有形式的物質(zhì)宗教，都是根源于無形式的精神而來?！緛鞷eligion這個名詞，它的意義，不是單指著有制度的組織而言，乃是包含一切人類心能中的崇敬。但是一譯成‘宗教’這個名詞，便把原來的意義縮小了；所以一提到‘宗教’，就變成有形式的組織，為一部分人所專有的了?！盵14]1在他看來，漢語“宗教”概念乃內(nèi)涵大、外延小，而西文religion概念則內(nèi)涵小、外延大，religion故而相當(dāng)于漢語的“宗教思想”這一范疇，涵攝更廣。于是，有人主張干脆就用“道”這一概念來漢譯religion，如謝扶雅(1892—1991)就已經(jīng)指出：“今日西方所用Religion一語，與我國所謂‘宗教’者，實大有出入。惟此譯名假道日本而入中國。……最初譯此字者，不知何人，其根據(jù)自在《易經(jīng)》‘圣人以神道設(shè)教’一句；而‘宗’字之淵源，當(dāng)為《書經(jīng)堯典》內(nèi)之‘禋于六宗’。是則‘宗教’在我國文字上的意義，不過一神或多神之崇祀而己；既不足以概無神之佛教，及介乎有神無神之間之儒教，亦未能包括宗教的神契經(jīng)驗及倫理行為。若求中國辭書中足與Religion相當(dāng)之名，惟‘道’字勉可充數(shù)。道兼涵體用兩面，Religion亦具宗旨及方法兩面；道可以完全表示個人與宇宙本體之噓吸辟系，同時亦不遺落個人對于社會之活動及適應(yīng)。”[15]250正是在這種思想文化的交流及其語言特征的比較中，漢語“宗教”概念與西文的religion概念形成對照和對比，并在現(xiàn)代語言意義上達成一定程度的共識。也正是這一文化交流、比較之對話結(jié)果，使現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界已經(jīng)基本上通用漢語的“宗教”語義來表達西文religion之意蘊了。

結(jié)語： 堅持中國宗教學(xué)漢語話語體系表達特色及其開放姿態(tài)

基于對漢語“宗教”術(shù)語表達的歷史分析，以及與西文religion漢譯的關(guān)聯(lián)，我們可以察覺在不同語言文化及社會處境中不同語言的語義之不同，但也能找到其在理解宗教這一精神文化現(xiàn)象上的相關(guān)或相似之處。這種對照比較一方面使我們清醒認(rèn)識到其語言蘊涵中的差異，由此也體悟到漢語宗教學(xué)表述的話語體系特色及其必要和價值之所在；而另一方面在漢語與西文“宗教”理解的互文見義中發(fā)現(xiàn)宗教現(xiàn)象及其本真的普遍存在和共有特征，從而能夠使我們達到在宗教概念認(rèn)識上的“統(tǒng)合”，意識到在理解人類宗教普遍性方面必須具有的開放和開明。在人類認(rèn)識的歷史長河中，無論是漢語的“宗教”還是西文的religion，都不是固定不變的概念，其內(nèi)涵有著漫長的發(fā)展、變化過程，因此不應(yīng)該以現(xiàn)在的宗教理解來根本否定其基本術(shù)語的原初存在或其思想內(nèi)涵的發(fā)展演變。但與此同時，在其多變之中也應(yīng)該看到其所具有的“萬變不離其宗”之元素，注意到其基本意蘊在某種意義上的保留和拓展。這樣，在構(gòu)建當(dāng)代中國宗教學(xué)的話語體系時，我們首先應(yīng)該看到中國語言文化中的確有著表達宗教意蘊的術(shù)語存在，而絕非“缺失”或“舶來”，故不可自我否定或妄自菲薄。而且，漢語本身的特點使我們在宗教理解的表達上也有著與西方宗教話語體系的明顯不同，我們應(yīng)該堅持自己的特色，積極發(fā)掘漢語語言資源，找出并形成中國特色的宗教學(xué)話語體系，使之形成與西方宗教學(xué)的對比及對話關(guān)系。所以說，中國宗教學(xué)的話語體系完全可以建立在我們漢語資源關(guān)涉宗教的相關(guān)概念及范疇上，形成有著我們自己文化傳統(tǒng)的知識體系、語言積淀，而無需外借。當(dāng)然，對其他語言文化中的“宗教”表述，我們應(yīng)該持一種開放、對照、借鑒、揚棄的態(tài)度；對之不是視而不見，而需積極對話、相互比較。而這種對話和比較是建基于我們的文化自信、摒棄歷史虛無主義的學(xué)術(shù)立場上的。當(dāng)代中國宗教學(xué)話語體系建設(shè)不要排外，但絕不可自卑?？梢哉f，厘清宗教術(shù)語的異同，探究宗教概念的本真，認(rèn)清中國宗教學(xué)話語體系本有的漢語積淀，就會為我們當(dāng)代中國宗教學(xué)體系建設(shè)奠定堅實的知識基礎(chǔ)，提供豐富的語言資源。