◎李京洋

(澳門科技大學(xué)人文藝術(shù)學(xué)院，澳門 999078)

引言

20 世紀(jì)50年代末60年代初美國社會動蕩，美國民眾舉行大規(guī)模的游行以爭取權(quán)利，引發(fā)了一系列新的社會問題，此時社會學(xué)家霍曼斯敏銳地捕捉到研究微觀個體的心理和行為可彌補結(jié)構(gòu)功能理論只關(guān)注社會整體功能的缺憾，從而有效解決社會問題，這就是社會交換論，其闡釋當(dāng)時社會的有效性使其迅速成為全球廣泛傳播的一種社會學(xué)理論。

一、社會交換理論的現(xiàn)實困境

然而，正如結(jié)構(gòu)功能理論不能解釋20 世紀(jì)50年代末美國社會現(xiàn)象一樣，堅持對等交換的社會交換理論也無法解釋當(dāng)下社會生活中的某些不平等現(xiàn)象，比如，在某些特定情境與個體化差異性的條件下的非模范化交換行為。下面我們將從“利益最大化”、“利己心”假設(shè)、互惠原則三個方面舉例說明社會交換理論的現(xiàn)實困境。

(一)“利益最大化”與“非利益至上”的悖論

社會交換理論中的“利益最大化”假設(shè)，難以解釋“非利益至上”的行為。在關(guān)系權(quán)衡的情境中，人作為理性與感性交織的復(fù)雜生物體，在絕對理性與絕對感性之間存在難以言說的模糊界限。

在現(xiàn)有的關(guān)系與另一種可能的關(guān)系進行比較時，如你將當(dāng)前伴侶的綜合特質(zhì)與另一位相親所遇到的對象相比較，而相親對象的綜合素質(zhì)更為突出，帶給你的潛在幫助更大。按照社會交換理論中“利益最大化”的假設(shè)，理性人會選擇相親對象，從而拋棄陪伴已久的現(xiàn)有伴侶。但基于與現(xiàn)有伴侶在長期相處中產(chǎn)生的關(guān)系的親密度與心理依賴，人們也會選擇放棄相親對象，繼續(xù)選擇現(xiàn)有伴侶。不可置否，在與現(xiàn)有伴侶的交往中仍然滿足社會交換理論的內(nèi)在原理，即“個體之所以相互交往，是因為互相都從交往中通過交換得到了某些所需”，但在追求利益與追求利益最大化之間已經(jīng)產(chǎn)生了背離，因此有悖于“利益最大化”假設(shè)。

(二)利己心假設(shè)與利他性行為的矛盾

社會交換理論的“利己心”假設(shè)，難以解釋某些社會交換中的利他性行為。社會交換理論承蒙經(jīng)濟學(xué)理論中“利己心為人性”的假設(shè)，指出人受利己心驅(qū)動，為滿足個人利益從而進行的交換。但從生活中大量的例子不難看出，個體的行為并非全部出于利己動機，而是存在著某些僅僅出于以渴望滿足他人需求為目的的行為。

從個體層面的人際傳播來看，并非所有的行為都是自私的利己行為。人們有利他之心，可以體恤別人的痛苦，并產(chǎn)生憐憫和善意的情感，做出以滿足他人需求為目的的行為。如母親對于自己孩子的付出與愛，通常情況下具有不計較得失，不在乎取舍的行為特點，在孕育與哺育的過程中，母親較少考慮自己的付出與未來潛在的收益是否構(gòu)成對等關(guān)系，甚至在生產(chǎn)時不惜以生命作為賭注。而其不滿足“利己心”這一點也正是母性被人所歌頌的原因所在。又比如主動幫上坡老人推車、給乞討的陌生人錢的深層動機都是由于人具有利他之心。

此外，從社會層面的人際傳播來看，隨著互聯(lián)網(wǎng)的迅速發(fā)展使共享經(jīng)濟成為一種新型商業(yè)模式，人們通過互聯(lián)網(wǎng)進行交流，擴大交往的節(jié)奏、密度與范圍，在物聯(lián)網(wǎng)上共享一切可以共享的有形與無形的物質(zhì)。“共享經(jīng)濟是一種可擴展的社會經(jīng)濟系統(tǒng)，該系統(tǒng)采用互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)支持的平臺，為用戶提供有形和無形資源的使用權(quán)”。在社會經(jīng)濟形態(tài)發(fā)生重大變化的今天，開源性網(wǎng)站，如百度、google 不再將知識束之高閣，這種行為不是交換，而是共享?？梢?，在目前的實然狀態(tài)下，不斷涌現(xiàn)的共享行為向我們提出了“產(chǎn)生于第二次工業(yè)革命的社會交換理論，是否在當(dāng)前第四次工業(yè)革命時代仍然適用”的問題。

(三)互惠原則與非互惠行為的沖突

社會交換理論的“互惠原則”難以囊括大量的非互惠行為?；セ菰瓌t認為通過交換，人們相互之間均獲得滿足。而在追星這一現(xiàn)象當(dāng)中，不難發(fā)現(xiàn)有一些不為偶像花費錢財，不貢獻媒體數(shù)據(jù)量，但卻在精神層面與其偶像構(gòu)成高度聯(lián)系的粉絲群體，明星的存在成為了這一類粉絲群體的精神支柱，給予了粉絲前進向上的動力，有著積極、正面的引導(dǎo)作用。這一交換過程，明星僅僅飾演了社會交換過程中獨角戲的角色，是一種單向受惠的行為。

此外，“主動跳河營救落水者”“為突發(fā)疾病的陌生人做急救措施”等諸如此類的社會行為，行為主體的行為動機并未涉及到行為所產(chǎn)生的利益，而僅僅出于善心或道德的約束。甚至從結(jié)果的角度出發(fā)，施救者常為利益受損方，沒有受到雙向的利益回報。不可置否，社會交換理論的互惠原則在解釋社會行為上具有高度適用性，但對于此類非互惠性行為卻鞭長莫及。當(dāng)今社會經(jīng)濟形態(tài)下的社會生態(tài)系統(tǒng)使得人類建立生物圈的意識，而聯(lián)合起來的經(jīng)濟更多受到集體利益原則等交換原則的影響，并非基于互惠原則。

二、社會交換理論現(xiàn)實困境的內(nèi)在原因

盡管當(dāng)代西方社會交換理論中包含有不同的流派、人物及其觀點，但它們均建立在某種有關(guān)人性的假設(shè)的基礎(chǔ)之上。其中最重要的假設(shè)是“理性人”假設(shè)，它假設(shè)個人在進行選擇時總是理性的，即在給定約束條件的情況下，總是能夠以最小的代價達到效用的最大化。人們能預(yù)測自己行為的結(jié)果，并導(dǎo)引自己的行為去實現(xiàn)預(yù)期達到的目標(biāo)，而這種行為只與目標(biāo)和利益的算計有關(guān)[1]。在理性人的假設(shè)下，兩人的互動就成為了一種純粹的利益交換關(guān)系，我采取什么行動要由對方能夠給我?guī)硎裁磮蟪陙頉Q定，而在這段關(guān)系的存在也只是為了從他人身上獲取利益罷了。

筆者認為，社會交換理論目前出現(xiàn)的困境根源在于其“理性人”的假設(shè)，在這一假設(shè)下的“理性”不再是人們原本擁有的理性，而已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N“工具理性”，一種“單向度”的理性。

馬爾庫塞認為，理性原本是一種超越現(xiàn)實的批判能力，它以人的自由解放作為最高的目標(biāo)[2]。在啟蒙運動中，啟蒙就是以這樣的理性為武器祛除了神話，戰(zhàn)勝了迷信，把人從上帝的統(tǒng)治中解放出來。借由理性，一個由科學(xué)統(tǒng)治的世界建立了?；艨撕ＤJ為，“啟蒙把數(shù)學(xué)世界與真理等同起來，數(shù)字成了啟蒙精神的準(zhǔn)則，而形式邏輯則成了統(tǒng)一科學(xué)的主要學(xué)派，它為啟蒙思想家提供了算計世界的公式”。[3]這種以實證主義為代表的科學(xué)用數(shù)字和現(xiàn)象的抽象來認識和管理世界，世間的萬事萬物都被納入到了這一體系里，被理性轉(zhuǎn)化為了各種公式與定律。

這是因為我們身處的社會——按馬爾庫塞的話來講——是包含在對人的技術(shù)性利用的事物和關(guān)系的技術(shù)集合體中對自身進行再生產(chǎn)的[4]。在理性和科學(xué)的掌控下，社會日益朝理性化、可控化的方向發(fā)展，勞動的科學(xué)管理和科學(xué)分工大大地提高了經(jīng)濟、政治和文化事業(yè)的生產(chǎn)率，我們的生活水平也因此得到了相應(yīng)的提高。這種技術(shù)理性產(chǎn)生了一種思維和行為的范型[5]，并為資本主義建構(gòu)出其自身合法性的神話。當(dāng)這種技術(shù)理性取得主導(dǎo)性地位時，社會便被其改造成了一個精巧、合理且高效的“機器”，一個由合理性支配的非人格化的體系。人們被整合進這一體系內(nèi)，附屬于現(xiàn)代勞動的專門化分工當(dāng)中，成為“機器”的附庸。支撐著人們行為的理性不再是原本的那個以人的自由解放為目的理性，而變成了指導(dǎo)人與“機器”協(xié)調(diào)一致，以實現(xiàn)社會生產(chǎn)效率最大化以及經(jīng)濟利益最大化的工具，即工具理性。

最終，啟蒙將人的思想變成了物，變成了工具。我們的思維被客體化為一種不由自主的自我推動過程，客觀化成一種機器的化身[6]。由此，在啟蒙破除迷信后，一種新的迷信——對工具理性的盲目信仰與服從產(chǎn)生了，人們越來越根據(jù)實證科學(xué)的思維方式來調(diào)整自己的行為與價值理念，人的行為也越來越符合理性的要求。但工具理性奇怪的地方就在于，理性原本是人的能力，現(xiàn)在卻反過來把人變成了工具和犧牲品。

“理性人”假設(shè)就是在這種工具理性的支配下的產(chǎn)物。工具理性消除了人的本質(zhì)，消弭個體差異，并把人變成了單純的功能，一個可以計算和衡量的存在。在此之上，個體的行為方式被規(guī)定成唯一的和合理的存在。一個程式化的人，一個名為人的機器——這就是理性人假設(shè)的本質(zhì)所在。

“理性人”假設(shè)中的理性實質(zhì)上是一種單向度的理性，也就是說它只存在肯定性的向度，不存在否定性的向度。在辯證法中，對事物的肯定中蘊含著事物對自身的否定，事物就是以這種矛盾的形式而存在的。人是通過事物“是什么”和“應(yīng)該是什么”這兩個向度之間的思維張力來認識事物的。這種單向度的思想在“理性人”假設(shè)中體現(xiàn)地尤為明顯，從行為主義的角度，研究者在對人表象的觀察中推斷出，人在進行選擇時總是理性的，然而，即便在工具理性的支配下人可以永遠保持理性，但是人是否具有不總是理性的可能呢？人是否真的在本質(zhì)上是絕對理性的呢？人真的應(yīng)該是絕對理性的嗎？在單向度的思想的支配下，人們永遠不會思考這樣的問題，理性也就永遠不會被否定，而理性對人的控制和奴役，也將會一直繼續(xù)下去。

三、鮑曼的后現(xiàn)代關(guān)系模型與社會交換理論

(一)資本主義工具理性與社會交換理論

資本主義的工具理性通過兩個具體的手段支撐了社會交換理論。

第一，是將人碎片化。在資本主義時代下，人們以“碎片化”的方式融入到社會之中。在人際交往中，我們不是作為一個個完整的個體存在，而是變成了許多標(biāo)簽的集合。我們可以是父親、孩子、老板、員工、老師、學(xué)生、好人、壞人等等，而我們的身份也隨著場合改變。在工廠里我是工人，在商店里我就是顧客。而永遠不是一個沒有標(biāo)簽的“我”。這正是資本主義分工將人異化的表現(xiàn)，因為“在每一種情境中，我們都以‘角色’的面目出現(xiàn)……作為個體，我們是不可替代。然而，作為我們很多角色中的任何一個角色，我們并非不可替代”。[7]與陌生人接觸時，我們用這種碎片化的身份方式感知別人，也以碎片化的身份被人感知。

第二，是擁有強制機制，如倫理和法律，去規(guī)范和控制人。如果說碎片化是社會交換的前提，那么倫理與法律則是保證。比如，它制約了擁有較大權(quán)力的老板不向弱者員工發(fā)工資等行為。但保護也是束縛，它阻止了人與人進一步接近。如精神分析師與患者進行過度交往會被認為是“不倫的”；拉康認為，精神分析師正是通過收錢而游離于與患者的關(guān)系之外。[8]

(二)鮑曼人際關(guān)系模型與社會交換理論

鮑曼在其《生活在碎片化之中：論后現(xiàn)代道德》中提出三種人際關(guān)系：相伴、相處和相依。相伴狀態(tài)下的人際交往狀態(tài)是對未來不報期望的“偶遇”，比如，公交車上的兩個互不相識的兩人，僅僅是因為共用某一資源，而不是因為對方而聚在一起，互相也不期待有任何未來，于是“人們彼此棄之不顧”[9]，甚至刻意減少互動。

而相處則是一種基于身份而相互依賴的關(guān)系。這與社會交換理論的模型相合。一個人可以同時是學(xué)生、顧客、舍友、網(wǎng)友。他以哪個身份被感知，取決于處在哪個場域之中。比如，在學(xué)校中他就以抽象的“學(xué)生”身份出現(xiàn)，并被老師需要。但是老師需要的是他這個“人”的 “學(xué)生”身份。在場域中，他獲得了知識，而老師獲得了成就感和經(jīng)濟報酬等。雙方都基于某種目的而相互依賴，并相信能通過對方實現(xiàn)這種目的。但這種相互依賴充其量不過是“不完全的自我的一場相會”，[10]因為人們只不過是用相應(yīng)的身份，而不是真正的“自我”，來與對方建立關(guān)系。理性的工具無疑在相處的形成中起到了重要作用。“在此相會中，彰顯和隱藏同樣重要，約定必定由失約來補充，某些資源的挖掘必定伴隨著他人的撤退?！盵11]一方面，一旦交易完成，或這種基于身份的連接中斷，雙方也就沒有了繼續(xù)共處的需要，關(guān)系甚至可能下滑到“相伴”的地步。

但人終究不是存粹的理性工具，也存在超越“交換”的關(guān)系，鮑曼稱其為相依——雙方主觀上認為關(guān)系在時間趨于無限，場域則是不穩(wěn)定的。鮑曼認為，只有感情才是關(guān)鍵。“首先，感情將他者推離存在于事物般的他者的冷漠狀態(tài)。其次，感情將他者推離有限的、陳腐的確定性，將他/她投入到一個待定的、 質(zhì)疑的開放世界中……將他/她送入一個普遍規(guī)范不適用的世界”。[12]

以人與寵物的關(guān)系為例，一個孩子養(yǎng)一只貓，五年后貓死了，孩子哭了。孩子的母親重新為孩子買了一只貓，孩子仍郁郁寡歡。母親在意的是“是否有一只貓”，而孩子在意的是“是否是那只貓”。但是孩子是從何時開始動感情的呢？如果是遇見貓的那一刻貓死了，那么孩子最多只會感到惋惜；那么感情產(chǎn)生的時刻是擁有貓的第一秒，第二秒，一天后，抑或是一年后？為什么同樣是五年，母親卻沒有對貓產(chǎn)生感情？這正是社會交換和相依關(guān)系的兩個差別：一是社會交換需要的是對方的某一個身份，而相依不那么在乎對方的身份，需要的是對方個體本身。二是相處與社會交換代表著一種確定性，而相依則注定是不確定的，感情什么時候產(chǎn)生，什么時候消失，我們永遠無法知道。

(三)兩種對立：理性/感情；確定性/不確定性

社會交換理論追求著確定性，而情感本身是不確定的。這樣的區(qū)別注定了二者無法兼容，我們也無法將情感作為社會交換理論的籌碼。

歸根結(jié)底，社會交換理論的基礎(chǔ)是資本主義工具理性思維，而“在理性的法庭上相依沒有多少能為自己辯護的，因為理性法庭提出諸如為何、為什么、什么理由、以誰的權(quán)威作為保證等問題——這些問題，相依沒有好的答案，而且不能有答案，因為答案就是相依本身。相依是一幢理性的丑聞”。[13]在前文中我們提到，理性追求確定性有兩大工具——碎片化與倫理法律，但是這兩個手段都在情感中碰壁。

理性把人碎片化之后，人就變成了一個個、相對固定的可感知的身份。因此在描述個體時，我們可以說，“他是個學(xué)生”或 “他是個有錢人”。而情感拒絕把人身份碎片化而從碎片中定義人——它要求的是真正的個體與個體的交流。但是新的問題由此而來：如何定義人？盡管人的身份是相對固定的，但是人本身卻隨時處于變化之中。人的本質(zhì)是自由的，而自由就意味著人帶有不確定性。當(dāng)我們匆忙地為“他”下定義時，“他”已經(jīng)不是原來的 “他”了。

法律與倫理也在感情中碰了壁。人們可以立法規(guī)定某個行為應(yīng)受懲罰，也可以在道德制高點上控訴某一行為，但無法制定一個“思想罪”——因為我們永遠無法控制人們怎么想；“感情/情緒/感覺/激情的核心意思是違反、藐視和斥責(zé)理性……對理性來說是受規(guī)則制約的——它的反面，不守規(guī)則，就必定是非理性——感情”。[14]在感情的世界中，人們得到了不必被任何倫理和工具理性束縛的自由，同時也忍受著對方情感會不斷變化的這種不確定性。因為一旦我們試圖用確定性去把握它，它將又會回歸到依靠法規(guī)、倫理和理性保護的“理性”中。

四、結(jié)語

在反思現(xiàn)代性時，理論家們發(fā)現(xiàn)當(dāng)代人深深恐懼著“不確定性”。而在這個宗教逐漸沒落的時代，正如丹尼斯·史密斯所提到的，“現(xiàn)代性也表達了人類將秩序強加在自然和社會上、征服所有潛在的不確定之源，甚至以犧牲自由實現(xiàn)安全感的欲望?！?或許正是因為如此，人們才會企圖崇拜理性以此追逐確定性，甚至不惜犧牲“人”本身。鮑曼做了一個比喻，說這種行為就像是“每天我們都在掃地，每天灰塵又回來”。這種對理性的執(zhí)著注定是無法實現(xiàn)的。

資本主義理性樂觀地量化一切，希望將一切都納入確定性的范疇，這種努力必將以失敗告終。而社會交換理論則是這種確定性嘗試失敗的產(chǎn)物。理性并不是當(dāng)代人的唯一真理，我們也不能因為恐懼不確定性而裹足不前。因此，這篇論文的目的在于，通過批判社會交換理論，進而進一步反思資本主義的意識形態(tài)，從而思考人類社會的未來。我們需要意識到，對人際關(guān)系、對情感的探索是一個永無止境的過程。我們不能寄希望于通過某個理論，一勞永逸地把握人際關(guān)系，而需要在實踐中，在具體的情景中去思考交流的策略。我們希望能把人從冰冷的理性世界中解脫出來，從而更好地探討去面具化的完整的“人”的本質(zhì)。這場探究也是充滿著不確定性的以及難以預(yù)見到結(jié)局的，但是正如鮑曼所說：“充滿希望的旅行比到達終點總是更好……只有渴望——幾乎永遠也不是渴望的滿足——才是值得渴望的?！盵15]