盧翠琬，李小榮

(1.福建師范大學 文學院，福建 福州 350007；(2.閩江學院 學報編輯部，福建 福州 350108)

禪籍是唐宋時期口語化程度最高的文獻之一，具有大量使用民間俗語的特點。禪籍俗語，主要包括“口語、諺語、歇后語、白話詩等等，大多是唐宋時期活生生的語言”(1)周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復旦大學出版社，2017年，第322頁。。關于禪籍的口語化特點，20世紀初的新文學運動中，梁啟超、胡適等學者就有所關注。(2)梁啟超首先注意到禪宗語錄在中國文學變革方面的重要價值(梁啟超撰、陳士強導讀：《翻譯文學與佛典》，見《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2011年，第199頁)，胡適在《白話文學史》中更是指出 “佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發(fā)源地”(胡適撰、駱玉明導讀：《白話文學史》，上海：上海古籍出版社，1999年，第124頁)。具有現(xiàn)代學科意識的禪宗語言研究，從20世紀80年代才真正開始。20世紀90年代至21世紀初，禪宗文獻詞匯尤其是俗語研究逐漸取得較為豐碩的成果，但主要集中于對俗語的考證、釋義方面。(3)雷漢卿：《禪籍俗語詞札記》，《江西社會科學》2004年第2期，第48-52頁；雷漢卿：《禪籍俗成語淺論》，《語文研究》2012年第1期，第40-45頁；周裕鍇：《禪籍俗諺管窺》，《江西社會科學》2004年第2期，第42-47頁。近十年來，在考辨、釋讀、補正、甄別禪宗俗語的基礎上，學界開始關注俗語在禪籍中的衍生義和流變。(4)雷漢卿全面分析了禪籍俗語詞的構造與衍生模式，范春媛等結合社會文化、宗教語境探索詞義的變換或其反映的民俗文化現(xiàn)象(雷漢卿：《禪籍方俗詞研究》第四章《禪籍方俗詞的衍生義》，成都：巴蜀書社，2010年；范春媛：《禪籍俗語語義研究》，《蘭州學刊》2007年第2期，第204-205頁；徐琳：《唐宋禪籍俗語中的民俗文化蘊含》，《 文化學刊》2011第6期，第100-105頁)?！疤扑紊鐣幕钍嵌U宗語詞產(chǎn)生的沃土，一些日常生活中的普通俗語進入禪林語境后被賦予新的含義，成為別具特色的宗門術語，因而需要從社會生活、民俗文化以及宗門理念等角度探尋其意義的演變路徑。”(5)雷漢卿、王長林：《禪宗文獻語言論考》，上海：上海教育出版社，2018年，第7頁。也就是說，對于禪籍俗語的研究，不僅要關注詞語本身，更要關注相關俗語進入禪籍以后，在不同的社會文化氛圍、時代環(huán)境、宗教語境中發(fā)生的意義變化?！斑h觀山有色，近聽水無聲。春去花還在，人來鳥不驚。”(6)該詩中的“遠觀”或作“遠看”，“山有色”也作“山在色”，“花還在”也作“花猶在”。因上述文字上的差異與本文主旨關系不大，故本文不作具體考辨。這首眾人耳熟能詳?shù)脑姼璧膫鞑ゼ把茏?，即生動展現(xiàn)了僧俗兩界的話語互動。由于該詩的作者和詩題，還是討論不定的話題，為行文方便，我們暫稱其為“遠觀”詩。本文先追溯其來源，再進一步討論其進入禪林后的傳播情況與衍變過程，從中窺見其所反映的文化變遷現(xiàn)象。

一、“遠觀”詩：俚語溯源

現(xiàn)當代以來的諸多小學教材、古詩詞讀本、唐詩選集等均有收錄“遠觀”詩，詩題多作《畫》，作者多題為唐王維。因《王右丞集》《全唐詩》及后來的補輯之書、歷代詩集、選集中都沒有收錄該詩，因此，許多學者對該詩的作者提出了不同的說法：有作唐代孟浩然、大川禪師，元代王冕，明代唐伯虎，清代高鼎，亦有作佚名、無名氏，莫衷一是。近年來，有研究者認為該詩作者乃宋代道川禪師，更有學者往上追溯，將其作者認定為唐僧釋了明。但上述結論仍有待商榷。

認定該詩出自禪籍的，以王宗康(7)王宗康主編：《古詩五百首 歷代格律詩萃選》，蘭州：甘肅文化出版社，2015年，第267頁。和陳才智(8)陳才智：《〈畫〉的作者是王維嗎？(外一篇)》，見王志清主編、潘鳴副主編：《王維研究》(第七輯)，濟南：齊魯書社，2015年，第414頁。為代表，二人均認為其作者為宋代道川禪師。楊琳(9)楊琳：《“遠看山有色”是誰寫的》，《光明日報》，2019年1月25日第16版。則通過詳實的史料，否定了這一觀點，認定其作者為唐僧釋了明。釋了明，事跡不詳，歷代燈錄和僧傳均未見有關于此僧人的記載。據(jù)《寶祐仙溪志》可知，其為唐代福建仙游人，承懷素和尚法要，但同時，材料中又載其臨終說法時有“雪峰不打南泉鼓”(10)(宋)趙與泌、黃巖孫纂修：《寶祐仙溪志》卷三，清抄本，第11頁。句，懷素(737—799)的活動時間早于雪峰義存(822—908)近百年，可見，二者時間明顯是相抵牾的。但這一細節(jié)上的矛盾，似也不能完全證偽整則材料的記載。材料上的真?zhèn)坞s糅，是佛教文獻中常見的現(xiàn)象。若將“雪峰不打南泉鼓”句移除，似也不妨礙文字材料的完整性。乾隆《仙游縣志》卷四十五《人物志十三·仙釋》就有相似的記載。(11)(清)王椿修、葉和侃纂：《乾隆仙游縣志》卷四十五上，清同治重刊本，第1頁。目前，尚未見有其他材料可供我們進一步了解了明禪師的事跡。但僅據(jù)上述一則材料即主張“詩的作者姑且可以定為釋了明”(12)楊琳：《“遠看山有色”是誰寫的》，《光明日報》，2019年1月25日第16版。，恐嫌武斷。

楊氏文中列有一條極為重要的史料：明朱有燉所輯的《東書堂集古法帖》中收錄有宋太宗的一幅墨跡，寫的就是這首“遠觀”詩，只是該墨跡寫作“遠看”而非“遠觀”。該詩下有北宋王舉正所題之跋：“太宗皇帝統(tǒng)臨天下，元日端拱，先臣直西省，嘗恩賜御草書金龍紈扇，謹追琢琬琰，刊摹丕范。翰林侍讀學士臣王舉正記 ?！?13)(清)陸紹曾：《古今名扇錄》卷十三，清抄本，第5頁。金龍紈扇乃宋太宗御題賞賜給王舉正父親王化基的，王舉正將太宗御書勒石傳世。這是目前所見完整記錄該詩的最早文獻。據(jù)此，“遠觀”詩出現(xiàn)于北宋之前，是可以確定的。宋太宗以“遠觀”詩題扇，說明它可能在當時已經(jīng)為世人所喜愛，也應該為世人所熟知。

從現(xiàn)有典籍記載看，“遠觀”詩首二句先見于唐僧了明，全詩四句則首見于宋太宗。宋代以來，該詩于禪林和民間都廣為流傳。那么，是不是可以推定，此詩就是禪僧所創(chuàng)作的偈頌，而后流傳進入世俗社會文化領域呢？答案曰否，這是因為，在唐末五代的佛教典籍中均未見其相關記載。如果說它是禪僧創(chuàng)作的偈頌，尚未在禪林中流傳，卻已在世俗社會廣泛傳播，似乎不太符合情理。因此，筆者認為，更為合理的解釋是，唐代了明禪師的臨終偈和宋太宗的御題，應該有一個共同的語料來源——俗語。

宋王安石有《和平甫舟中望九華山》極盡筆墨鋪寫九華山之情態(tài)，其第二首詩中有“遠之妍西施，近或丑無鹽”句，宋李壁在該句下注曰：“俚語：‘遠觀山有色?！?14)(宋)王安石撰,(宋)李壁注、李之亮補箋：《王荊公詩注補箋》，成都：巴蜀書社，2002年，第313頁。這一材料首次明確揭示出該詩的原始“身份”——俚語?！渡袝o逸》曰：“俚語曰諺。” 《禮記·大學》曰：“諺，俗語也。”俚語，即俗語，跟雅言相對應，具有群眾性、口語性、通俗性等特點?！斑h觀”詩本身朗朗上口的語言特質(zhì)及其在后代的傳播情況，正符合俚語的這一特征。

“遠觀”詩本為俚語，還可以從它在后代的流傳情況得到佐證。前述王宗康、陳才智認定其作者為宋代的道川禪師，是因為它完整地出現(xiàn)在道川禪師《金剛經(jīng)注》的一則頌古之中。但是，生活年代稍后于道川禪師的楊圭(1151—1235后)，在其所編纂的《十七家解注金剛經(jīng)》中，引錄了道川禪師的頌古，在“人來鳥不驚”后，有小字夾注“古人畫屏詩”(15)(宋)楊圭：《金剛般若波羅蜜經(jīng)集解》卷二，明戚繼光?？荆_灣圖書館藏。。成書于宋元之際的《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》卷上也說：

佛鑒拈云：“遠觀山有色，近聽水無聲?！贝艘宦?lián)語，是題山水畫圖，佛鑒拈來出一只眼。(16)(宋)正覺拈古、(元)行秀評唱：《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》，見《卍續(xù)藏》第 117 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第853頁下欄。

萬松老人即萬松行秀禪師，生活于宋末金元時期。他也明確指出“此一聯(lián)語，是題山水畫圖” 。宋太宗題扇、“古人畫屏詩” 、“題山水畫圖”，一首不具名的小詩卻在社會上廣泛流傳，一定程度上佐證了其俚語的性質(zhì)。明嘉靖時期，朱□□撰輯的《麗澤錄》卷四收錄了道川禪師的 “遠觀”詩偈，并評論說：“川老□其□□不止如此，用俗語尤其所長，姑取可□者例之。”(17)(明)朱□□輯：《麗澤錄》，明嘉靖三十六年(1557)朱氏玄暢新館刻本，第57頁。已明確指明該詩為“俗語”了。

綜上所述，其一，這首詩在古代詩文集中未見收錄或記載，那么它可能不是文人作品或者是不知名文人所作。其二，它常見于百姓生活日用之中(題扇面、題畫屏、題山水畫，之后還有瓷枕、酒器上的題詩或作詩謎、酒令等)，說明其在社會上流傳之廣泛，符合俗語之流傳于民間的通俗性特征。因此，這首詩有可能是唐代某位不知名的文人所作，后來流入民間，誠如吳超所說，它“可能是文人創(chuàng)作,后傳到民間的”(18)吳超：《試談謎語的特點及其表現(xiàn)手法》，見中國民間文藝研究會上海分會、上海文藝出版社編：《中國民間文學論文選》(1949—1979)(下)，上海：上海文藝出版社，1980年，第405頁。；也有可能它本身就是產(chǎn)生于民間的俗語。不管如何，從民間傳播及宋明時期僧眾的認知情況來看，基本可以肯定其俚語的性質(zhì)。因其本身蘊含著一定的哲理性，故而進入了禪師的視野，在唐宋以降的禪宗典籍中頻繁出現(xiàn)。

二、從民間到禪林：“遠觀”詩的禪林傳播與意義衍變

唐宋以降，禪師在說法時，經(jīng)常會隨機引用一些含有理趣的諺語、歇后語來證禪。以俗語證禪，成為禪師隨機說法的重要方式之一。周裕鍇將南宗禪的語言特點歸納為“農(nóng)禪話語系統(tǒng)”，所謂“農(nóng)禪話語系統(tǒng)”指“禪宗典籍中占主要地位的俗語言，即所謂‘宗門語’，它是流行于平民大眾口中的活語言”，又指出“除去俗語言之外，詩句的大量創(chuàng)制和引用，也成為中唐后禪宗語言的一大特點”(19)周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復旦大學出版社，2017年，第32-33頁。。從現(xiàn)有禪籍看，禪林上堂、拈提、頌古的語料很多是社會上廣泛流傳、世人尋?？梢姷乃渍Z。源自俗語的“遠觀”詩進入禪師視野后，隨即在禪林廣為傳播，其蘊意也根據(jù)傳播語境的不同而有所變遷。

(一)豐富多樣的傳播途徑與形式

從表1可以看出，“遠觀”詩在禪林的傳播，主要從宋代開始，至元明清以來一直未斷。其傳播途徑主要有上堂、拈提、頌古、示眾、評唱。其傳播形式有首兩句引用、首兩句分開引用、四句引用、前后聯(lián)分開引用等，但以首兩句引用或首兩句分開引用為主，可能首兩句聲色對舉、有無相生的哲理蘊含，更契合禪境。

表1 唐宋以來“遠觀”詩在禪林的傳播情況簡表

《壇經(jīng)》云：“說似一物即不中?！?20)(唐)慧能著，丁福保箋注、哈磊整理：《壇經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2020年，第130、28頁。故而禪師在說法或接引學人時，往往不直接說破，反而通過引用詩句、歷史典故或者富含哲理的一些俗語(主要為諺語和歇后語)來證禪，這是禪林突出語言無限性，開拓言說空間的一種言語藝術。 相對于“以詩證禪”，俗語的通俗性、活潑性、隨意性更符合禪宗隨機說法的特點。宋僧惠洪就曾說：“禪家語言不尚浮華，唯要樸實，直須似三家村里納稅漢及嬰兒相似，始得相應。他又豈有許多般來此道？正要還淳返樸，不用聰明，不拘文字。今時人往往嗤笑禪家語言鄙野，所謂‘不笑不足以為道’?！?21)(宋)正受編：《嘉泰普燈錄》卷第二十五，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第137冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第349頁。禪林中引用民間俗語的地方處處可見，如用“如人飲水，冷暖自知”(22)(唐)慧能著，丁福保箋注、哈磊整理：《壇經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2020年，第130、28頁。來講參禪的體驗，禪悟之道具有直覺性，是不可言說的，只能親身體會；“徐六擔板，只見一邊”(23)(宋)祖慶重編：《拈八方珠玉集》(上)，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第119冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第239頁上欄。，比喻執(zhí)著于一端；“丙丁童子來求火”(24)(清)集云堂編：《宗鑒法林》卷五十四，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第 116 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第689頁上欄。，喻指即性即佛，無須外求。這些通俗又富有哲理的俗語的運用，擺脫了生澀艱深的佛教義學傳統(tǒng)，使禪師說法更貼近大眾，也增強了禪籍的生動性、趣味性。

(二)多重禪趣：傳播過程中的意義衍變

如表1所舉，宋代以來，“遠觀”詩常被禪師用于闡發(fā)禪理，隨著傳播語境的變換，該詩也衍變出了多重“禪趣”。

1.似是而非，真空假有

“遠觀山有色，近聽水無聲。”畫中蘊含的山水真假、聲色有無自然相對的特性，正契合禪宗關于有無真假的根本理念的闡述。據(jù)《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》卷上載筠州高安白水院本仁禪師：

上堂曰：“老僧尋常不欲向聲前句后，鼓弄人家男女。何故？聲不是聲，色不是色?！鄙畣枺骸叭绾问锹暡皇锹?？”水曰：“喚作色得么？”僧曰：“如何是色不是色？”水曰：“喚作聲得么？”僧作禮。(25)(宋)正覺拈古、(元)行秀評唱：《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第 117 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第853頁下欄。

聲與色，只是假名，并非真有?！斑h觀”詩畫中的山水聲色，也都是似有實無，似是而非。因此，這兩句詩也成了禪宗真假有無的形象化說法。

釋祖慶重編《拈八方珠玉集》卷上載：

佛鑒拈云：“忽有人問老僧相似句，但云：‘遠觀山有色，近聽水無聲?！鄙疲骸安粫?。”師云：“春去花猶在，人來鳥不驚，且道是同是別?！?26)(宋)祖慶重編：《拈八方珠玉集》(上)，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第119冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第229頁上欄。

據(jù)《十誦律》卷四十九載，能夠分別“相似句義”是佛教徒所必須做到的五事之一(27)(后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷第四十九，見《大正藏》第23冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第362頁。，分別“相似句”也成為禪宗弟子要參悟的話頭。

僧問夾山：“如何是相似句？”曰：“荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐。”復曰:“會么？”云：“不會。”曰：“風吹柳絮毛球走，雨打梨花蛺蝶飛?！?28)(宋)正受編：《嘉泰普燈錄》卷第二十六，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第137冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第365頁上欄。

荷葉與鏡子雖然都是圓形的，但荷葉與鏡子顯然是不同的事物；菱角與錐子雖然都是尖銳的，但菱角與錐子顯然也是不同的事物。據(jù)此，我們可以知道，所謂“相似句”，是指似是而非、似有還無的現(xiàn)象而言。關于“如何是相似句”，禪林常說，“毋將支遁鶴，誤作右軍鵝”“沙囊掛壁休思飯，弓影沉杯莫認蛇”。(29)(清)集云堂編：《宗鑒法林》卷六十一，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第 116 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第766頁下欄。就“遠觀”詩而言，畫中所見的山、水、花、鳥，似有而實無，是假有而真空。佛鑒用“遠觀”四句回答什么是“相似句”，也正蘊含著上述的禪理義趣。

2.自性清凈，直指本心

《建中靖國續(xù)燈錄》卷第八載舒州浮山太平洪璉禪師曾引“遠觀”詩前兩句，論“見性底道理”：

問：“達磨西來，教外別傳，為什么將往隨后？”

師云：“錦上添花?！?/p>

師云：“教外別傳，直指人心，見性成佛。敢問諸人，作么生說個見性底道理？”良久，云：“遠觀山有色，近聽水無聲?！?30)(宋)惟白勒集：《建中靖國續(xù)燈錄》，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第 136 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第136頁上欄。

可見，北宋洪璉禪師也以“遠觀山有色，近聽水無聲”參悟“直指人心”“見性成佛”。也就是說，禪林對于“遠觀”詩的解讀，從一開始就將其與參悟“佛性”聯(lián)系在一起?！赌榘朔街橛窦肪砩陷d：

本仁上堂云：“眼里著沙不得，耳里著水不得?！鄙銌枺骸叭绾问茄劾镏巢坏?？”仁云：“應真無比?！鄙疲骸叭绾问嵌镏坏?？”仁云：“白凈無垢?！?/p>

佛鑒拈云：“遠觀山有色，近聽水無聲?！?31)(宋)祖慶重編：《拈八方珠玉集》(上)，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第119冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第213頁下欄。

“應真無比”“白凈無垢”，所講即為本性之清凈。佛鑒即以“遠觀山有色，近聽水無聲”開示。萬松老人指出佛鑒此處的拈題乃是“拈來出一只眼”(32)(宋)正覺拈古、(元)行秀評唱：《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》，見《卍續(xù)藏經(jīng)》第 117 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第853頁下欄。。在佛教文化中，“一只眼”乃是一個高妙的禪林用語，指于佛法上具有真實正見之慧眼，而非凡夫之肉眼，義同頂門眼、正眼、活眼、明眼?！侗處r錄》第八則：“具一只眼，可以坐斷十方，壁立千仞?！?33)慈怡主編：《佛光大辭典》，臺北：佛光出版社，1989年，第65頁。所謂“佛鑒拈來出一只眼”，一方面，可以說是佛鑒“獨具慧眼”，發(fā)現(xiàn)了“遠觀”詩中所蘊含的禪趣；另一方面，也可以說，“遠觀”詩直指人心，闡明了“明心見性”的不二法門，乃真正見物之“一只眼”也。

3. 聲色俱泯，實相非相

“遠觀詩”前兩句側重于空，后兩句側重于有，前者蘊含了“似是而非，似有還無”的空幻，后者又包含了“自性清凈、不生不滅”的實有，形成了一番新的禪理。宋道川禪師在《金剛經(jīng)注》中，便引用此四句詩，形成一首新的頌古之作，用來解說《金剛經(jīng)》中的“實相非相”。

遠觀山有(34)“有”，《卍續(xù)藏經(jīng)》本原作“在”，但其他轉引道川禪師頌的《金剛經(jīng)》注文，如宋楊圭《十七家解注金剛經(jīng)》，明朱棣《金剛經(jīng)集注》，明韓巖集解、程衷懋補注《金剛經(jīng)補注》，清行敏述《金剛經(jīng)如是經(jīng)意》，皆作“有”，故《卍續(xù)藏經(jīng)》本應有誤。色，近聽水無聲。春去花猶在，人來鳥不驚。頭頭皆顯露，物物體元平。如何言不會，只為太分明。(35)(明)朱棣集注，李小榮、盧翠琬校箋：《金剛經(jīng)集注校箋》，成都：巴蜀書社，2021年，第242、241頁。

頭頭，猶處處、每樁(事)、每件(物)?！独m(xù)傳燈錄·慧力洞源禪師》云：“頭頭皆是道，法法本圓成。”(36)佚名：《續(xù)傳燈錄》卷第二十六，見《大正藏》第 51 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第648頁下欄。世間一切有為法，都是自性大道的顯現(xiàn)。以清凈自性觀之，萬事萬物，本來平等無二?？蔀槭裁炊U師苦口婆心地講說，世人卻仍舊不能領會呢？那是因為，人們自性的光明已經(jīng)被“分別心”的思維遮蔽了。所以，川禪師八句偈頌，所要闡明的就是《金剛經(jīng)》破除諸相的經(jīng)義。“世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。”(37)(明)朱棣集注，李小榮、盧翠琬校箋：《金剛經(jīng)集注校箋》，成都：巴蜀書社，2021年，第242、241頁。實相，指的是“性”，但“性”又并非“相”。清凈自性這個般若實相，如太虛之空，無有形跡，不可描摹，只是名之為“實相”而已，所以說“實相非相”。參禪之人，如果太執(zhí)著于參悟“實相”，就又陷入另一種偏執(zhí)，猶如世人執(zhí)迷于幻相一般。所以，《金剛經(jīng)》不僅要破除虛相，同時連實相也要破除。破除諸相，自性才能自然顯露。此時，再以清凈自性觀之，則山水花鳥，又自然是一幅活脫脫的模樣。

經(jīng)過不同禪師的印證，“遠觀”詩已脫離了其原本的意義，衍生出多重禪趣。在此過程中，其俚語的色彩不斷淡化，詩性的意味越來越濃。黃庭堅曰：“古之能為文章者，真能陶冶萬物，雖取古人之陳言于翰墨，如靈丹一粒，點鐵成金也?！?38)(宋)黃庭堅：《豫章黃先生文集·答洪駒父書》第十九卷，《四部叢刊》景宋乹道刊本。禪宗在應機接人或制作偈頌時，常巧妙運用俗語，以創(chuàng)造新的禪林語境?！斑h觀”詩在禪林的傳播，正是禪師“點鐵成金”之作，也是其“化俗為雅”過程之體現(xiàn)。

綜上所述，“遠觀”詩最早可能是一則流傳于民間的俚語，出現(xiàn)于唐代，至宋開始流行。因其通俗生動，適用于兒童啟蒙，又具有大眾傳播基礎，現(xiàn)當代教材編纂者就把它選入各種《語文》課本及詩文選集中?；蛟S由于王維擅寫山水詩，兼善作畫，蘇軾更說王維的詩畫是“詩中有畫，畫中有詩”(39)(宋)蘇軾：《書摩詰藍田煙雨圖》，見張志烈、馬德富、周裕鍇等主編：《蘇軾全集校注》，石家莊：河北人民出版社，2010年，第7911頁。，教材或書籍的編纂者遂將其附會為王維所作，以致很長一段時間以來，以訛傳訛。

三、從禪林到民間：“遠觀”詩的世俗生活運用及文學實踐

隨著禪籍在僧俗兩界的傳播與流布，經(jīng)過禪師演繹后的“遠觀”詩，又重新進入民間，對世俗生活及文學創(chuàng)作產(chǎn)生了一定的影響。佛教儀式中的唱頌，傳統(tǒng)詩文以及戲曲、民間傳奇、小說、鼓子詞等通俗文學作品對其多有引用。即源自俗語的“遠觀”詩成為禪籍的語料來源，后又因禪籍的流布而在世俗社會中進一步傳播，進而影響到文學創(chuàng)作。

(一)歌吟唱頌：佛教儀式之引用

禪宗話語對俗世文化產(chǎn)生影響，其中一個重要途徑就是佛教世俗活動。祈福禳災和超度亡靈是佛教世俗活動的重要形式，在進行這些相關活動時，僧侶們自然需要禮誦佛經(jīng)，甚至演唱佛教歌曲。佛經(jīng)的內(nèi)容，就在世俗社會盛行的超度佛事中，通過扮戲唱詞進入世人的生活。梳理相關文獻，我們可以發(fā)現(xiàn)“遠觀”詩在民間的傳播路徑。

明成祖朱棣御制的《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》和《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經(jīng)》首先提供了具體的考察例證。永樂十五年(1417)，明成祖朱棣下令，將世俗社會上流行的南北曲牌以及一些耳熟能詳?shù)纳贁?shù)民族曲調(diào)，改編、創(chuàng)作并配上諸佛、世尊、如來、菩薩、尊者等名稱，形成4 000多首禮佛歌曲，這就是《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》(以下簡稱《名稱歌曲》)，與此同時，還頒布有《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經(jīng)》(以下簡稱《神僧名經(jīng)》)。從內(nèi)容上分析，這兩者“應該是曲與文的關系”(40)孫云：《佛教音聲為用論》，上海：上海音樂出版社，2019年，第141、146、142頁。。上述兩部著作編纂完成之后，永樂帝即以“經(jīng)、曲一體”的形式，頒布全國寺院?！半蕖g取諸佛、如來、菩薩、尊者名號，著為《名經(jīng)》《歌曲》，遍布河沙剎土，廣作方便，俾一切有情，皆超佛域。”(41)(明)朱棣：《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》卷四十八，見《永樂北藏》第180冊，北京：線裝書局，2000年，第833頁下欄。按常理，《名稱歌曲》與《神僧名經(jīng)》只是頒布到全國寺院的，“但是從其他文獻記載以及甘肅張掖的遺存來分析，《名稱歌曲》在當時已不限于寺院流傳，而是舉國上下人人誦讀。甚至不僅是中國，連當時朝鮮等地也廣為傳誦”。(42)孫云：《佛教音聲為用論》，上海：上海音樂出版社，2019年，第141、146、142頁。永樂皇帝的這一做法，是“將世俗音樂直接轉變成為佛教音聲，使‘俗曲佛用’……在世俗政權之下合法化、普及化”。(43)孫云：《佛教音聲為用論》，上海：上海音樂出版社，2019年，第141、146、142頁。俗曲的應用，促進了佛教經(jīng)義的傳播。“上有所好，下必甚焉”，在皇帝的宣揚鼓動下，很容易形成舉國上下唱誦佛曲的情形。

《神僧名經(jīng)》卷二十九、《名稱歌曲》卷三十一《弘利益之曲》兩處引用到了“遠觀”詩：

佛如來，遠觀山有色，近聽水無聲。兀則見那春去華猶在，人來鳥不驚。頭頭皆顯露，物物體元平。佛如來，如何言不會，只為太分明也。諸佛如來。(44)(明)朱棣：《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經(jīng)》卷第二十九，見《永樂北藏》第178冊，第865頁；(明)朱棣：《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》卷第三十一，見《永樂北藏》第180冊，北京：線裝書局，2000年，第319頁下欄-320頁上欄。值得注意的是兩處全引道川八句偈。

《神僧名經(jīng)》《名稱歌曲》大量引用了川禪師的偈頌，“遠觀”詩八句偈先后兩次被引入書中，經(jīng)文與歌曲互相配合。在上述時代背景下，“遠觀詩”得以更大范圍地傳播并對世俗文化形成影響。

佛教瑜伽焰口儀式中的唱詞也有引該詩：

一心召請。遠觀山有色，近聽水無聲。春去花還在，人來鳥不驚。(45)圣凱：《中國漢傳佛教禮儀》，北京：宗教文化出版社 , 2001年，第78頁。又，豐子愷在《緣緣堂續(xù)筆》的《放焰口》一文中曾講到《瑜伽焰口施食》的文詞“駢四儷六，優(yōu)美動人，不知是誰作的。有人說是蘇東坡所作，未可必也”(豐子愷：《緣緣堂續(xù)筆》，北京：海豚出版社，2016年，第106頁)。

瑜伽焰口是用來超度亡靈的一種佛教施食儀軌制度，其儀式主要有諷頌經(jīng)文、宣講佛教教義和施食。這種儀軌制度傳自印度，唐朝以后即在中國世俗社會逐漸傳播。隨著社會的發(fā)展，這一儀軌制度不斷融入中國文化因素，有關文本也歷經(jīng)多次刪改。上引這首唱詞出自《瑜伽焰口施食》文本中的“召請文”，此書大概編成于明代(46)楊秋悅：《瑜伽焰口儀式音樂研究》，北京：宗教文化出版社，2014年。。也就是說，至遲至明代，“遠觀”詩已在這一儀式中得到引用，并由此擴大其社會傳播。

(二)雅俗交融、寓樂于俗：詩歌及俗文學創(chuàng)作實踐

文人們在與禪宗典籍的廣泛接觸中，也深化了對該詩“禪意”“理趣”的理解。眾所周知，中國古代文人，在研究儒家經(jīng)典之余，常常出入于佛老之間，尤其熱衷于研讀禪籍。“遠觀”詩進入禪籍后，其豐富的禪趣很快引起了文人的興趣。前述明嘉靖時期朱□□撰輯的《麗澤錄》卷四收入了川老解《金剛經(jīng)》“實相非相”的“遠觀”詩偈，并且贊譽“川老解經(jīng)不落言詮”“比訓詁家較缊藉可玩”。(47)(明)朱□□輯：《麗澤錄》，明嘉靖三十六年(1557)朱氏玄暢新館刻本，第57頁。

與此同時，作為俚語的“遠觀”詩，很可能還存在另一條“上升”渠道——化俗為雅。與道川時代相接近的南宋詩人曹勛(1098—1174)《深夜謠》其二“花落春猶在，人存事已非”(48)(宋)曹勛：《松隱集》卷三，民國嘉業(yè)堂叢書本，第48頁。，明代詩人解縉(1369—1415)《送劉御史弟子淵還西昌》“都城花落春猶在，遠岫云寒雨半收”(49)(明)解縉：《文毅集》卷五，見《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第657頁下欄。，都明顯裁自“春去花還在”一語，并反其意而用之。明代詩人趙寬(1457—1505)《三月八日省中偶成》“墻隈風靜花仍落，樹下人來鳥不鳴”(50)(清)張豫章輯：《御選宋金元明四朝詩·御選明詩》卷七十六，見《景印文淵閣四庫全書》第1443冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第868頁上欄。之句，亦取于“人來鳥不驚”之語。上述材料，可見出“遠觀”詩在社會上流傳之一斑，且在很大程度上已經(jīng)擺脫了“俚語”的“俗味”而富于“詩性”了。正如研究者所指出的：“詩人寫景并非是客觀的被動反映，而是在特定心境情感的引導下，從遠景到近景，從視覺到聽覺，從動態(tài)到靜態(tài)多角度觀察進行描寫的?！?51)秦緣：《中國唐詩藝術歌曲中的意境呈現(xiàn)》，《東北師大學報(哲學社會科學版)》2019年第5期，第166頁。詩人對“遠觀”詩的化用，在無形中強化了其別致的詩性。

詩歌之外，“遠觀”詩也對俗文學產(chǎn)生了一定影響。明代以后，一些民間傳奇、小說、戲曲等常引用該詩。清代小說《閩都別記》記載，一寡婦開酒肆，酒招上寫有四句云：“壺近斟聞無響，桌平傾倒不流。君子嘗了好交游，甜之如蜜情久?！逼鋵?，寡婦所賣“原來皆似水，吃無酒味”。有人就抱怨說，此店乃是“真方賣假藥，分明是賣水，招牌寫這般佳美來騙人”。小說主人公林仁翰便說，酒家并未曾騙人，招牌上寫的就是水，“又要說明水，又要與汝看不出才妙。頭句乃古句‘遠觀山有色，近聽水無聲’，可是水嗎？”(52)(清)里人何求纂：《閩都別記》(中)，福州：福建人民出版社，2012年，第775-776頁。指出酒招之首句其實是以“近聞無響”暗指“水”。

該詩還常作為酒令、謎語等日常娛樂之用，并一直流傳至今，一些謎語書、酒令書中都有收錄它。汪曾祺《我的小學》一文中還說到他那時的課本中以“遠觀”詩做字謎。(53)徐強主編：《汪曾祺全集·6·散文卷》，北京：人民文學出版社，2019年，第86頁。傳奇、小說、戲曲于市井坊巷中流傳，雖不登大雅之堂，卻受到大眾的喜愛，酒令、謎語亦都是百姓中常見的娛樂方式，這種情境下的“遠觀”詩，主要還是作為俚語而存在的，具有寓樂于俗的特點。

如前所述，唐宋以來，“遠觀”詩常用于題扇面、題山水畫。此外，它還常題于日用器具(如瓷枕、酒器)上，趙凡奇《“潞安府”壇初探》(54)趙凡奇：《“潞安府”壇初探》，《文物世界》2017年第2期，第35頁。中載有一萬歷丁亥年酒海，器身上就有此詩。如果說，在這種情形下，“遠觀”詩還處于被動使用的狀態(tài)，那么，在文人畫中，則蘊含了更多的創(chuàng)造與發(fā)揮。據(jù)清陸心源記載，明董其昌曾作有四幅《五葉春》流傳于世，清代初期有僧侶性□品題該畫作說：

“遠觀山有色，近聽水無聲。”此詩中有畫，畫中有詩也。(董其昌)……為明萬歷間儒臣，志樂佛乘，名聞當代，尤善丹青。嘗與紫柏、憨山二大師為法喜之游，天下士多重其品行。此畫四幅，乃其翰墨游戲之緒余……(55)(清)陸心源：《穰梨館過眼續(xù)錄》，見徐娟主編：《中國歷代書畫藝術論著叢編》第39冊，北京：中國大百科全書出版社，1997年，第405-406頁。

董其昌是明代著名的書畫大師，在繪畫方面，尤其擅長畫山水，明代朱謀堊《畫史繪要》說：“董其昌山水樹石，煙云流潤，神氣俱足，而出于儒雅之筆，風流蘊藉?！?56)(明)朱謀堊：《畫史繪要》第九冊卷四，崇禎四年刻本，第61頁。這四幅《五葉春》畫作，雖是“翰墨游戲之緒余”，同樣“飽含文人之性靈意趣”。(57)楊理論：《宋代畫史大勢與宗室繪畫的群體趣尚》，《西南大學學報(社會科學版)》2019年第3期，第137頁。又據(jù)《明史·文苑傳四》記載，他“性和易，通禪理，蕭閑吐納，終日無俗語”(58)(清)張廷玉：《明史》第24冊，北京：中華書局，1974年，第7396頁。。上述品題也說他“志樂佛乘……與紫柏、憨山二大師為法喜之游”；其畫作“五葉春”之名，或許又與禪宗“一花開五葉，結果自然成”有一定關系，品題者又是僧侶，則該畫作蘊含濃厚的禪趣，也是很有可能的?！斑h觀”詩“亦詩亦畫”，且蘊含著極為豐富的禪趣，僧侶性□引用他來品題董其昌的這一畫作，正是對其特殊韻致的發(fā)揮與自覺應用。“遠觀”詩的“禪趣”與“詩性”在此得以完美地交融。

由此可見，宋元以來，“遠觀”詩在進入禪林廣泛傳播、不斷禪趣化的同時，它的俚語身份并沒有被完全消解，文人的關注，更賦予了其濃厚的詩性?？偠灾?，宋元以來“遠觀”詩的傳播，體現(xiàn)出俚語、禪趣、詩性三線并進甚或交融的情況。

四、僧俗互動之社會文化觀照

“遠觀”詩經(jīng)過禪林與民間的循環(huán)、多向傳播，逐漸完成了從俗到雅、從俚語到禪趣、從禪趣到詩性的轉變，但其本身的俗語言性質(zhì)，也仍然存在于百姓生活日用之中。通過對這一具體個案的細致梳理，可見出古代僧俗兩界話語互動的良性關系。從更深的層面看，俚語的禪化、雅化及寓樂于俗，又是宋代以來社會文化變遷的綜合反映。

(一)佛教世俗化、平民化的反映

劉浦江指出：“唐代是佛教義學最繁榮的時代, 而兩宋以下則是佛教的社會影響最廣泛的時代?！?59)劉浦江：《宋代宗教的世俗化與平民化》，《中國史研究》2003年第2期，第117、119頁。在宋代社會生活的各個方面, 幾乎都能看到佛教的影子，其中，受南宗禪的影響尤其深遠。南宗禪的崛起，是佛教走向平民化的重要一步?！捌矫窕慕塘x、簡易便捷的頓悟法門、 入世的宗教精神, 這就是新禪宗 (南宗禪)能夠在宋代以后的平民社會中風靡于世的原因 ?！?60)劉浦江：《宋代宗教的世俗化與平民化》，《中國史研究》2003年第2期，第117、119頁。佛教的平民化，不僅使佛門成為儒家士大夫階層的“逋逃淵藪”，更讓佛教獲得了廣泛的社會基礎，朱熹就說：“今看何等人，不問大人小兒、官員村人商賈、男子婦人，皆得入其門。”(61)朱杰人、嚴佐之主編：《朱子全書·朱子語類》卷一百二十六，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3959頁。士農(nóng)工商，老幼婦孺，皆有佛教之信仰者、支持者。佛教不僅以高深的義理得到士大夫階層的認可，更通過極具感召力的世俗信仰，在中國社會中得到普及，乃至有“家家觀世音，處處彌陀佛”的說法。

佛教信仰的世俗化，大大促進了僧俗兩界的交流互動。禪籍俗語的廣泛使用，既是這種交流互動的現(xiàn)實需求，同時又是這一互動過程的產(chǎn)物。一方面，禪僧從社會生活中吸收富有哲理的俚言俗語進入禪籍，以適應佛教普及和禪宗說法的需要?！八麄儼褧r代中的俗語從其特殊的表現(xiàn)中加以曲解。他們以不同的方式來表達相同的語言，為了去消解深嵌于其中的規(guī)范和基礎。”(62)[美]賴特：《禪悟的話語：經(jīng)典禪宗的修辭實踐》，轉引自周裕鍇：《禪宗語言研究入門》，上海：復旦大學出版社，2009年，第66頁。也就是說，禪師在說法時，將俗語置入特定語境，從而拋開其原始意義，賦予它新的表現(xiàn)力。在這個過程中，那些來自民間的俗語有些是“舊貌換新顏”，有些是“語是而義非”，獲得了特殊的宗門意義。這些獲得宗門意義的俗語，又因為禪籍的傳抄印行而再次流行民間，并對世俗文化產(chǎn)生了一定的影響，我們稱這一過程為禪籍俗語對世俗文化的“反哺”，這構成了僧俗互動的另一個方面。如“百尺竿頭，更進一步”，禪林指修行已達到很高的境界，但仍需向上參悟(63)湖南長沙招賢大師示偈云：“ 百尺竿頭須進步，十方世界是全身。”(宋)道原：《景德傳燈錄》，見《大正藏》第51冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第274頁中欄。，俗語則用以指不滿足于已有的成績，要更加進步；又如“竿木隨身，逢場作戲”，原意為遇到合適的場合就開始表演，在禪林中喻指隨機說法(64)圓悟佛果禪師云：“隨處作主，遇緣即宗。竿木隨身，逢場作戲?！?宋)紹隆等編：《圓悟佛果禪師語錄》卷第一，見《大正藏》第47冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第714頁下欄-715頁上欄。，在后代的俗語中，則又用來指隨俗應酬，靈機應變；還有“頭頭是道”，在禪林的“宗門意義”指道無所不在(65)慧力洞源禪師云：“方知頭頭皆是道，法法本圓成?！必骸独m(xù)傳燈錄》卷第二十六，見《大正藏》第 51 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第648頁下欄。，在世俗用語中，則多形容說話做事很有條理。這些都生動展示了禪宗話語對世俗文化之影響。

(二)禪宗語言觀發(fā)展變化過程的折射

語言是思想的載體，思想需要借助語言進行表達、交流與傳播，但是，語言常常不能完整地表達思想的內(nèi)涵，甚至會造成歪曲與誤解。中國佛教在傳播的過程中，很早就認識到言語和教義存在著“二律背反”，因此積極探索對語言的運用，形成以下兩條發(fā)展路徑。

其一，從經(jīng)典話語到俗言俚語，再到化俗為雅。作為一種外來宗教，早期佛教傳播主要是翻譯、解讀佛經(jīng)，在語言方面由此形成了佛經(jīng)話語體系。禪宗興起以后，這一狀態(tài)出現(xiàn)了根本性的轉變。早期的禪宗修習者多來自底層民眾，文化層次低，所以禪師們在說法時常有意引用俚言俗語，以更為質(zhì)樸的語言來啟發(fā)參悟者，促使他們頓悟佛門真諦。這一特點，在南宗禪的傳播史上表現(xiàn)得尤其明顯，南宗禪也因此形成簡捷、質(zhì)樸、生動活潑的的語言風格。隨著南宗禪的一統(tǒng)天下，本土的農(nóng)禪話語體系逐步取代外來的佛經(jīng)話語體系。到了宋代尤其是北宋中后期，禪師的文化水平明顯提高，文人士大夫逐漸成為參禪修行的主要群體之一。在這樣的歷史語境下，禪宗的語言風格開始發(fā)生明顯的變化，化俗為雅，就是其中最為明顯的表現(xiàn)。禪師偈頌、詩僧藝文由此勃興。

其二，從崇奉經(jīng)典到“不立文字”，再到“不離文字”。佛教傳入中國的早期階段，翻譯、解讀佛經(jīng)原典無疑是修習佛教的核心內(nèi)容，佛經(jīng)中的說法也因此有著不容置疑的權威。隨著中國佛教義理的不斷形成，禪宗最終創(chuàng)立。禪師們發(fā)現(xiàn)，佛教的第一義無法通過言語表達。“若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經(jīng)》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字?！?66)(唐)慧能著，丁福保箋注、哈磊整理：《壇經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2020年，第50頁。因此，佛法的修行，就要打破經(jīng)律論的文字束縛，“不立文字”的宗風由此形成。然而，拳打腳踢、機鋒棒喝引發(fā)的頓悟畢竟不可捉摸，這無疑不利于佛教的傳播。到了北宋時期，禪師們開始博究經(jīng)史、留心內(nèi)典，出現(xiàn)了大量的禪籍和佛經(jīng)注疏。禪林圍繞語錄公案展開了形式多樣的注解、品讀方式，有拈古、代別、頌古、評唱等，通過考證、注解以發(fā)明禪理?！安涣⑽淖帧卑l(fā)展成了“不離文字”。也就是說，禪師習禪、悟禪的方式已從實踐層面轉為文字層面，從早期拳打腳踢、機鋒棒喝的直截體悟轉向通過文字途徑悟道。

上述兩條路徑，殊途同歸，最后走向交匯，就自然形成了言語雅化的“文字禪”。文字禪，“即所謂‘以文字為禪’，是包容了佛經(jīng)文句、古德語錄、公案話頭、禪師偈頌、詩僧藝文等等形式各異、門風不同的一種極為復雜的文化現(xiàn)象，但其中貫穿著共同的精神，即對語言表意功能的承認甚至肯定”。(67)周裕鍇：《文字禪與宋代詩學》，上海：復旦大學出版社，2017年，前言第3頁。“它以通過語言文字習禪、教禪，通過語言文字衡量迷悟和得道深淺為特征”。(68)魏道儒：《中華佛教史·宋元明清佛教史卷》，太原：山西教育出版社，2013年，第50頁。這樣的“文字禪”，既要依靠語言文字，又不能落入語言文字的藩籬，為了解決“不立文字”與“不離文字”的矛盾，宋代禪師借鑒并改造了佛經(jīng)闡釋學中“遮詮”的方法——繞路說禪。(69)周裕鍇：《繞路說禪：從禪的詮釋到詩的表達》，《文藝研究》2000年第3期，第50-55頁。其中，以詩為說或以詩代答，就是禪師繞路說禪的手段之一，是以“說為不說”取代“不說為說”。(70)葛兆光：《門外談禪》，北京：人民文學出版社，2005年，第18-24頁。禪師們在說法過程中，“或聲東擊西，或?qū)⒂嬀陀嫞蛞栽姶?，雖‘不離文字’……借著自然天成的語言，最大化地實現(xiàn)了‘不立文字’的初衷”。(71)張軼男：《從“如來慧日”到“中國禪月”：佛教中國化的詩學視角》，《西南大學學報(社會科學版)》2019年第6期，第139頁。宋明時期， “遠觀”詩被頻繁引用到拈提、頌古、評唱中，以發(fā)明古則，解悟禪理，就是繞路說禪的典型運用。

從“遠觀”詩的俚語來源及其之后在禪林、文壇、民間的交互傳播情況可以看出，民間俗語與禪林的互動關系，是我們今后研究中值得關注的一個方向。正如周裕鍇說：“禪語和民間俗語之間的互動，借鑒和反饋，也將是一個饒有興味的課題?！?72)周裕鍇：《禪宗語言研究入門》，上海：復旦大學出版社，2009年，第103頁。