■吳 越 盧云峰

［內(nèi)容提要］宗教理性選擇理論作為一種新范式，在社會(huì)學(xué)界引起了諸多討論和爭(zhēng)議。最常見的批評(píng)之一可以概括為“隱喻論”，即認(rèn)為它只是借用一些經(jīng)濟(jì)隱喻作為修辭策略，但對(duì)宗教研究沒有實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。這是一種誤解。隱喻論忽視了宗教理性選擇理論的理論建模，即利用規(guī)范語言建立簡(jiǎn)約明晰的理論模型的方法。本文展現(xiàn)了宗教理性選擇理論在微觀、中觀、宏觀層次的理論建模，以此說明宗教理性選擇理論在各個(gè)層次都不是隱喻，而是致力于用理論模型整合前人洞見并啟發(fā)后續(xù)研究，從而推動(dòng)一個(gè)研究領(lǐng)域內(nèi)一般性知識(shí)體系的積累。對(duì)于中國(guó)宗教研究來說，我們不應(yīng)只關(guān)注宗教理性選擇理論現(xiàn)有的結(jié)論，而應(yīng)該借鑒它的理論建模來構(gòu)建適合于中國(guó)的理論模型。

宗教理性選擇理論（rational choice theory of religion）作為宗教社會(huì)科學(xué)中的一個(gè)研究范式，興起于20 世紀(jì)80 年代的美國(guó)；其倡導(dǎo)者是斯達(dá)克（Rodney Stark），核心的支持者包括班布里奇（Williams Bainbridge）、芬克（Roger Finke）、艾納孔（Lawrence Iannaccone）等人。①該理論以“理性人”假設(shè)為起點(diǎn)，認(rèn)為宗教信仰是一種理性選擇，反對(duì)世俗化范式關(guān)于現(xiàn)代化導(dǎo)致宗教衰落的觀點(diǎn)，并借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論建模方法建立起了一套系統(tǒng)性的理論模型，包括微觀層次的宗教行為模型、中觀層次的宗教組織模型和宏觀層次的宗教市場(chǎng)模型等規(guī)范模型（formal model），對(duì)宗教的社會(huì)科學(xué)研究產(chǎn)生了重大影響。

宗教理性選擇理論也引發(fā)了很多爭(zhēng)議，其中最具挑戰(zhàn)性的質(zhì)疑來自“隱喻論”，其核心觀點(diǎn)可歸結(jié)為：宗教理性選擇理論只是一種“經(jīng)濟(jì)隱喻”，而不是一種新的方法或理論，它不過是用經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語將已知的宗教知識(shí)復(fù)述了一遍，既沒有真正利用經(jīng)濟(jì)學(xué)方法來理解宗教，也沒有通過這套經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭術(shù)產(chǎn)生任何新的見解。隱喻論在研究中國(guó)宗教的學(xué)者中支持者甚眾。2009年11 月，英國(guó)威爾士大學(xué)組織了一個(gè)有關(guān)宗教理性選擇理論與中國(guó)宗教研究的學(xué)術(shù)會(huì)議，參加者有范彼得（Peter van der Veer）、柯若樸（Philip Clart）、宗樹人（David Palmer）、周越等從事中國(guó)宗教研究的海外學(xué)者以及來自國(guó)內(nèi)的盧云峰，之后在國(guó)際知名學(xué)術(shù)期刊《宗教》（Religion）2011 年第4 期上發(fā)表了一組會(huì)議論文，其中海外學(xué)者對(duì)宗教市場(chǎng)理論的批評(píng)的一個(gè)主要論點(diǎn)就是宗教理性選擇理論是一種隱喻。②2013 年，中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)組織了一次針對(duì)宗教理性選擇理論的圓桌論壇，參加這次討論的學(xué)者有盧云峰、汲喆、周越、曹南來、楊德睿、紀(jì)仁博（David Gibeault）、陳進(jìn)國(guó)，評(píng)論人有王斯福（Stephan Feuchtwang）、王銘銘、吳飛、梁永佳等。這其中的大多數(shù)學(xué)者是人類學(xué)家，他們對(duì)宗教理性選擇理論基本持批評(píng)性意見，而焦點(diǎn)之一正是隱喻論。③

作為這兩次論壇的親歷者和主要的批評(píng)對(duì)象，本文的第二作者一再強(qiáng)調(diào)宗教理性選擇理論并非一種隱喻，但是這種聲音一直被忽略，在這之后對(duì)宗教理性選擇理論的批評(píng)仍然重復(fù)了隱喻論的觀點(diǎn)。④鑒于隱喻論在從事中國(guó)宗教研究的學(xué)者中影響力巨大，我們有必要探究：宗教理性選擇理論真的只是一種簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)隱喻嗎？這也是本文核心的研究問題。為了回答這一問題，我們首先需要梳理隱喻論的主要內(nèi)容；在此基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為隱喻論從根本上來說是一種誤解，而產(chǎn)生誤解的主要原因是隱喻論者忽視了宗教理性選擇理論在研究方法上的核心特征——理論建模。之后，我們將詳細(xì)闡述宗教理性選擇理論在微觀、中觀、宏觀層次都不是所謂的經(jīng)濟(jì)隱喻，而是理論建模。最后本文簡(jiǎn)要地分析中國(guó)的宗教社會(huì)學(xué)研究對(duì)理論建模可能的貢獻(xiàn)。

一、隱喻論的主要內(nèi)容

隱喻論對(duì)宗教理性選擇理論的批評(píng)至少包含三方面內(nèi)容。首先，隱喻論認(rèn)為，宗教理性選擇理論只是一套修辭術(shù)。宗教中確有一些儀式服務(wù)、宗教商品可以用宗教理性選擇理論來分析，因?yàn)樗鼈儙в小皟r(jià)格”“交易”“市場(chǎng)”等經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，但這些經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象只是宗教中的次要成分，一旦超出這些現(xiàn)象，該理論的分析框架只能是一種隱喻。⑤更為根本的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性人”假設(shè)與宗教的實(shí)在性相去甚遠(yuǎn)，這一假設(shè)強(qiáng)調(diào)工具理性而忽視了其他的理性形式，強(qiáng)調(diào)偏好穩(wěn)定而忽視了文化環(huán)境對(duì)個(gè)體偏好的影響。然而，宗教信仰既不是“工具理性”的，也不是“自主選擇”的，而是極具道德意涵并嵌入社會(huì)關(guān)系之中的。⑥因此，宗教理性選擇理論使用了經(jīng)濟(jì)學(xué)意象，但絕非真正的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法。⑦該理論采用經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭的策略并不等同于采用了嚴(yán)格意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法。它之所以選擇經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語來包裝自己，是為了利用經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心地位，以使自己顯得比其他宗教研究范式更加“科學(xué)”，不僅國(guó)外如此，中國(guó)學(xué)界對(duì)它的熱情也同樣是為了借助經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語霸權(quán)。⑧因此，宗教理性選擇理論的興起也被視為“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”侵蝕其他社會(huì)科學(xué)的證據(jù)。⑨

其次，隱喻論認(rèn)為，宗教理性選擇理論或許具有一些啟發(fā)性，但它們不能提供實(shí)質(zhì)性的解釋。在一次圓桌討論中，楊德睿提出，經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架為我們思考宗教現(xiàn)象提供了一些很有啟發(fā)性的隱喻，但我們要牢記它的作用應(yīng)該僅限于此。⑩宗教理性選擇理論不能替代已有的理論解釋，它是一種玩弄修辭的“同義反復(fù)”（tautology），只是將已知的宗教知識(shí)用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語比附一番，而無法增進(jìn)我們對(duì)宗教本身的實(shí)質(zhì)性理解。?之所以如此，是因?yàn)樽诮汤硇赃x擇理論使用了經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型來描述宗教現(xiàn)象，但宗教不是經(jīng)濟(jì)，這些模型注定只是一種隱喻的誤設(shè)，由于它無法像經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣分析價(jià)格、供需、資本等要素的機(jī)制性作用，也因此，它的“市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)”解釋只能是一種“黑箱操作”，看似闡述了宗教存在的規(guī)律，實(shí)則扭曲了宗教運(yùn)行的機(jī)制。?

最后，隱喻論者認(rèn)為，宗教理性選擇理論陷入了兩難境地。麥金農(nóng)（Andrew McKinnon）認(rèn)為，宗教理性選擇理論若承認(rèn)自己是一種隱喻，那它還能提供一些啟發(fā)；但若它否認(rèn)自己是一種隱喻，那它只會(huì)阻礙我們進(jìn)一步理解宗教。該理論試圖將隱喻轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，殊不知這樣做的結(jié)果只會(huì)讓宗教理性選擇理論失去理論的活力，成為一種“死隱喻”（dead metaphor），即本體和喻體混同在一起。如此一來，最大的問題是我們無法再分析宗教非經(jīng)濟(jì)的一面，因?yàn)閺恼Z言上來說，我們已經(jīng)不能再問宗教與經(jīng)濟(jì)的區(qū)別是什么。最終，我們不是利用隱喻來促進(jìn)思考，而是被隱喻限制了思考，因?yàn)槲覀冨e(cuò)誤地將建構(gòu)的事物當(dāng)成了一種實(shí)在。?同時(shí)，“死隱喻”掩蓋了宗教理性選擇理論背后的新自由主義意識(shí)形態(tài)，令我們遺忘了它的文化特殊性。因而，宗教理性選擇理論雖然被宣稱擁有普適性，但它其實(shí)是以美國(guó)文化為中心的，將它運(yùn)用在其他文化中反而會(huì)限制我們對(duì)宗教的理解。

二、隱喻論：緣起與誤解

隱喻論者的批評(píng)絕非空穴來風(fēng)。一些學(xué)者確實(shí)在隱喻的意義上使用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語來分析宗教，但嚴(yán)格來說他們并不屬于宗教理性選擇理論的陣營(yíng)，有些反而是與之論戰(zhàn)的世俗化理論的支持者。伯格（Peter Berger）是最典型的使用經(jīng)濟(jì)隱喻的宗教學(xué)者，他很早就使用了“市場(chǎng)”“商品”“買賣”等經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語來描繪美國(guó)的宗教經(jīng)驗(yàn)，以論證宗教的多元競(jìng)爭(zhēng)會(huì)帶來世俗化。?他的論述影響了后來的隱喻論者，例如布魯斯（Steve Bruce）就繼承了伯格的觀點(diǎn)：若經(jīng)濟(jì)隱喻能在宗教分析中生效，那必然是印證了世俗化理論。有意思的是，布魯斯是最激烈反對(duì)宗教理性選擇理論的社會(huì)學(xué)家。?

除了世俗化論者，還有一些宗教研究者也使用了經(jīng)濟(jì)隱喻。安吉爾（Penny Edgell）就提到，宗教理性選擇理論存在兩個(gè)陣營(yíng)，一方是在理性選擇框架下研究宗教經(jīng)濟(jì)模型的斯達(dá)克等人，另一方是沃納（R.Stephen Warner）所歸納的將“市場(chǎng)”等概念作為一種經(jīng)濟(jì)隱喻的學(xué)者。?后一陣營(yíng)的代表有宗教史學(xué)家巴特勒（Jon Butler）的“國(guó)家靈性市場(chǎng)”，比爾哈茲（Terry Bilhartz）的“宗教作為相互競(jìng)爭(zhēng)的商販所需要的營(yíng)銷技巧”和“供給側(cè)”比喻，哈奇（Nathan Hatch）的“宗教市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)”“靈性企業(yè)家”“神圣經(jīng)濟(jì)”等概念，社會(huì)學(xué)家李（Richard Lee）的“宗教和經(jīng)濟(jì)行為都被共同的自變量-報(bào)酬-所塑造”，格里列（Andrew Greeley）的“理性選擇理論對(duì)于解釋美國(guó)的宗教持存現(xiàn)象富有解釋力”，以及人類學(xué)家扎列特茨（Irving Za?retsky）和萊昂內(nèi)（Mark Leone）的“美國(guó)宗教是美國(guó)自由企業(yè)體制的表現(xiàn)”。這些學(xué)說確實(shí)符合隱喻論的判斷，即僅僅使用了經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭而非經(jīng)濟(jì)學(xué)方法。提出宗教社會(huì)學(xué)“新范式”這一概念的沃納將這些學(xué)者與倡導(dǎo)理論建模的斯達(dá)克、芬克、艾納孔等人并列放在了一起，這也是導(dǎo)致隱喻論批判宗教理性選擇理論的原因之一。?這些學(xué)者借鑒了經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語，但并未采用理論建模的方法，因此嚴(yán)格來說他們與斯達(dá)克、芬克、艾納孔等人的宗教理性選擇理論有著根本性差異，隱喻論者若將對(duì)前者的判斷延伸到后者，則是一種極大的誤解。

此外，宗教理性選擇理論的理論建模并非一蹴而就，其發(fā)展過程中引發(fā)的爭(zhēng)議也令隱喻論者誤以為宗教理性選擇理論僅僅是一套經(jīng)不住檢驗(yàn)的修辭術(shù)。斯達(dá)克在《將理論帶回來》一文中說過，他們建立宗教理性選擇理論的目標(biāo)從來不是為了鼓吹宗教復(fù)興，而是為了在充滿取向之爭(zhēng)、視角之爭(zhēng)、流派之爭(zhēng)的宗教研究中引入演繹邏輯，使宗教研究擁有可對(duì)話的共同基礎(chǔ)，他也坦言自然語言的模糊性可能會(huì)引發(fā)一些誤解，而艾納孔的加入使他們離目標(biāo)更近了一步。?艾納孔帶來了宗教人力資本模型和教會(huì)-教派模型，并以此完善了宗教理性選擇理論在微觀和中觀層次的理論模型，但宏觀層次的宗教市場(chǎng)模型在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ汀Ｗ诮淌袌?chǎng)模型是宗教理性選擇理論與世俗化范式正面交鋒的開端，它吸引了整個(gè)宗教研究界的關(guān)注，可惜它最初只是一個(gè)圍繞“宗教多元”與“宗教活力”而建立的統(tǒng)計(jì)模型，屬于一種經(jīng)驗(yàn)建模而非理論建模。雖然斯達(dá)克等人以“公理”和“命題”的方式將其表述為一種演繹邏輯下的概念模型，但它在理論基礎(chǔ)上還是存在許多漏洞。因此，宗教市場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ驼兄麓罅繉W(xué)者的批評(píng)，包括支持經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的宗教研究者和反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的隱喻論者，前者主要是從統(tǒng)計(jì)學(xué)角度質(zhì)疑宗教市場(chǎng)模型的可復(fù)制性，后者主要是反對(duì)宗教市場(chǎng)模型的普適性和有效性。我們將在下文看到這場(chǎng)曠日持久的爭(zhēng)論如何在理論建模的努力下落下帷幕。

可見，這些爭(zhēng)議并非表明宗教理性選擇理論的失敗，而是表明了理論建模的重要性，只有回到理論建模的層次，才能真正推動(dòng)關(guān)于宗教市場(chǎng)的學(xué)術(shù)討論。因此，一些學(xué)者隨之開展了對(duì)宗教市場(chǎng)的理論建模，并最終將這一討論引入正軌。我們將在后文更加詳細(xì)地闡述宗教市場(chǎng)模型的發(fā)展歷史，在此想要指出的是：當(dāng)前隱喻論者的問題在于，他們批評(píng)的仍然是宗教市場(chǎng)模型的經(jīng)驗(yàn)建模，甚至仍然將基于有漏洞的統(tǒng)計(jì)模型的一系列反駁文章作為論據(jù)，而沒有注意到宗教市場(chǎng)模型已經(jīng)通過理論建模進(jìn)行了自我完善。

三、宗教理性選擇理論的理論建模

（一）理論建模的特點(diǎn)與優(yōu)勢(shì)

從根本上來說，隱喻論的誤解源于它忽視了宗教理性選擇理論在研究方法上的核心特征——理論建模，即用規(guī)范語言抓住經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的最主要機(jī)制，然后以此為基礎(chǔ)建立相對(duì)簡(jiǎn)約和精確的理論模型，再以這一模型來模擬、預(yù)測(cè)和解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的一套方法。?理論建模的特點(diǎn)是在已有理論和經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)上，借助數(shù)學(xué)語言、圖像語言或邏輯縝密的自然語言構(gòu)建理論模型，并根據(jù)理論模型推論出研究假設(shè)，然后結(jié)合經(jīng)驗(yàn)資料驗(yàn)證這些假設(shè)，進(jìn)而對(duì)理論模型做出進(jìn)一步的解釋或調(diào)整。

理論建模的第一個(gè)優(yōu)勢(shì)是“簡(jiǎn)明性”。它以簡(jiǎn)約的假定和相對(duì)明確的規(guī)范語言構(gòu)建起規(guī)范模型，再據(jù)此推論出各種復(fù)雜要素之間的主要邏輯關(guān)系。為了理解復(fù)雜的現(xiàn)象，研究者常常采取由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的認(rèn)識(shí)程序，即先針對(duì)一些比較簡(jiǎn)單的關(guān)系得到比較精確的認(rèn)識(shí)，然后再逐步加入更多的因素，從而理解復(fù)雜的現(xiàn)象。有時(shí)，人們通過經(jīng)驗(yàn)觀察和抽象思考已經(jīng)對(duì)一些復(fù)雜的現(xiàn)象產(chǎn)生了直覺式的認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)往往有失精確，它常常把許多因素的作用混合在一起，且無法深入分析各種因素之間的聯(lián)系，而理論建模能提取出重要因素之間的聯(lián)系，進(jìn)而獲得更精確的認(rèn)識(shí)。?宗教理性選擇理論的理論建模就體現(xiàn)了這種“以簡(jiǎn)馭繁”的特點(diǎn)。赫克托認(rèn)為，宗教理性選擇理論對(duì)于社會(huì)學(xué)研究最大的啟示在于：一般認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)科學(xué)的“充分解釋”應(yīng)能辨析經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中的各種要素間的因果性機(jī)制，但問題是現(xiàn)實(shí)世界過于復(fù)雜，且這些機(jī)制往往難以直接觀察，因此理論建模的演繹邏輯有助于彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)歸納的局限，它能幫助我們從紛繁的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中推導(dǎo)出一些“似真的”（plausible）機(jī)制，然后在經(jīng)驗(yàn)觀察中驗(yàn)證這些似真機(jī)制的推論，從而評(píng)估理論本身。?

理論建模的第二個(gè)優(yōu)勢(shì)是“整合性”。它可以將一個(gè)研究領(lǐng)域已有的洞見整合進(jìn)一個(gè)獨(dú)立的、簡(jiǎn)約的分析框架中。這種整合性建立在統(tǒng)一的基礎(chǔ)假設(shè)之上，宗教理性選擇理論的統(tǒng)一假設(shè)是“理性人”，這一假設(shè)并不是將個(gè)體視為“隱藏的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”或者“自私功利的算計(jì)者”，而是假設(shè)“人的社會(huì)行動(dòng)都有其目的”。其實(shí)質(zhì)含義是描繪了這樣一個(gè)行動(dòng)邏輯鏈條：行動(dòng)者“選擇”一定的“行動(dòng)”，是為了“最大化”某種“目標(biāo)”，而這一“選擇”又必然“受制于”某些“條件”。?根據(jù)這一邏輯鏈條，我們就能構(gòu)建出目標(biāo)函數(shù)和約束函數(shù)，這為規(guī)范模型的建立創(chuàng)造了最基本的條件。當(dāng)然，假設(shè)只是研究的起點(diǎn)，而非研究的終點(diǎn)，“理性人”是宗教理性選擇理論進(jìn)行理論建模的起點(diǎn)，這并不代表宗教理性選擇理論忽視“人的非理性”“偏好的差異性”“文化環(huán)境的制約”等等因素，而是將這些因素放在模型的調(diào)試階段?？傊?，理論建模擅長(zhǎng)將已有的關(guān)于某一現(xiàn)象的不同解釋整合進(jìn)一個(gè)框架中，這種整合能力正是宗教理性選擇理論得以成為一個(gè)“新范式”的主要原因。

理論建模的第三個(gè)優(yōu)勢(shì)是“可積累性”。由于假設(shè)和推導(dǎo)都是明晰的，后續(xù)的研究就可以通過補(bǔ)充假定或更改推導(dǎo)過程等方式，在原有推論的基礎(chǔ)上做出修正。宗教理性選擇理論的諸多理論模型都是對(duì)前人模型的修正和補(bǔ)充，是對(duì)研究問題的一次次推進(jìn)，而非一次次的從頭開始。實(shí)際上，隱喻式的研究方式恰恰最容易犯“重新發(fā)明輪子”的錯(cuò)誤，理論建模則憑借邏輯的明晰性盡量避免研究的無意義重復(fù)?！翱煞e累性”反映了理論建模的“簡(jiǎn)明性”并非對(duì)現(xiàn)實(shí)的過度簡(jiǎn)化，而是以相對(duì)簡(jiǎn)約的模型為基礎(chǔ)，逐步補(bǔ)充更復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)要素，從而得到更貼近復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的模型。“可積累性”也反映了理論建模的“整合性”并非換一套術(shù)語來描述已有的發(fā)現(xiàn)，而是將前人的洞見整合到一個(gè)一般性知識(shí)體系的累進(jìn)性過程中，這本身就是社會(huì)科學(xué)應(yīng)有的研究目標(biāo)。?

理論建模的“簡(jiǎn)明性”“整合性”和“可積累性”在宗教理性選擇理論中都有所體現(xiàn)，下文將以不同層次的宗教理性選擇理論的理論模型為例，展現(xiàn)宗教理性選擇理論并非一種隱喻，而是一種理論建模。

（二）微觀層次：宗教家庭生產(chǎn)模型與宗教人力資本模型

宗教理性選擇理論在微觀層次主要是從需求側(cè)角度處理個(gè)體的宗教行為選擇問題，例如個(gè)體為何改教或不改教，個(gè)體為何增加或減少宗教參與，等等，其中以宗教家庭生產(chǎn)模型（religious household production model）和宗教人力資本模型（religious human capital model）較為典型，前者是宗教理性選擇理論的第一個(gè)規(guī)范模型，也是其他模型的基礎(chǔ)，后者是艾納孔將理論建模方法引入宗教社會(huì)學(xué)的代表之作，因而本文選擇以這兩個(gè)模型為例展現(xiàn)宗教理性選擇理論在微觀層次的理論建模。

1.宗教家庭生產(chǎn)模型

宗教家庭生產(chǎn)模型是其他宗教選擇模型的基礎(chǔ)，由阿茲（Corry Azzi）和艾倫伯格（Ronald Eh?renberg）于1975 年提出，故又稱為“A-E 模型”。?根據(jù)“理性人”假設(shè)，A-E 模型假定：家庭成員選擇“分配給宗教活動(dòng)和世俗活動(dòng)的時(shí)間與金錢的比例”，是為了最大化“從世俗商品、宗教商品中獲得的總效用”，而這一選擇又必然“受制于家庭總資產(chǎn)的數(shù)量”。從這一假定出發(fā)，A-E 模型的目標(biāo)函數(shù)可以表示為：

其中，U 為家庭總效用，Zt為家庭在t 期的消費(fèi)，n為家庭成員死亡的時(shí)期，R 為家庭來世消費(fèi)，顯然R 的折現(xiàn)是在n+1時(shí)期實(shí)現(xiàn)的。

假定家庭由一夫一妻組成，因此家庭在t 期內(nèi)的消費(fèi)Zt可表示為：

其中，xt為家庭所購買的市場(chǎng)產(chǎn)品的組合，后兩者分別為丈夫的消費(fèi)時(shí)間配置和妻子的消費(fèi)時(shí)間配置。

以同樣的邏輯，可以將來世消費(fèi)R表示為：

其中，r1n和r2n分別表示丈夫和妻子在有生之年的各個(gè)時(shí)期投入到宗教活動(dòng)（例如出席教堂活動(dòng)）的時(shí)間。

阿茲和艾倫伯格進(jìn)一步給出了關(guān)于“家庭總資產(chǎn)”的約束函數(shù)，首先假設(shè)家庭計(jì)劃不留下任何財(cái)產(chǎn)，則有生之年的消費(fèi)／收入約束函數(shù)為：

其中，p 為市場(chǎng)產(chǎn)品在任意時(shí)段的價(jià)格，i 是一個(gè)假定的恒定市場(chǎng)利息率，v 是每一時(shí)期家庭外來的非勞動(dòng)收入，w1t和w2t表示丈夫和妻子在t時(shí)期的工資率，l1t和l2t是丈夫和妻子在t時(shí)期的工作時(shí)長(zhǎng)。

然后假設(shè)家庭的總時(shí)間為T，根據(jù)上述定義可知，時(shí)間約束函數(shù)為：

有了目標(biāo)函數(shù)和約束函數(shù)之后，我們便可用拉格朗日乘子法求解效用最大化的條件，從求解結(jié)果可得出一些啟發(fā)性的推論，例如：，表明個(gè)體工資對(duì)宗教活動(dòng)投入時(shí)間的影響可以分解為一個(gè)收入-補(bǔ)償?shù)淖晕姨娲?yīng)和一個(gè)收入效應(yīng)。只要市場(chǎng)產(chǎn)品不進(jìn)入來世消費(fèi)的預(yù)期收益函數(shù)，即不存在贖罪券之類的產(chǎn)品，那么替代效應(yīng)就是負(fù)的（因?yàn)楣べY率的增加使得宗教活動(dòng)的成本大于消費(fèi)市場(chǎng)產(chǎn)品的成本），否則其符號(hào)就將由消費(fèi)的相對(duì)時(shí)間密度來決定。于是我們可得出假設(shè)：一般情況下，工資率增加，則宗教參與水平下降；家庭外來非勞動(dòng)收入增加，則宗教參與水平上升。阿茲和艾倫伯格隨后用數(shù)據(jù)資料和統(tǒng)計(jì)模型驗(yàn)證了上述假設(shè)。

然而，我們?cè)诖藨?yīng)關(guān)注的不是A-E 模型的結(jié)論，而是它的研究方法。A-E 模型首先根據(jù)已有研究界定模型中涉及的概念，然后進(jìn)行模型設(shè)定，從而構(gòu)建理論模型并從中推論出研究假設(shè)，再從理論建模過渡到經(jīng)驗(yàn)建模，即以經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ蜋z驗(yàn)所得出的研究假設(shè)，進(jìn)而評(píng)估理論模型本身。這一過程可簡(jiǎn)述為四個(gè)步驟：概念界定（模型準(zhǔn)備）——理論建模（模型設(shè)定）——研究假設(shè)（模型推論）——經(jīng)驗(yàn)建模（模型檢驗(yàn)）?？梢姡粋€(gè)完整的理論建模研究包含了理論與經(jīng)驗(yàn)之間的往復(fù)循環(huán)，既有理論層次的抽象化，也有經(jīng)驗(yàn)層次的具體化，避免了從理論到理論的自說自話和從經(jīng)驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)論證，同時(shí)為后續(xù)的研究指明方向，因而能真正推動(dòng)一個(gè)研究問題在知識(shí)層面的進(jìn)步。

2.宗教人力資本模型

艾納孔對(duì)A-E 模型的改進(jìn)體現(xiàn)了理論建模的這種“可積累性”。艾納孔認(rèn)為，A-E 模型只將宗教參與視為一種來世消費(fèi)的做法過于保守，實(shí)際上，宗教參與具有經(jīng)驗(yàn)效應(yīng)，它在消費(fèi)的同時(shí)也是一種人力資本的投資，因此人們投入到宗教活動(dòng)中的時(shí)間不完全要等到來世才能折現(xiàn)，在現(xiàn)世中也能以“宗教人力資本”的方式帶來收益。?艾納孔于是對(duì)A-E 模型進(jìn)行了改進(jìn)：

上式表示在t時(shí)期的宗教商品Rt的生產(chǎn)中，T是宗教的時(shí)間投入，X 是宗教的物品投入，SRt是宗教投入的人力資本效應(yīng)。Y 代表了時(shí)間投入與物品投入的一個(gè)指數(shù)。由于人力資本隨經(jīng)驗(yàn)累積而增加，SRt在一個(gè)時(shí)間段內(nèi)的增加額可用它的一階導(dǎo)數(shù)來表示：

其中，F(xiàn) 表示經(jīng)驗(yàn)的總增加額，δ 表示經(jīng)驗(yàn)效應(yīng)的貶值率。設(shè)家庭的總資產(chǎn)為A，我們可以構(gòu)建一個(gè)漢密爾頓函數(shù)H：

其中p 表示人力資本的邊際價(jià)值，q 表示總資產(chǎn)的邊際價(jià)值。對(duì)漢密爾頓函數(shù)進(jìn)行最優(yōu)求解，即可得到一些富有意義的研究假設(shè)，例如我們可以得到一個(gè)A-E 模型的年齡效應(yīng)的替代模型，即宗教參與隨著年齡的增長(zhǎng)而增加，不是因?yàn)檎叟f率的降低，而是因?yàn)槿肆Y本增加所引起的一種“理性成癮”。?

艾納孔雖然給出了A-E 模型的替代性解釋，但依然是在統(tǒng)一的基礎(chǔ)假設(shè)和分析框架下進(jìn)行的，屬于理論建模正常發(fā)展的一個(gè)過程。相比之下，隱喻論給出的替代性解釋則缺乏這種一致性，例如，布魯斯認(rèn)為宗教人力資本模型的經(jīng)濟(jì)隱喻是多余的，我們完全可以用“社會(huì)化”來解釋生命早期的改教行為，也可以用“接觸機(jī)會(huì)和相似性”來解釋宗教內(nèi)擇偶的現(xiàn)象。?然而，這些替代性解釋并沒有揭示模型的內(nèi)部邏輯有何缺漏，也沒有否認(rèn)模型的經(jīng)驗(yàn)解釋力，只不過提出了其他的研究假設(shè)，但這些假設(shè)并沒有通過理論建模來匯聚成一個(gè)簡(jiǎn)約的、統(tǒng)一的、清晰的分析框架。換言之，由于缺乏規(guī)范化，這些解釋背后的機(jī)制是模糊的，它們與宗教人力資本模型的差異可能僅僅是語義性的，而不是實(shí)質(zhì)性的。

（三）中觀層次：教會(huì)-教派模型

宗教理性選擇理論在中觀層次主要是從供給側(cè)角度處理宗教組織如何提供宗教商品的問題，理論模型方面以艾納孔的教會(huì)-教派模型（church-sect model）和宗教俱樂部模型（religious club model）為代表。本文所要展現(xiàn)的是教會(huì)-教派模型，?因?yàn)樗扇×藞D像語言來建模，而宗教俱樂部模型與上述微觀模型一樣主要采取了代數(shù)語言，從方法上來說前者更有助于增進(jìn)我們對(duì)理論建模的理解。

艾納孔在宗教人力資本模型的基礎(chǔ)上將宗教收益R 和世俗收益Z定義為：

其中T、X、S 依然代表時(shí)間投入、物品投入、人力資本，C 代表規(guī)范性行為（normative con?duct）。這一概念來源于斯達(dá)克和格洛克（Charles Glock）的宗教五維度論中的最后一項(xiàng)——宗教影響（consequence），表示宗教對(duì)個(gè)體生活方式的整體影響。將規(guī)范性行為納入宗教參與標(biāo)志著艾納孔超越家庭／個(gè)體層面的時(shí)間-金錢分配，將目光轉(zhuǎn)向了宗教組織層面。組織規(guī)范著個(gè)體的行為舉止，而且它必然同時(shí)影響世俗商品和宗教商品的生產(chǎn)。因此，艾納孔認(rèn)為可以用規(guī)范性行為C 來簡(jiǎn)潔地表示宗教收益R 和世俗收益Z 的關(guān)系，為了進(jìn)一步簡(jiǎn)潔，艾納孔將復(fù)雜的數(shù)學(xué)推導(dǎo)置于文末附錄之中，主要使用圖像語言來闡述C、R、Z之間的關(guān)系。

艾納孔繪制了圖1，其中如圖1-1所示，Z與R各自都是關(guān)于C 的倒U 型函數(shù)，兩者的重疊部分代表了C 使Z 上升的同時(shí)會(huì)導(dǎo)致R 的下降（反之亦然）。圖1-2 是圖1-1 的另一種表示方法，它將Z 與R 合并為一條曲線，可以將這條曲線稱之為Z-R 生產(chǎn)可能性邊界（production possibility frontier），代表不同的C 可獲得的宗教與世俗收益的組合。若我們將個(gè)體的效用函數(shù)U（R，Z）用一組無差異曲線（U1，U2，U3……）來表示，那我們就可以得到圖1-2中的切點(diǎn)C*，即個(gè)體的最優(yōu)選擇。

圖1：Z-R 生產(chǎn)可能性邊界與個(gè)體效用曲線

艾納孔隨后使用了比較靜態(tài)分析來進(jìn)一步說明圖1 的性質(zhì)。假如宗教規(guī)范發(fā)生變化，例如宗教的嚴(yán)格性水平上升，且和世俗規(guī)范的差異變大到一定程度（如圖2-1 所示），那么原來的Z-R曲線就可能從凹曲線Z-RC變?yōu)橥骨€Z-RS（如圖2-2 所示），此時(shí)切點(diǎn)會(huì)從中間位置移向兩端位置，具體移向取決于原本的切點(diǎn)更靠近哪一側(cè)。這個(gè)圖2 即代表了教會(huì)-教派模型，艾納孔據(jù)此給出了一個(gè)非常簡(jiǎn)約的教會(huì)／教派定義：Z-R 生產(chǎn)可能性邊界為凹曲線則是教會(huì)（圖2-2 中的ZRC），為凸曲線則是教派（圖2-2中的Z-RS）。

圖2：宗教規(guī)范發(fā)生變化后的Z-R 曲線與效用曲線

艾納孔認(rèn)為，相比于先前的教會(huì)／教派定義，這一規(guī)范模型具有以下優(yōu)勢(shì)：第一，這種定義方式避免了過于復(fù)雜的分類，保持了簡(jiǎn)約性，且同時(shí)吸納了類型學(xué)和連續(xù)體思想。第二，它整合了已有的相關(guān)理論，例如“教會(huì)傾向于整合社會(huì)秩序與主流文化，而教派傾向于發(fā)展亞文化”，再如“教會(huì)與主流社會(huì)的張力較小，而教派與主流社會(huì)的張力較大”。第三，這種定義使教會(huì)／教派的區(qū)分不再是建構(gòu)性的，而是從“理性人”假設(shè)出發(fā)的演繹結(jié)果，因而可為后續(xù)研究提供啟發(fā)。例如，教派在面對(duì)社會(huì)變化和個(gè)人多樣性時(shí)，具有比教會(huì)更高的穩(wěn)定性和一致性；教派向成員索取的時(shí)間-金錢投入比教會(huì)更多，同時(shí)所提供的回報(bào)也更廣泛。

在此，我們可用教會(huì)-教派模型影響最大的推論命題——嚴(yán)格的宗教更強(qiáng)大——作為例子，來展現(xiàn)理論建模的承前啟后作用。從“理性人”假設(shè)出發(fā)，由于宗教商品是不確定性很高的商品，類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“檸檬市場(chǎng)”，即信息極度不對(duì)稱的市場(chǎng)產(chǎn)品，因而個(gè)體為了降低不確定性就需要收集更多的信息，其中一個(gè)方法就是以集體生產(chǎn)的方式將宗教轉(zhuǎn)化為一種聯(lián)合產(chǎn)品，這就是許多宗教采用會(huì)眾制度的原因，艾納孔稱之為“宗教俱樂部模式”。但俱樂部模式又會(huì)帶來“搭便車問題”，因?yàn)槁?lián)合產(chǎn)品具有準(zhǔn)公共性，它的收益由成員共享，排他成本很高，若沒有其他獎(jiǎng)懲機(jī)制的激勵(lì)，理性的個(gè)體就會(huì)成為搭便車者，最終導(dǎo)致所有成員的收益降低。因此，為了應(yīng)對(duì)搭便車問題，宗教組織必須提高宗教商品的影子價(jià)格，即成員所付出的代價(jià)，例如犧牲、污名或怪異的行為約束，來篩除三心二意的搭便車者，從而提升整體成員的投資-回報(bào)比。?因此，嚴(yán)格的宗教更強(qiáng)大，而按照教會(huì)-教派模型，教派的嚴(yán)格性高于教會(huì)，因而教派比教會(huì)更為強(qiáng)大，這一推論已被經(jīng)驗(yàn)建模所證實(shí)。?

可見，和其他理論模型一樣，教會(huì)-教派模型中的許多洞見其實(shí)已在前人的研究中出現(xiàn)，但這些洞見從未被整合進(jìn)一個(gè)獨(dú)立的、簡(jiǎn)約的框架中，而教會(huì)-教派模型對(duì)此進(jìn)行了整合，展現(xiàn)了更一般的預(yù)測(cè)和解釋能力，并能為后續(xù)研究提供新的方向。

（四）宏觀層次：宗教市場(chǎng)模型

1.宗教市場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ图捌錉?zhēng)議

對(duì)宗教市場(chǎng)的討論令宗教理性選擇理論從中觀的組織分析轉(zhuǎn)向更宏觀的結(jié)構(gòu)分析，其中最廣為人知的理論模型便是宗教市場(chǎng)模型（也稱供給側(cè)模型），它甚至被很多人錯(cuò)誤地等同為宗教理性選擇理論本身。?該模型由芬克和斯達(dá)克于20 世紀(jì)80 年代末提出，他們以“宗教間的多元競(jìng)爭(zhēng)沒有導(dǎo)致信仰崩塌反而促進(jìn)了宗教參與”這一統(tǒng)計(jì)研究作為依據(jù)，反駁了世俗化范式的宗教衰弱預(yù)言。?宗教市場(chǎng)模型的核心推論是：宗教的變遷（衰落或興起）不是因?yàn)樽诮淌袌?chǎng)需求的變化，而是因?yàn)樽诮淌袌?chǎng)供給的變化。遺憾的是，宗教市場(chǎng)模型在很長(zhǎng)一段時(shí)間里都只是一種基于統(tǒng)計(jì)分析的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，以及建立在統(tǒng)計(jì)模型基礎(chǔ)上的，規(guī)范化程度較低的概念模型，這是它引發(fā)大量爭(zhēng)議的主要原因。

艾納孔在芬克和斯達(dá)克的研究基礎(chǔ)上提煉出了一個(gè)宗教市場(chǎng)的統(tǒng)計(jì)模型：?

其中，Aj可作為宗教市場(chǎng)j 中的教堂出席率、做禮拜的頻率、信仰上帝的人在總?cè)丝谥械谋壤?、該宗教組織擁有的成員數(shù)量占總?cè)丝跀?shù)量的比例（以下簡(jiǎn)稱“成員比例”）等代表宗教參與水平的指標(biāo)，Hj代表市場(chǎng)的多元競(jìng)爭(zhēng)水平P，它以經(jīng)濟(jì)學(xué)常用的市場(chǎng)集中指數(shù)——赫芬達(dá)爾指數(shù)（Herfindahl index）為基礎(chǔ)構(gòu)建而來，計(jì)算方式為：

其中Si代表宗教i 的成員占宗教市場(chǎng)的比例。這是一個(gè)以多元指數(shù)表示宗教市場(chǎng)多元競(jìng)爭(zhēng)，以出席率或成員比例代表宗教參與水平的統(tǒng)計(jì)模型，若βi為正數(shù)且顯著，表示宗教多元促進(jìn)宗教參與，若βi為負(fù)數(shù)且顯著，表示宗教多元削弱宗教參與，若βi不顯著，表示宗教多元與宗教參與沒有統(tǒng)計(jì)關(guān)聯(lián)。盡管這一模型十分簡(jiǎn)潔，但它只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，非常依賴?jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)以及對(duì)數(shù)據(jù)的處理方式，因此，許多學(xué)者用同一模型得出了大相徑庭的結(jié)果。查韋斯（Mark Chaves）和戈斯基（Philip Gorski）就總結(jié)了最有代表性的26個(gè)研究結(jié)論，其中10 個(gè)支持正相關(guān)，11 個(gè)支持負(fù)相關(guān)，5 個(gè)認(rèn)為不相關(guān)。?統(tǒng)計(jì)研究的爭(zhēng)議也被隱喻論者視作宗教理性選擇理論沒有普適性和機(jī)制解釋能力的重要證據(jù)。然而，這些爭(zhēng)議恰恰反映了理論建模的重要性，離開了理論建模的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ腿狈?jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，容易被經(jīng)驗(yàn)資料所左右而產(chǎn)生不同的結(jié)論，且無益于研究問題的推進(jìn)。

沃斯（David Voas）和克羅克特（Alasdair Crockett）對(duì)宗教市場(chǎng)統(tǒng)計(jì)模型的規(guī)范分析（for?mal analysis）為這場(chǎng)爭(zhēng)議劃下了句號(hào)。他們指出，基于赫芬達(dá)爾指數(shù)的“多元-參與研究”有著重大缺陷。在以往的“多元-參與研究”中，研究者們忽視了宗教參與（因變量）和多元指數(shù)（自變量）的數(shù)學(xué)關(guān)聯(lián)，即使兩者沒有實(shí)質(zhì)相關(guān)性，但以往的統(tǒng)計(jì)模型也可能會(huì)讓它們有關(guān)，具體的符號(hào)方向和效應(yīng)大小只取決于宗教組織在所研究區(qū)域的規(guī)模分布狀況。因此，以往的統(tǒng)計(jì)研究無論是支持還是反對(duì)“多元促進(jìn)參與”，都沒有實(shí)質(zhì)意義。?

2.宗教市場(chǎng)的理論建模

沃斯等人的研究指出了經(jīng)驗(yàn)建模的缺陷，進(jìn)而將宗教市場(chǎng)的理論建模提上了日程，蒙哥馬利（James Montgomery）率先響應(yīng)，他以產(chǎn)業(yè)組織理論中產(chǎn)品分化的霍特林選址模型為基礎(chǔ)，并規(guī)避了沃斯等人所提出的赫芬達(dá)爾指數(shù)問題，從而對(duì)宗教競(jìng)爭(zhēng)如何影響宗教參與進(jìn)行了理論建模。?

蒙哥馬利定義宗教j的產(chǎn)品空間位置為xj，表示宗教j 的嚴(yán)格性水平；定義ej為宗教j 的努力水平（effort level），表示宗教j 為了提升產(chǎn)品吸引力而付出的代價(jià)；定義x 為某一消費(fèi)者最偏好的宗教類型，同時(shí)定義e 為這一宗教為了使該消費(fèi)者得到正效用所需付出的最低努力水平。根據(jù)霍特林模型，選擇x 的消費(fèi)者從宗教j獲得的效用可由如下數(shù)學(xué)模型表示：

圖3：宗教j和宗教i、j、k的成員曲線

其中，-e 和-d 都代表一種反作用，-e 代表消費(fèi)者所偏好的宗教類型越嚴(yán)格，他對(duì)宗教的努力水平的要求也越高，即ej在滿足他的最低需求后產(chǎn)生的剩余效用也越低；-d 代表單位距離成本，消費(fèi)者選擇的宗教與他理想的宗教距離越遠(yuǎn)，即(x -xj)2越大，他所獲得的效用越低。因此，若ej不夠大，使得Uj<0，那么消費(fèi)者就不會(huì)加入。反之，消費(fèi)者就會(huì)加入U(xiǎn)j最大的宗教。可以用圖3-1 來說明Uj(x,e)的含義，假設(shè)宗教市場(chǎng)中只有一個(gè)宗教j，對(duì)它來說，它能使消費(fèi)者產(chǎn)生正效用的區(qū)域就是這個(gè)倒U 曲線的內(nèi)部，所以這個(gè)倒U 曲線可稱之為“成員曲線”（按照定義的不同，也可稱之為“參與曲線”，在經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)中取決于具體的數(shù)據(jù)和研究問題）。但是，一個(gè)宗教市場(chǎng)中可能同時(shí)存在其他可選的宗教，此時(shí)消費(fèi)者會(huì)從正效用更大的教派中進(jìn)行選擇，圖3-2 即呈現(xiàn)了三個(gè)宗教的“成員曲線”，兩條虛線代表此時(shí)正效用相等。

假設(shè)宗教之間是排他性競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，根據(jù)上述定義，同一宗教市場(chǎng)中占據(jù)不同產(chǎn)品空間位置的宗教，它們各自的最優(yōu)努力水平是一種博弈的結(jié)果，因此可由“納什均衡”計(jì)算得出。設(shè)mj為宗教j 的成員占該市場(chǎng)總?cè)丝诘谋壤瑢?duì)于宗教j 來說，它獲得的效用由它的努力水平（相當(dāng)于一種成本）ej和它的成員比例（相當(dāng)于一種收益）mj所決定，即：

一個(gè)宗教市場(chǎng)的總體宗教參與水平p 即是不同宗教的成員比例之和，而不同市場(chǎng)之間的競(jìng)爭(zhēng)性水平則取決于具體的宗教分布。蒙哥馬利認(rèn)為，赫芬達(dá)爾指數(shù)的問題根源在于：宗教的競(jìng)爭(zhēng)性并非連續(xù)型的定距變量，而是離散型的偏序變量。因此，宗教間的競(jìng)爭(zhēng)要放在偏序集合中討論才有實(shí)質(zhì)意義。偏序集合的含義可用圖4 的哈斯圖來表示。在這個(gè)示意圖中，一個(gè)存在宗教i 與宗教k 的宗教市場(chǎng)集合{i,j}只和?、{i}、{j}、{i,j,k}存在偏序關(guān)系，而不與其他集合存在偏序關(guān)系。我們可以認(rèn)為{i,j}的宗教競(jìng)爭(zhēng)性大于?、{i}、{j}，但不能認(rèn)為{i,j}的宗教競(jìng)爭(zhēng)性大于{k}或{i,k}。

圖4：{i，j，k}的冪集按包含偏序排序的哈斯圖

綜上所述，一個(gè)宗教市場(chǎng)內(nèi)的各個(gè)宗教的努力水平和最終的總體宗教參與水平是博弈之后的均衡結(jié)果，而不同宗教市場(chǎng)之間的競(jìng)爭(zhēng)性差異是偏序集合關(guān)系。據(jù)此，蒙哥馬利得出一個(gè)假設(shè)：若Si?Sj，則pi≥pj。即：若宗教市場(chǎng)偏序集合Si包含Sj，則參與水平pi大于等于pj。

在檢驗(yàn)方面，蒙哥馬利考慮到經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的測(cè)量誤差問題，于是在經(jīng)驗(yàn)建模檢驗(yàn)的基礎(chǔ)上加上了規(guī)范檢驗(yàn)（formal test）作為理論建模的補(bǔ)充部分。假設(shè)測(cè)量的隨機(jī)誤差為ε，市場(chǎng)i 的宗教參與水平可表示為：

市場(chǎng)i與市場(chǎng)j的參與水平之差可表示為：

根據(jù)上述假設(shè)，若Si?Sj，則 有p(Si)-p(Sj)≥0，將其作為原假設(shè)。

設(shè)C 為Si?Sj但pi-pj<0 的數(shù)目。同時(shí)，設(shè)X 為εi-εj<0 的數(shù)目。考慮到原假設(shè)，應(yīng)有X ≥C。由于X 是一個(gè)隨機(jī)變量，可設(shè)累積分布函數(shù)Fx，若Fx(x)≥1 -α，則拒絕原假設(shè)，其中x 即為一個(gè)數(shù)據(jù)集中C 的數(shù)值，α 為設(shè)定的置信水平。使用計(jì)算機(jī)模擬隨機(jī)抽樣的方法，可以得到Fx的分布狀況。從分布來看，可知在C 的數(shù)目比例（占整體數(shù)據(jù)集）超過58%的情況下，可以在任一常規(guī)α水平上拒絕原假設(shè)。

最后，蒙哥馬利參照具體的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)進(jìn)行了假設(shè)檢驗(yàn)，其結(jié)果是拒絕了原假設(shè)，即宗教競(jìng)爭(zhēng)性更強(qiáng)的宗教市場(chǎng)反而有著更低的宗教參與水平，反駁了芬克、斯達(dá)克、艾納孔等人從統(tǒng)計(jì)模型所得出的結(jié)論。

但是，蒙哥馬利認(rèn)為這并不代表宗教理性選擇理論的失敗，也不代表世俗化范式的勝利，而是代表宗教市場(chǎng)模型需要進(jìn)一步的理論化，即更多考慮需求側(cè)的變動(dòng)所帶來的影響，同時(shí)也代表宗教理性選擇理論的批判者和支持者都應(yīng)更加重視理論建模層面的對(duì)話，唯此才能推動(dòng)一個(gè)研究問題向前積累，而非原地踏步。麥克布萊德（Michael McBride）沿著蒙哥馬利的建議繼續(xù)對(duì)“多元-參與”問題進(jìn)行了理論建模。他和蒙哥馬利一樣，以產(chǎn)品分化的霍特林模型為基礎(chǔ)，但融入了更多的博弈論思想，使模型更易操作和更加可視化。他的結(jié)論是，宗教供給側(cè)和需求側(cè)的變化都會(huì)影響參與水平的變化，前者如宗教壟斷效應(yīng)，后者如市場(chǎng)容量的變化和消費(fèi)者偏好的變化。并且，多元程度的增加未必導(dǎo)致參與水平的提升，例如，若壟斷性宗教的管制不僅限制其他宗教的市場(chǎng)進(jìn)入，還限制非信徒的世俗機(jī)會(huì)，同時(shí)增加信徒的世俗機(jī)會(huì)，那么這一宗教市場(chǎng)就會(huì)出現(xiàn)“低多元-高參與”的情況。?

從宗教市場(chǎng)模型和教會(huì)-教派模型的對(duì)比可以看出，理論建模不僅可以用來證實(shí)、整合先前的理論，也可以用來推翻、拓展先前的理論。在蒙哥馬利這里，芬克等人所總結(jié)的宗教市場(chǎng)模型的核心推論已被推翻了。而到了麥克布萊德這里，“多元”和“參與”甚至沒有直接關(guān)系，而是共同受到“人口規(guī)模與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)系”的影響。?而這其實(shí)是回應(yīng)了奈茨（Mary Neitz）和安默曼（Nancy Ammerman）等人對(duì)宗教市場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ偷姆此?，他們認(rèn)為“多元-參與”的關(guān)系方向不是重點(diǎn)，重點(diǎn)是兩者發(fā)生關(guān)系的“語境”，他們也都認(rèn)為應(yīng)回到需求側(cè)去探討。?不過，他們認(rèn)為只有質(zhì)性研究才能揭開“語境”的秘密，而蒙哥馬利和麥克布萊德的研究展現(xiàn)了理論建模不輸于質(zhì)性研究的機(jī)制解釋能力。

四、結(jié)論與討論

（一）理論建模而非經(jīng)濟(jì)隱喻

綜上所述，宗教理性選擇理論在微觀、中觀、宏觀層次都不是一種經(jīng)濟(jì)隱喻，而是致力于用理論建模的方法建立一套簡(jiǎn)明的、整合的、可積累的規(guī)范模型。隱喻論者沒有注意到宗教理性選擇理論在研究方法上的核心特征——理論建模，而是僅僅根據(jù)宗教理性選擇理論的術(shù)語和結(jié)論來對(duì)它展開批判。這是一種誤讀。

首先，隱喻論者沒有從模型思維的角度來理解宗教理性選擇理論，而是僅從字面含義來理解一些概念和結(jié)論。例如，隱喻論者認(rèn)為宗教在大部分情況下并不存在“價(jià)格”，因而無法使用“供求”“市場(chǎng)”等概念進(jìn)行分析。然而，沒有明碼標(biāo)價(jià)不等于沒有價(jià)格信息，“價(jià)格”和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)概念一樣都是模型的一部分，通過適當(dāng)?shù)哪Ｐ?，我們可以得到宗教的“影子價(jià)格”，這一點(diǎn)艾納孔在宗教理性選擇理論建立之初便已闡明了。宗教理性選擇理論的核心是“宗教人力資本模型”“教會(huì)-教派模型”“宗教市場(chǎng)模型”等規(guī)范模型，而不是“價(jià)格”“供求”“市場(chǎng)”等概念。

其次，宗教理性選擇理論絕不僅僅是以經(jīng)濟(jì)隱喻來比附宗教，也絕不是將已知的宗教知識(shí)用經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭復(fù)述一遍，而是真正使用理論建模的方法，以簡(jiǎn)約的假定和嚴(yán)密的邏輯推導(dǎo)出理論模型，從而對(duì)已有的理論洞見進(jìn)行整合，并推論出新的研究問題，以推動(dòng)這一研究領(lǐng)域的進(jìn)展。宗教理性選擇理論的最大貢獻(xiàn)正是這種基于演繹邏輯的理論化嘗試。隱喻論者只將自然語言的概念框架作為理論，而沒有將規(guī)范語言的理論模型作為一種理論。經(jīng)典的社會(huì)學(xué)理論確實(shí)建立在一系列概念框架的基礎(chǔ)上，但理論建模也可成為社會(huì)學(xué)理論未來的發(fā)展方向。

最后，宗教理性選擇理論對(duì)隱喻的否認(rèn)也不會(huì)限制我們的思考，麥金農(nóng)等人的修辭學(xué)分析并不適用于理論建模，因?yàn)樗麄儗⒆诮汤硇赃x擇理論錯(cuò)當(dāng)成了“社會(huì)有機(jī)體”這一類的自然語言表述。實(shí)際上，理論建模就是為了避免自然語言的模糊性，自然語言將學(xué)術(shù)界定和日常表述混在一起，將理論表述與文學(xué)式的修辭混在一起，容易使人望文生義地產(chǎn)生誤解。?宗教理性選擇理論對(duì)隱喻的否認(rèn)并非表明宗教和經(jīng)濟(jì)沒有區(qū)別，而是為了強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的思維不只有隱喻思維。從這一點(diǎn)上來說，宗教理性選擇理論也不一定和新自由主義有必然的聯(lián)系，它的普適性在于它的理論建模方法，而不在于它的概念和結(jié)論。

（二）宗教理性選擇理論與中國(guó)宗教研究

在過去的十幾年間，對(duì)于宗教理性選擇理論是否適用于中國(guó)宗教研究的問題，許多學(xué)者都給出了批判性意見。?誠(chéng)然，該理論的一些結(jié)論確實(shí)不符合中國(guó)宗教的特點(diǎn)，例如中國(guó)宗教具有不同于基督宗教的非排他性，?再如楊慶堃所說的中國(guó)“混合宗教”的非獨(dú)立性，?但是，我們不能因?yàn)橹袊?guó)宗教的特殊性就完全拒絕宗教理性選擇理論的研究方法。下文我們將簡(jiǎn)要分析一下中國(guó)的宗教社會(huì)學(xué)研究對(duì)豐富和拓展該理論可能做的貢獻(xiàn)。

首先，針對(duì)中國(guó)宗教的非排他性，我們可以修改宗教作為一種聯(lián)合產(chǎn)品的假設(shè)。實(shí)際上非排他性與宗教理性選擇理論的基本假定并不沖突，即仍然是探討理性人在面對(duì)宗教的高度不確定性時(shí)如何降低不確定性，只不過西方宗教的策略是將宗教作為一種聯(lián)合產(chǎn)品，而東方宗教的策略是將宗教作為一種私人產(chǎn)品。艾納孔在建構(gòu)理論模型時(shí)已經(jīng)意識(shí)到了這一區(qū)別，他指出在西方宗教采取的聯(lián)合生產(chǎn)之外，還有一種降低不確定性的方法是宗教投資組合，即同時(shí)信奉多種宗教或神靈。這種方式將宗教轉(zhuǎn)化為一種私人產(chǎn)品，從而使宗教具有更強(qiáng)的商品屬性。由于信徒的收益具有很高的排他性，因而宗教組織無須擔(dān)心搭便車問題，但信徒也因此缺乏高度的組織性和委身性。東方宗教主要體現(xiàn)了這種策略。?可見，我們完全可以將宗教的非排他性納入理論建模之中，由此得出的理論模型也有望整合中國(guó)宗教私人性、現(xiàn)世性、低組織性、低委身性等特點(diǎn)，甚至很可能幫助我們找到新的研究問題與方向。

其次，針對(duì)中國(guó)“混合宗教”的非獨(dú)立性，現(xiàn)有的宗教理性選擇理論的理論模型預(yù)設(shè)了宗教制度相對(duì)于世俗制度的獨(dú)立性，所以在它們那里，宗教收益和世俗收益是天然互斥的。中國(guó)社會(huì)有所不同，宗教制度與世俗制度是混合在一起的，因而其世俗收益和宗教收益很可能是相互促進(jìn)的。這一區(qū)別將涉及目的函數(shù)與約束函數(shù)的重新構(gòu)建，由于宗教生產(chǎn)和世俗生產(chǎn)不再是相互獨(dú)立的關(guān)系，因而它們的總效用也可能不再是加總關(guān)系，同時(shí)它們的約束函數(shù)也不再是一種此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。以理論建模的方式厘清混合宗教的性質(zhì)，將有助于我們統(tǒng)合一些中國(guó)宗教研究議題，例如分靈-分香體系、祭祀圈、信仰圈等區(qū)域信仰研究中宗教與地方社會(huì)的互動(dòng)，以及儒釋道三教合一、民間神靈的敕封等政教關(guān)系研究中的宗教與國(guó)家的關(guān)系，都有望整合在一個(gè)簡(jiǎn)明的、統(tǒng)一的混合宗教理論模型之中。因此，若中國(guó)宗教的研究者就此對(duì)混合宗教進(jìn)行理論建模，那就能更好地理解中國(guó)的區(qū)域性信仰體系和政教關(guān)系，也將對(duì)該領(lǐng)域中因不斷發(fā)明的新概念而引發(fā)的理論混亂進(jìn)行一定程度的澄清。

最后，中國(guó)宗教學(xué)界不應(yīng)只關(guān)注對(duì)中國(guó)宗教的理解，還應(yīng)走向世界。宗教理性選擇理論的核心不是隱喻論所關(guān)注的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，也不是沃納所說的“美國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，?而是理論建模的方法，這套方法所追求的是一般性知識(shí)體系的積累與發(fā)展。因此，對(duì)于中國(guó)學(xué)界來說，宗教理性選擇理論的應(yīng)用不是將中國(guó)宗教作為補(bǔ)充性的經(jīng)驗(yàn)案例，也不只是一種外來理論的本土化，而是一種基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)對(duì)一般性理論的拓展和完善。只有在追求一般性理論的共識(shí)下，中西學(xué)界才能超越中國(guó)話語和西方話語的二元對(duì)立，進(jìn)而形成真正有益的理論對(duì)話。近年來，一些學(xué)者嘗試從博弈論出發(fā)探討中國(guó)宗教，例如民間信仰與國(guó)家政權(quán)、制度性宗教之間的均衡關(guān)系，再如傳統(tǒng)宗教的演化及其與社會(huì)合作倫理的關(guān)系。?這種將博弈論與中國(guó)宗教特點(diǎn)相聯(lián)系的研究蘊(yùn)含了理論建模的潛力，因?yàn)樗铝τ趯⒃擃I(lǐng)域復(fù)雜而分散的觀點(diǎn)整合到一個(gè)統(tǒng)一的分析性框架中，進(jìn)而將中國(guó)宗教研究與知識(shí)體系的整體累進(jìn)鏈接在一起。

總的來說，宗教理性選擇理論仍是一個(gè)新興的范式，它還處于不斷發(fā)展的過程中。因此，宗教理性選擇理論與中國(guó)宗教研究可以構(gòu)成相互啟示。一方面，宗教理性選擇理論在中國(guó)宗教研究中所遇到的挑戰(zhàn)，并不是一種危機(jī)，反而是一種機(jī)遇，前提假設(shè)的變換往往是錘煉一種理論與方法的最佳方式。另一方面，宗教理性選擇理論的理論建模對(duì)中國(guó)宗教研究來說是一種比較陌生的方法，它也不應(yīng)埋沒在隱喻論的誤解之下，而應(yīng)在傳統(tǒng)的理論史研究、文本研究、民族志研究之外為我們提供新的啟迪。

注釋：

①宗教理性選擇理論也被稱為宗教經(jīng)濟(jì)模型（religious economic model）、宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)（economics of religion）、宗教市場(chǎng)理論（religious market theory）等等，嚴(yán)格來說這幾個(gè)概念是有區(qū)別的，斯達(dá)克等人開創(chuàng)的研究范式最初是以交換理論為基礎(chǔ)的，后來采用了理性選擇理論，艾納孔早先稱自己的研究為宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)，斯達(dá)克、芬克、艾納孔后來又改稱宗教經(jīng)濟(jì)模型。此外，由于這套理論中討論宗教市場(chǎng)的部分引起了最廣泛的關(guān)注，許多學(xué)者尤其是中文學(xué)界又將其稱為宗教市場(chǎng)理論。本文為了行文方便，采用了“宗教理性選擇理論”這一表述，一是因?yàn)椤白诮探?jīng)濟(jì)學(xué)”容易產(chǎn)生誤解，實(shí)際上這是一個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的研究范式，而非一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分支；二是因?yàn)椤白诮淌袌?chǎng)理論”是對(duì)這一研究范式的誤解，實(shí)際上宗教理性選擇理論不僅討論宏觀的宗教市場(chǎng)，也討論微觀的宗教行為選擇與中觀的宗教組織動(dòng)力學(xué)。

②參見《宗教》雜志刊登的幾篇文章，Religion,Vol.41,No.4(2011),pp.529-644。

③渠敬東、盧云峰、梁永佳等：《有關(guān)“宗教市場(chǎng)理論”的一次圓桌討論》，載《中國(guó)研究》總第19 期，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第217—219頁。

④徐天基：《迷途還是正路？反思經(jīng)濟(jì)主義走向宗教學(xué)研究》，載《世界宗教研究》2017年第6期，第9—24頁。

⑤V.Goossaert and D.A.Palmer,The Religious Question in Modern China,University of Chicago Press,2011,p.12.

⑥C.Jerolmack and D.Porpora,“Religion,Rationality,and Experience:A Response to the New Rational Choice Theory of Religion,”Sociological Theory,Vol.22,No.1(2004),pp.140-160；范麗珠：《現(xiàn)代宗教是理性選擇的嗎？——質(zhì)疑宗教的理性選擇研究范式》，載《社會(huì)》2008年第6期，第90—109頁。

⑦R.Robertson,“The Economization of Religion? Reflec?tions on the Promise and Limitations of the Economic Ap?proach,”Social Compass,Vol.39,No.1(1992),p.147.

⑧汲喆：《如何超越經(jīng)典世俗化理論？——評(píng)宗教社會(huì)學(xué)的三種后世俗化論述》，載《社會(huì)學(xué)研究》2008 年第4期，第55—75頁。。

⑨L.R.Iannaccone,“Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion,”Journal for the Scientific Study of Religion,Vol.1995,pp.76-88.

⑩同注③。

?S.Bruce,“Religion and Rational Choice:A Critique of Economic Explanations of Religious Behavior,”Sociology of Religion,Vol.54,No.2(1993),p.200.

?張文杰：《中國(guó)宗教研究的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”嘗試——評(píng)〈中國(guó)的宗教〉》，載《社會(huì)》2014 年第3 期，第205—229頁。

?A.M.McKinnon,“Ideology and The Market Metaphor in Rational Choice Theory of Religion:A Rhetorical Critique of‘Religious Economies’,”Critical Sociology,Vol.39,No.4(2013),pp.529-543.

?P.L.Berger,“A Market Model for the Analysis of Ecu?menicity,”Social Research,Vol.30,No.1(1963),pp.77-93.

?S.Bruce,Choice and Religion:A Critique of Rational Choice Theory,New York:Oxford University Press,1999.

?P.Edgell,“A Cultural Sociology of Religion:New Direc?tions,”Annual Review of Sociology,Vol.38(2012),pp.247-265.

?R.S.Warner,“Work in Progress Toward a New Para?digm for the Sociological Study of Religion in the United States,”American Journal of Sociology,Vol.98,No.5(1993),p.1051.

?R.Stark,“Bring Theory Back In,”in Lawrence Young(ed.),Rational Choice Theory and Religion:Summary and Assessment,New York:Routledge,1997,pp.3-24.

?劉煒：《門檻模型：一個(gè)社會(huì)學(xué)形式理論的建構(gòu)與拓展》，載《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2016 年第6 期，第28—42 頁；趙鼎新：《集體行動(dòng)、搭便車?yán)碚撆c形式社會(huì)學(xué)方法》，載《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期，第1—21頁。

?劉世定：《社會(huì)學(xué)研究中的理論建?！?，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系春季學(xué)期課程講義，2018年。

?M.Hechter,“Religion and Rational Choice Theory,”in Lawrence Young(ed.),Rational Choice Theory and Reli?gion:Summary and Assessmen,pp.147-160.

?L.R.Iannaccone,“Rational Choice:Framwork for the Scientific Study of Religion,”in Lawrence Young(ed.),Ra?tional Choice Theory and Religion:Summary and Assess?ment,pp.25-44.

?張靜：《案例分析的目標(biāo)：從故事到知識(shí)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2018年第8期，第126—142、207頁。

?C.Azzi,and R.Ehrenberg,“Household Allocation of Time and Church Attendance,”Journal of Political Econo?my,Vol.83,No.1(1975),pp.27-56.

?L.R.Iannaccone,“Consumption Capital and Habit For?mation with an Application to Religious Participation,”University of Chicago,IL.Ph.D.Dissertation,1984.

?L.R.Iannaccone,“Introduction to the Economics of Re?ligion,”Journal of Economic Literature,Vol.36,No.3(1998),pp.1465-1495.

?S.Bruce,“Religion and Rational Choice:A Critique of Economic Explanations of Religious Behavior,”Sociology of Religion,Vol.54,No.2(1993),p.199.

?L.R.Iannaccone,“A Formal Model of Church and Sect,”American Journal of Sociology,Vol.94,1988,pp.S241-S268.

?L.R.Iannaccone,“Sacrifice and Stigma:Reducing Free-riding in Cults,Communes,and other Collectives,”Journal of Political Economy,Vol.100,No.2(1992),pp.271-291.

?L.R.Iannaccone,“Why Strict Churches are Strong,”American Journal of Sociology,Vol.99,No.5(1994),pp.1180-1211.

?阮榮平、鄭風(fēng)田、劉力：《宗教信仰選擇——一個(gè)西方宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的文獻(xiàn)梳理》，載《社會(huì)》2013 年第4 期，第193—224頁。

?R.Finke and R.Stark,“Religious Economies and Sa?cred Canopies:Religious Mobilization in American Cities,1906,”American Sociological Review,Vol.53,No.1(1988),pp.41-49.

?L.R.Iannaccone,“The Consequences of Religious Mar?ket Structure:Adam Smith and the Economics of Reli?gion,”Rationality and Society,Vol.3,No.2(1991),pp.156-177.

?M.Chaves and P.S.Gorski,“Religious Pluralism and Religious Participation,”Annual Review of Sociology,Vol.27,No.1(2001),pp.261-281.

?D.Voas and A.Crockett,“Religious Pluralism and Par?ticipation:Why Previous Research Is Wrong,”American Sociological Review,Vol.67,No.2(2002),pp.212-230.

?J.D.Montgomery,“A Formalization and Test of the Reli?gious Economies Model,”American Sociological Review,Vol.68,No.5(2003),pp.782-809.

?M.McBride,“Religious Pluralism and Religious Partici?pation:A Game Theoretic Analysis,”American Journal of Sociology,Vol.114,No.1(2008),pp.77-106.

?Ibid.,p.99.

?N.T.Ammerman,“Religious Choice and Religious Vi?tality:The Market and Beyond,”in Lawrence Young(ed.),Rational Choice Theory and Religion:Summary and As?sessment,pp.119-132;M.J.Neitz and P.R.Mueser,“Economic Man and the Sociology of Religion:A Critique of the Rational Choice Approach,”in Lawrence Young(ed.),Rational Choice Theory and Religion:Summary andAssessment,pp.105-118.

?同注?。

?參見本文所引用的相關(guān)批判性文獻(xiàn)。

?盧云峰：《超越基督宗教社會(huì)學(xué)——兼論宗教市場(chǎng)理論在華人社會(huì)的適用性問題》，載《社會(huì)學(xué)研究》2008 年第5 期，第81—97 頁。Y.Lu and G.Lang,“Beyond Ex?clusive Religions:Challenges for the Sociology of Religion in China,”Social Science in China,Vol.31,No.1(2010),pp.198-216。

?盧云峰：《論“混合宗教”與“獨(dú)立宗教”——兼論〈中國(guó)社會(huì)中的宗教〉之經(jīng)典性》，載《社會(huì)學(xué)研究》2019 年第2 期，第79—99、247—248 頁；C.K.Yang,Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary Social Func?tions of Religion&Some of Their Historical Factors,Uni?versity of California Press,1961。

?L.R.Iannaccone,“Risk,Rationality,and Religious Port?folios,”Economic Inquiry,Vol.33,No.2(1995),pp.285-295.

?R.S.Warner,“Work in Progress Toward a New Para?digm for the Sociological Study of Religion in the United States,”American Journal of Sociology,Vol.98,No.5(1993),p.1051.

?吳重慶、陳韻如：《一種可能的新視角——從博弈論看民間信仰與世俗國(guó)家、制度性宗教的互動(dòng)》，載《山東社會(huì)科學(xué)》2016 年第9 期，第84—93 頁；彭睿：《“封神演義”與社會(huì)合作——以關(guān)帝和媽祖敕封為中心的中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，2017年。