趙妍杰

引言

曾經(jīng)在戊戌前后提倡速變、全變的康有為在辛亥革命爆發(fā)后反而批評說：“革一朝之命可也，奈之何舉中國數(shù)千年之命而亦革之乎？今也教化革命，紀(jì)綱革命，道揆革命，法守革命，禮俗革命，人心革命，國魂革命，大火焚室，空空無依，茫茫無所適，倀倀無所之，游魂太空，風(fēng)雨飄搖之，雷霆或震，絕命是期?！薄?〕在他眼中，辛亥革命不僅是種族革命、政治革命、禮俗革命，實乃“一切社會盡革之”〔2〕。他的慨嘆從一個側(cè)面說明辛亥革命的意義不僅在于政體的革故鼎新，而且也在于對日常生活秩序的顛覆。

皇帝的遜位與共和政體的締造帶來了一場政治觀念上的大震蕩，直接沖擊了儒家的整個綱常倫理體系?！?〕在新的信仰體系難以確立之際，社會民眾要么歸于舊的信仰，要么處于無所適從的茫然狀態(tài)?！?〕社會民眾對于創(chuàng)建另一種理想的新政權(quán)之努力，則尚待逐步試驗與磨煉?！?〕蓋鼎革造成的“民國”這一共和政治體制恐怕比其所推翻的政權(quán)更具異質(zhì)性，也帶來廣泛的挑戰(zhàn)?！?〕既存的研究對于民國初年尊孔復(fù)辟、反孔反復(fù)辟的主張著墨較多，而對思想光譜中尊孔反復(fù)辟的中間地帶關(guān)注較少。本文擺脫以激進(jìn)為愛國的思路，重訪民國初年保護(hù)倫常的言說和努力，希望進(jìn)一步了解民初思想界的復(fù)雜性。

一、尋找共和國的道德基礎(chǔ)

面對共和代清的時局，康有為曾觀察到：“惟今者共和政體大變，政府未定為國教，經(jīng)傳不立于學(xué)官，廟祀不奉于有司。”〔7〕對他而言，民國帶來的不是希望和秩序，而是無政府、無教化，正所謂臣不忠、子不孝、男不尊經(jīng)、女不守節(jié)。雖然“號為共和，實則共爭共亂；號為統(tǒng)一，實則割據(jù)分立；號為平等自由，實則專制橫行”〔8〕。

康有為特別指出，自清末以來國家和社會出現(xiàn)的某種對峙持續(xù)發(fā)酵。他批評清季資政院一開始便放棄討論政治、外交、軍事等大問題，而去討論“室女可和奸無罪”“子壯可背父獨立”兩件事情。這些逾越了議院的權(quán)限，也非政治所宜干涉?！?〕議會本應(yīng)討論租稅、立法、行政，而非禮教民俗、祭祀等問題?！?0〕這些政策可以看作是政府超前于社會而進(jìn)行的禮俗革命。由于國家放棄了儒家傳統(tǒng)而日趨西化，民間崇祀孔子的風(fēng)氣自然受到抑制?？涤袨榫驼f：“夫民既不敢奉，而國又廢之，于是經(jīng)傳道息，俎豆禮廢，跪拜不行，衿纓并絕，則孔子之大道，一旦掃地，耗矣哀哉！”〔11〕共和初年服制、祭祀、跪拜等禮儀又統(tǒng)統(tǒng)被廢除，難怪康有為感嘆“舉國舊俗，不問美惡，皆破棄而無所存”〔12〕。民初非但不是令人向往的大同世界，反而是讓他目不忍睹的“據(jù)亂世”。

其實，直接廢除舊制度并不能讓新共和堅不可摧，然而如何建設(shè)新共和又很大程度上無軌可循。蓋“今茲之建設(shè)共和也，于數(shù)千年之中國書傳無可考，法典無可因，禮俗無可守。即其名義，甫發(fā)明于歲月之間，執(zhí)人民而問之，必多罔然。或以為人人自由平等也，無復(fù)倫理綱紀(jì)也，或以為宜分立自治，甚或以為不須納租賦也”〔13〕。換言之，在新舊過渡的時代，對于西方制度在中國的適應(yīng)性恐怕估計不足。

在康有為看來，道德和物質(zhì)是新共和的基礎(chǔ)。在《物質(zhì)救國論》中，他曾闡明物質(zhì)之于社會的意義?！?4〕他在道德、法律和政治之間選擇重視養(yǎng)成國民性情的道德。就像基督教養(yǎng)成了西方社會的民氣一樣，“孔子之道，以人為天所生，故尊天，以明萬物皆一體之仁；又以人為父母所生，故敬祖以祠墓，著傳體之孝”。故“欲存中國，先救人心，善風(fēng)俗，拒诐行，放淫詞，存道揆法守者，舍張孔教末由已”〔15〕?？凳线M(jìn)一步以西人的觀點來證明自己的論說，以更正那些謬慕西方的思想傾向。美國人杜威曾告訴他：“美之患，有國而無家。信如父不父，子不子，夫不夫，婦不婦?！薄?6〕康有為就宣稱，“若共和之治，合全國民之知識道德織成之”〔17〕，那么，輸進(jìn)通識、崇獎道德便是建設(shè)好政黨的手段。歐美人立國之基在宗教、道德而非法律與政治，“蓋所以大畏民志者，在其宗教，有以治于冥冥之中也”〔18〕。對于中國而言，獎導(dǎo)教化的手段需要“宜其民之風(fēng)氣事勢，以養(yǎng)其性情，形為法律乎。今吾國數(shù)千年奉孔子之道為國教，守信尚義，孝弟愛敬，禮俗深厚，廉恥相尚”〔19〕。這也流露出他在民國初年推動國教運動的一些初衷。

進(jìn)言之，重建共和的道德基礎(chǔ)有兩條基本路徑：復(fù)興中國傳統(tǒng)和仿照西方，而康有為的獨特之處是以西來的教會形式再造中國的儒家傳統(tǒng)。康氏所謂的道德并不是清末梁啟超宣揚(yáng)的自由、平等、獨立等新道德，而是以孔教為核心的舊道德。1913年，康有為在《以孔教為國教配天議》一文中反對以新道德易舊道德，認(rèn)為：“仁義禮智，忠信廉恥，根于天性，協(xié)于人為，豈有新舊者哉？”〔20〕之所以要這么做，恐怕和康氏對于新道德未立而舊道德先廢的時風(fēng)相當(dāng)失望有關(guān)系。“新道德未知經(jīng)若干圣哲乃能制作，未知經(jīng)若干歲月乃能化成，而令吾國人民，在此若干歲月中無教焉，則陷于洪水猛獸久矣。今舉國人民，皆為洪水猛獸，何以為國？”〔21〕在他看來，歐美也沒有人人可行的道德，更無所謂新道德。他批評羨慕法國博愛、平等、自由之說者為“醉徒”〔22〕?？涤袨槠谕ㄟ^舊道德來約束人們的行為，以期實現(xiàn)道德立國的主旨。

黃克武曾指出，康有為覺得儒家傳統(tǒng)中內(nèi)在精神層次已經(jīng)談得十分深入，最缺乏的部分就是外在的制度和儀式，所以他特別強(qiáng)調(diào)外在的形式。〔23〕雖然以孔為教的思路相當(dāng)西化，但是康有為本人卻對食洋不化的社會傾向十分反感。他說：“彼猖狂而妄行者，睹歐美之富強(qiáng)，而不知其所由也，襲其皮毛，武其步趨，以為吾亦歐美矣。豈知其本原不類，精神皆非，凡歐美之長，皆我所不得焉；而于吾國數(shù)千年之政治、教化、風(fēng)俗之美，竭吾圣哲無量之心肝精英，則皆喪棄之?！薄?4〕

簡言之，共和肇建，百廢待興，康有為意識到共和國的建設(shè)需要政治、法律和道德，而道德建設(shè)則尤其呼吁傳統(tǒng)的復(fù)興，而非清末以來流布較廣的新道德。有些人以讀經(jīng)為手段，希望通過教育和閱讀來綿延中國的倫理道德，也有些人起而推動孔教的建設(shè)，以保存?zhèn)惓?，這些舉措可以看作是“文化民族主義”〔25〕的表現(xiàn)。

二、誦經(jīng)以明倫

教育總長蔡元培認(rèn)為：“滿清時代，有所謂欽定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚武，曰尚實。忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違?！薄?6〕不久，南京政府頒布法令，要求各地廢止小學(xué)讀經(jīng)、跪拜孔子之禮，禁用前清的教科書等。新學(xué)校灌輸與傳統(tǒng)迥異的道德倫理觀念，宣揚(yáng)的是愛國、自由、平等，結(jié)果學(xué)童、少年不知何為善惡、倫常和道德。

對于活躍在文教領(lǐng)域的地方士紳，儒家思想自年幼時便嵌入腦海，很難接受廢經(jīng)去倫的激進(jìn)觀念。因此，詆孔的聲音和毀孔的行動已經(jīng)引起不少憂時之士的關(guān)注。在社會層面，孔廟、學(xué)田被侵占而改作他用的事實多遭尊孔者的反對。①例如，廣東省鐘榮光提議學(xué)校廢孔、教育部沒收圣廟學(xué)田、華亭縣議會爭奪灑掃田畝、沐陽縣議會搗毀孔教牌位、處州府毀學(xué)圣廟改建習(xí)藝所、黃各建議江西省議會廢去孔教、香山秦榮章毀圣廟辦初級師范學(xué)校、太倉縣議會改學(xué)署做女學(xué)堂、長沙中學(xué)校長縱容學(xué)生強(qiáng)占明倫堂為寄宿舍。參見張爾田：《“余之孔教觀”附言》，《孔教會雜志》第1卷第8號，1913年9月。前清進(jìn)士趙啟霖曾觀察到，孔子一向為人尊奉，而如今“黜之、摒之、侮之、嫚之”的現(xiàn)象舉國皆是?！?7〕辛亥前曾在湖北陸軍特別學(xué)堂學(xué)習(xí)的熊十力也曾回憶道：“余在清光緒二十八九年間，即與王漢、何自新諸先烈圖革命，旋入武昌兵營當(dāng)一小卒，時海內(nèi)風(fēng)氣日變，少年皆罵孔子，毀六經(jīng)，余亦如是?！薄?8〕罵孔子、毀六經(jīng)的社會氛圍讓不少舊式讀書人扼腕嘆息。以詩文見長的桐城派代表人物姚永概曾回憶道，光緒之季有倡廢經(jīng)之論者，而“十余年來，怪說益熾，不可爬梳”〔29〕。尊清但反袁的馬其昶也慨嘆道：“今天下風(fēng)俗教化何如乎？所謂君臣父子兄弟朋友之倫猶有存焉者乎？言治而不本之性情，則其發(fā)見于事，為者無不暴戾恣睢，而卒歸于壞亂。廢經(jīng)之說近起自光宣，一二十年來而深入人心，其效如此，尚未知其所終極也。”〔30〕

與南京臨時政府采納的激進(jìn)文教政策不同，政治中心的北移意味著激進(jìn)教育政策的轉(zhuǎn)向。雖然從法統(tǒng)上說，北方政府被南方政府吸收；但就實力政治而言，南方政府被北方政府吸收?！?1〕從國家層面上看，袁世凱頒布一系列法令，以期整肅風(fēng)氣，匡扶時弊。②如《大總統(tǒng)發(fā)布尊崇孔圣令》（1913年6月22日）、《大總統(tǒng)發(fā)布尊孔典禮令》（1913年11月26日）、《大總統(tǒng)發(fā)布規(guī)復(fù)祭孔令》（1914年2月7日）、《大總統(tǒng)發(fā)布崇圣典例令》（1914年2月20日）、《大總統(tǒng)發(fā)布親臨祀孔典禮令》（1914年9月25日），參見中國第二歷史檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編》第3輯（文化），南京：江蘇古籍出版社，1991年，第1-11頁。袁世凱的政治傾向還直接影響民國初年的教育政策，如1913年6月的《注重德育整飭學(xué)風(fēng)令》和1915年2月的《特定教育綱要》，參見宋恩榮、章咸主編：《中華民國教育法規(guī)選編（1912—1949）》，南京：江蘇教育出版社，1990年，第3-41頁。

其實，不僅政治立場保守的讀書人傾向于保護(hù)倫理道德，有些革命者也有相當(dāng)穩(wěn)健的主張。革命黨人黃興在致電袁世凱等人的電文中提道：“惟比來學(xué)子，每多誤會共和，議論馳于極端，真理因之隱晦。循是以往，將見背父母認(rèn)為自由，逾法蔑紀(jì)視為平等，政令不行，倫理蕩盡?！薄?2〕黃興又說：“八德在吾國萬不可因改例而忽視，名言偉論，薄海同欽！”〔33〕曾經(jīng)的革命黨人張純一就從“夫孝，德之本也”（《孝經(jīng)》）的傳統(tǒng)出發(fā)，指出父子相傳的家庭需要孝道，而這也不違反《舊約》十戒。故“圣人所以生天下萬世之人者，惟在教孝而已，家庭即其實驗場焉”，然而“今之講社會主義者輒欲廢去家庭，何其妄耶？蓋家庭廢則孝道亡，孝道亡則彝倫斁，且恐因而不甘劬勞育子者日多，人類亦將滅絕也”〔34〕。

1912年9月20日，袁世凱在頒布的《通令國民尊崇倫常文》中回復(fù)了黃興的電文，袁氏宣稱：“中華立國，以孝弟忠信禮義廉恥為人道之大經(jīng)。政體雖更，民彝無改?！彼u說：“人心浮動，于東西各國科學(xué)之精微，未能通曉，而醉心于物質(zhì)文明，以破壞個人道德?！边M(jìn)而強(qiáng)調(diào)“家庭倫常，國家倫理，社會倫理，凡屬文明之國，靡不殊途同歸”〔35〕。

在民國初年的政治動蕩中，讀書人反思詆孔、廢經(jīng)、倡自由平等的種種流弊。前清進(jìn)士吳道镕看到了孝道對治天下所起的支撐作用，痛詆“無父無君之說盈天下”的社會現(xiàn)象。〔36〕家庭革命者反對讀經(jīng)，而反對者則要維護(hù)讀經(jīng)的地位。所謂“四子五經(jīng)，道德之所寄也。廢四子五經(jīng)，是廢道德也”〔37〕?？捉虝T梁士賢指出誦經(jīng)見道的實踐意義。他說：“六經(jīng)為身心性命日用彝倫之要旨，無日可缺，無人可廢，而必待大學(xué)成材后之人乃始研究之乎?！绷菏现敝笍U除中小學(xué)讀經(jīng)與家庭革命流布的密切關(guān)聯(lián)。他說：“近日學(xué)校自廢經(jīng)以來，溝猶瞀儒，肆其簧鼓，后生小子，軼其藩籬，學(xué)說爭喜自由，家庭亦言革命，師生且謂平權(quán)，學(xué)校之內(nèi)綱紀(jì)蕩然，將士無法守，神州陸沉矣?！薄?8〕

尊孔但反對孔教的勞乃宣曾多次肯定孝道、孝經(jīng)的價值。他說：“孝經(jīng)者，人道之經(jīng)也。人不能外乎人之道，即不能外乎人道之經(jīng)?！雹賲⒁姟睬濉硠谀诵骸兑γ详中Ｓ⌒⒔?jīng)讀本跋》，桐鄉(xiāng)盧氏?？蹋骸锻┼l(xiāng)勞先生（乃宣）遺稿》，臺北：文海出版社，1969年，第285頁。不過，提倡孝道的徐復(fù)觀卻對《孝經(jīng)》持批評態(tài)度并質(zhì)疑三綱的合道性。此處牽涉更大的孝經(jīng)的真?zhèn)螁栴}，只能另文討論。也就是說，為人就要知經(jīng)，那么經(jīng)的價值自見。如果經(jīng)是人道的表現(xiàn)，廢經(jīng)也就有悖于人道。之所以珍視孝道，因為他相信“堯、舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）的觀念，而父子之道實乃天性。那些試圖非孝，進(jìn)而打破父子之道的行為是多么離經(jīng)叛道、不可思議。所謂“不愛其親而愛他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”〔39〕。趙啟霖通過贊揚(yáng)孝子莫隆念之孝行來反對非孝的呼聲。他感嘆道：“禽獸知愛其所生者，往往而有，而今之世，至以孝為詬病，可悲也！”②莫氏年幼喪父，由母親撫養(yǎng)成人，長大后他悉心照顧病中的母親九年，飲食起居無所不包。母親過世后，他為母親守墓不到三年而病歿。趙氏或許為之打動、或許覺得他值得一書。參見趙啟霖：《莫隆念傳》，易孟醇校注：《趙啟霖集》，長沙：湖南人民出版社，2012年，第107-108頁。吳道镕也指出：“人本夫天，物本夫祖，至德要道以順天下，莫先于孝。其精者，天明地察無所不通，而其顯者則教民尊祖敬宗收族，各親其親，而天下平?！薄?0〕作為人之根本的孝道是教之根源，孝的社會功能就是尊祖、敬宗、收族，由孝而生禮樂行政。

尊西者抨擊孝道是一種束縛，而態(tài)度保守的讀書人就認(rèn)為孝道是人倫基本，是人之天性的自然流露。前清進(jìn)士、存古學(xué)堂總教曹元弼指出，傳統(tǒng)的孝與大道、天性與教的關(guān)系。他說：“德者愛敬也，教者教愛教敬也。至德要道元出于孝，愛敬之本，由于父子天性，因嚴(yán)可以教敬，因親可以教愛?！薄?1〕換句話說，在對人天性的認(rèn)識基礎(chǔ)上孝與道互為表里，不可分割。陳煥章從另一個層面肯定孝道對實踐仁道的意義。他說：“蓋孝也者，天理人情之至者也，有助于仁，而無損于仁者也?！笨鬃又⒌罒o所不包，與彼時所提倡的國家主義并不矛盾?！吧w國之下不能無家，猶之中央政府之下不能無地方政府也。茍其有家，則孝字即不能免矣。”進(jìn)而言之，“世人茍不能免于父母之教養(yǎng)，則孝字即不可廢”。陳煥章反對那些以為傳統(tǒng)中國父子不平等以及父親濫用強(qiáng)權(quán)的主張，他說：“夫為子止孝，為父止慈，何不平等之有?！薄?2〕

重孝道、追譜系也是維系宗法社會的根基。保守主義者看到傳統(tǒng)尊尊、親親的價值，提倡孝道、尊祖、敬宗、收族之互動關(guān)系。在孝道被推崇的文化氛圍里，人們多責(zé)己不責(zé)人，同居家庭其樂融融。他們基本分享了一個共識：“吾中國數(shù)千年來以敬宗收族相維系，根源實基于孝，孝為立國之本?！薄?3〕勞乃宣指出，敬宗收族立足于“親親之道”，即“人道”。他宣稱：“此我古先圣王以家族之道治天下，所以為數(shù)千年相傳之國粹，寰宇所莫能媲也?！薄?4〕陳煥章反駁那些批評孔子重視家庭、孝道和倫理而失之于偏私、有損于博愛的質(zhì)疑，認(rèn)為孝道是博愛的起點。他說：“夫孝弟為仁之本，以孝為始者，并不以孝為止。此正孔子因人心之同然，而教人以用愛之道，乃所以發(fā)揮愛情者也。茍其親且不愛，而謬謂能愛他人，此必?zé)o之事?！薄?5〕后來，徐復(fù)觀亦有類似的觀察：“孝的實踐，即是對仁德初步的自覺、初步的實踐，也即是對于仁德根苗的培養(yǎng)?！薄?6〕

成都五老七賢之一的徐炯與提倡家庭革命的吳虞可謂處處為敵。徐氏刊文痛詆“不孝”是一種“最大最重的罪惡”，甚至宣稱不孝“能夠使中國立刻絕種”。在他看來，“孝”字是使中國“立了一個太平的基礎(chǔ)”，也是超越古今的道德。他指出：“今我國于大根本處，似乎有點動搖。說了些家庭革命，說了些父母之生我無恩，遂使北京學(xué)校中，公然有討父會之出現(xiàn)。是動搖我五千年立國之根本也，是消滅我五千年固有之文明也。”〔47〕

嚴(yán)復(fù)不僅在教育方面提倡讀經(jīng)，而且認(rèn)為中國要想富強(qiáng)，非忠孝節(jié)義的道德不可。當(dāng)他觀察到帝制廢除、道德淪喪的現(xiàn)狀，他就強(qiáng)調(diào)忠孝節(jié)義是培養(yǎng)國民道德之根本。他說：“孝者，隆于報本，得此而后家庭蒙養(yǎng)乃有所施，國民道德發(fā)端于此，且為愛國之義所由導(dǎo)源。人未有不重其親而能愛其祖國者。節(jié)者，主于不撓，主于有制，故民必有此，而后不濫用自由，而可與結(jié)合團(tuán)體?！薄?8〕換言之，社會的凝聚力有賴于道德的養(yǎng)成，而家庭正是道德養(yǎng)成的重要載體。

孔教會同仁曾痛心地指出：“家庭革命，父子有如陌路?；橐龈锩?，夫婦可以傳舍。驅(qū)一國之人為無根之散沙，無欄之走獸，傷風(fēng)敗俗，滅倫喪紀(jì)，種族之絕又安能免?！薄?9〕值得反思的是，家庭革命的初衷本是為了造社會，然而卻可能是摧毀社會的肇因。嚴(yán)復(fù)就批評說：“今夫社會之所以為社會者，正恃有天理耳！正恃有人倫耳！天理亡，人倫墮，則社會將散，散則他族得以壓力御之，雖有健者，不能自脫也?！币虼?，強(qiáng)調(diào)德育重要性的他就認(rèn)為“五倫之中，孔孟所言，無一可背”〔50〕。

舊學(xué)既廢而新學(xué)未立的社會流弊之一是學(xué)人不知如何修養(yǎng)身心。士人不讀經(jīng)而徒知貪利重義。對于康有為而言，除了物質(zhì)之外，歐美對中國而言并沒有什么有價值的倫理道德。而傳統(tǒng)的經(jīng)義、典章、制度凝聚了數(shù)千年來圣人的心思，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過當(dāng)時議員們的思慮和眼光。1916年，康有為在浙江的演講曾指出：“中國文化垂五千年，賴以不敝者，孔教耳?？捉讨A在經(jīng)。故小學(xué)讀經(jīng)，尤為當(dāng)務(wù)之急?！薄?1〕康有為也向當(dāng)局陳言廢孔后不堪設(shè)想的結(jié)果，蓋“小學(xué)童子，未知所教，俟其長成，未知猶得為中國人否也，抑將為洪水猛獸也”〔52〕。后來，康氏失望地指出，“今吾自改民國以來，廢棄上帝、孔子之祀，禁學(xué)校之讀經(jīng)，自以為事事刷新，破除舊習(xí)”，結(jié)果“子弒其父，男女淫佚，反覆盜篡，風(fēng)俗敗壞，無所不至”〔53〕。陳煥章也曾擔(dān)心，若中小學(xué)皆不讀經(jīng)，則30年后，普通人將“皆不知孔教為何物而已”，這簡直是焚書坑儒的翻版。〔54〕

簡言之，是否讀經(jīng)以及怎樣讀經(jīng)的問題是牽涉中國學(xué)術(shù)和文化傳承的大問題，此處暫不展開。究竟孝道是應(yīng)該拋棄的國渣，還是應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大的國粹，在民初的思想界也并未能達(dá)成共識。對于舊式讀書人而言，人道莫大于仁，而孝悌為仁之本。通過讀經(jīng)灌輸和養(yǎng)成一套孝親敬祖的觀念卻是他們共同的渴望。不過，誦經(jīng)明道的社會訴求被復(fù)辟的政治潮流所掩蓋，讓今人忽視了民國初年讀書人進(jìn)行家庭建設(shè)的時代意義。與讀經(jīng)以明倫的思路不同，也有不少讀書人借新興的憲法來維護(hù)倫常在政治生活中的地位。

三、借憲法以存?zhèn)惓?/h2>

清末以來，不少讀書人認(rèn)為中國的貧弱不是因孔教教義，而是孔教缺乏歐美制度性宗教的嚴(yán)密組織，缺乏歐美宗教面向一般社會公眾的日常的講經(jīng)讀經(jīng)活動以及日常的宗教儀式，造成政教分途，使孔教教義未能真正落實到大眾的日常生活中去。因此，他們試圖模仿基督教的組織與儀式，將儒學(xué)改造為宗教，欲借教權(quán)推動改革，并與基督教相抗衡。〔55〕

1912年10月7日，在康有為的指導(dǎo)下，陳煥章、麥孟華等人成立孔教會，康有為任會長，陳煥章任總干事，其宗旨是“昌明孔教，救濟(jì)社會”〔56〕。發(fā)起人中多為有功名的前清官員和遺老。1913年，首屆制憲國會召開前夕，康有為在《擬為中華民國憲法草案》中寫明：“以孔教為國教，惟蒙藏則兼以佛教為國教。”〔57〕陳煥章陸續(xù)發(fā)表文章支持孔教為國教的立場。〔58〕1913年，在起草憲法時，梁啟超、嚴(yán)復(fù)、陳煥章提出規(guī)定孔教為國教的主張。黎元洪、馮國璋、張勛等都督和各省民政長官都通電表示支持。但是該議案遭到國民黨代表的反對。最后以“國民教育，以孔子之道為修身大本”的條文通過?！?9〕

1914年12月，教育部便發(fā)布指令，“擬于中小學(xué)修身及國文教科書內(nèi)采取經(jīng)訓(xùn)，務(wù)以孔子之言為旨?xì)w”〔60〕。1915年2月，袁世凱頒定《特定教育綱要》，強(qiáng)調(diào)“以道德教育為經(jīng)，以實利教育、尚武教育為緯”，但是強(qiáng)調(diào)學(xué)堂尊崇圣賢“非為宗教之信仰，實以為師法之極則”，提倡古學(xué)以期“發(fā)展固有文化，始足維持獨立之精神，奠國基于不敝”〔61〕。袁世凱在執(zhí)政及復(fù)辟時期，一直支持尊孔，也曾試圖拉攏康有為，但是反對將儒學(xué)視為一種宗教，并不支持立孔教為國教，甚至逮捕孔教會兩名干事。袁世凱的尊孔是欲借孔子之道維持社會秩序，與孔教會之尊孔及國教運動有著很大差異?！?2〕康有為以孔教為國教是他自維新以來的一貫主張，并非為迎合袁世凱的復(fù)辟而速成的觀念，而且康有為、陳煥章明確反對袁世凱稱帝?！?3〕換言之，民國初年朝野在尊孔和反孔、尊清和擁袁等問題上的態(tài)度存在相當(dāng)多的選項，也凸顯出民國思想界的復(fù)雜性。

以儒教為國教，體現(xiàn)出康有為以行政系統(tǒng)精英為基礎(chǔ)建立一個政治精英聯(lián)盟的策略，孔子之道不過是這個精英聯(lián)盟的意識形態(tài)共識罷了?！?4〕盡管“虛君”的肉身不再存在，其靈魂卻可以在場，將整個政治共同體聚合在一起。只有考慮到這一點，我們才能理解其以儒教為國教，沿襲舊傳經(jīng)義、典章、律例、法規(guī)的用意所在?！?5〕康有為本人發(fā)起孔教運動，還是希望借助新的政治力量來維護(hù)和發(fā)展孔教。儒家重新制度化的努力最為突出的方式就是試圖在憲法中將孔教定為國教，這是一種在現(xiàn)代憲制的框架下，將儒家制度化的方式。〔66〕

需要注意的是：陳煥章雖然繼承了康有為的尊孔立場，但他側(cè)重尊孔而非尊康。在通往大同的道路上，他與康有為的思路亦不相同?？凳险J(rèn)為大同時代將廢滅倫常，而陳氏則認(rèn)為在大同之世亦應(yīng)保存?zhèn)惓?。?7〕不過，由于康有為和部分孔教會人士積極參與了后來的張勛復(fù)辟，這也給研究者造成了尊孔即復(fù)辟的疊加印象。其實，尊孔者所持的政治立場各異，恐怕不能一概而論。①此處需要特別指出，尊孔的前提下，有的支持清帝復(fù)辟，有的支持袁世凱復(fù)辟，有的反對復(fù)辟。當(dāng)然也需要注意的是內(nèi)化于個人修養(yǎng)的尊孔與以尊孔為目的而實現(xiàn)政治企圖之區(qū)別，比如太原縣舉人劉大鵬就一直保持著大清國民的認(rèn)同，他也反對袁世凱稱帝，認(rèn)為他亂了君臣之義。這也提示出民初地方儒生可能不認(rèn)同復(fù)辟，但他們?nèi)咱`行儒家的禮儀和倫理。Henrietta Harrison，The Man Awaken from Dreams：One Man’s Life in a North China Village，1857-1942，Stanford：Stanford University Press，2005，pp.97-103.

1916年，“孔教入憲”問題再度被提上議事日程。1916年9月20日，康有為致電新上任的總統(tǒng)黎元洪與總理段祺瑞，要求政府“以孔子為大教，編入憲法”〔68〕。經(jīng)支持者呼吁，各省督軍、省長也多表支持。到了1917年，憲法審議開會時，該提議卻被撤銷，可見世風(fēng)之轉(zhuǎn)變。7月，張勛復(fù)辟失敗，孔教運動遭遇重大挫折。

孔教運動失敗之后，孔教會同仁曾感嘆：“兩年以來，道德敗壞，人心險詐，秩序紊亂，倫理銷沉，家無以為家，國無以為國，人無以為人，將相率而入于禽獸。”〔69〕不少時人為這個沒有道德作為基礎(chǔ)的民國而憂心忡忡。陳煥章的尊孔活動在新文化運動后仍舊繼續(xù)，他曾創(chuàng)辦《經(jīng)世報》、孔教大學(xué)和修建孔教大會堂等等?！?0〕除孔教會外，孔社、孔道會、尊孔文社、讀經(jīng)會、孔孟禮教會等均對儒家倫理的時代意義先后有所闡發(fā)?！?1〕1920年，北京政府西北籌邊使徐樹錚成立了經(jīng)史學(xué)社?？偨y(tǒng)徐世昌沿襲袁世凱的《崇圣典例》，令孔德成襲封衍圣公，并組織四存學(xué)會。山西督軍閻錫山也在山西組織洗心社，以存?zhèn)惱淼赖隆?926年，孫傳芳訓(xùn)令江蘇省立學(xué)校讀經(jīng)。1927年，張宗昌建議黃河以北各省學(xué)校讀孔子之書，以對抗后起的三民主義。

是否尊孔以及如何尊孔讓民初的士人面臨多種選擇。以孔教的形式尊孔似舊而實新。他們要處理的一個基本問題仍是兩種文化相遇發(fā)生的所謂“域外”與“本土”的調(diào)適?！?2〕部分尊孔者并不反對以自由平等為基本內(nèi)容的共和原則?！?3〕尊孔與支持孔教為國教并寫入憲法的努力之間有不少組合各異的模糊地帶。正如鄒小站所言，說他們主張尊孔、主張定國教都是欲為復(fù)辟帝制制造思想氛圍，未免過甚其詞?！?4〕此外，傳統(tǒng)的儒家思想偏重教育、教化領(lǐng)域，而缺乏對于生死以及宗教教義的建構(gòu)，因此儒家思想宗教化對于舊式讀書人恐怕也不那么容易接受。筆者認(rèn)為，支持孔教入憲是一種通過西來的制度合理化中國傳統(tǒng)的努力，我們也應(yīng)看到以新法來守舊的面相。若不以成敗論英雄，在祭孔、讀經(jīng)、孔教入憲等問題上之所以能引起爭議也表明儒家思想仍存一定的影響力。

余英時先生較早就曾指出：“無論儒家建制在傳統(tǒng)社會具有多大的合理性，自辛亥革命以來，這個建制開始全面地解體了。儒家思想被迫從各個層次的建制中撤退，包括國家組織、教育系統(tǒng)以至家族制度等，其中教育系統(tǒng)尤為關(guān)鍵。儒家與有組織的宗教不同，它的思想傳播中心不是教會組織而是各級的公私學(xué)校。”〔75〕錢穆先生也曾批評辛亥革命：“不管自身問題，強(qiáng)效他人創(chuàng)制，冒昧推行，此乃一種‘假革命’，以與自己歷史文化生命無關(guān)，終不可久?！薄?6〕用他對辛亥革命的體認(rèn)來反思民國初年的國教運動，似有相通之處。在此“假革命”的招牌下，真實的個體在社會上找不到出路，也為后來的“文化”革命和“社會”革命埋下了種子。

四、余論

當(dāng)趨西從新的讀書人多追慕歐美的制度并視之為提升本國地位的最佳途徑時，康有為則認(rèn)為中國立國之根本在孔教。他一方面要回答為何世俗化的時代中國需要宗教；另一方面需要說明為何是孔教而非其他宗教。他告訴自己的讀者，歐美之強(qiáng)大是由政治、物質(zhì)和教化合力而為之。中國即便要效仿也得找到適合自己“歷史風(fēng)俗”的教，而真正能涵括古今又能最大范圍內(nèi)為國人信服的正是孔教。〔77〕

然而，國體變而綱常不變的思路遇到一個巨大的挑戰(zhàn)，就是人們意識到共和國宣揚(yáng)的自由、平等與綱常思想所強(qiáng)調(diào)的尊卑秩序之間的緊張性。雖然康氏意在強(qiáng)調(diào)孔教的普適性，但當(dāng)其遭遇到裹挾著強(qiáng)大物質(zhì)力量的西方普適性意識形態(tài)的挑戰(zhàn)時，顯得脆弱且無力。那么，新共和體制中如何包容民族文化的特殊性并與民族的歷史文化建立新的關(guān)聯(lián)就成了相當(dāng)困難的問題。從更宏觀的視野看，如何在一個變動時代保持中國文化的延續(xù)性就成了具有跨時空意義的問題。①關(guān)于抗戰(zhàn)爆發(fā)后，國民黨人、新儒家和戰(zhàn)國策派對忠孝觀念的新解讀，參見左玉河：《闡釋與轉(zhuǎn)化：“忠孝”觀念的現(xiàn)代解讀》，《社會科學(xué)輯刊》2017年第6期。這也從一個側(cè)面表明歷史悠久、文化深厚的中國邁向共和的艱難與曲折?！?8〕