蔡 薇

（1.中國政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088；2.海南大學(xué) 法學(xué)院，海南 ?？?570228）

自春秋孔丘，構(gòu)筑了以“仁”為核心的儒家思想起，“仁”是孔子在不斷地追問禮樂的本源中所得到的天命之啟示。至于禮樂本源問題眾說紛紜，以楊伯峻的“進(jìn)仕說”和錢穆的“文質(zhì)說”為代表的禮樂溯源各有道理，儒家典籍《禮記》《論語》《荀子》①《禮記·樂記》云：“樂由天作，禮以地制”“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文”“樂至則無怨，禮至則無爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也”?！墩撜Z·泰伯》載：“興于詩，立于禮，成于樂?！痹姟⒍Y、樂皆本源于藝術(shù)，《論語·憲問》“文之以禮樂，亦可以為成人矣”?！拔闹远Y樂”，是為漢民族生命意義之生成方式，亦為漢語民族精神之存在方式。《荀子·禮論》對禮的起源問題，也曾記載：“禮起于何也？曰：生而有欲。欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂；亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起。”等中亦有論及，后世解讀、注釋者有之。從發(fā)生學(xué)意義上說，野人之禮樂本發(fā)自然，上層之禮樂則是派生的。禮樂文明在國野之中的發(fā)生秩序，兼有時間和空間之義。而從本體論說，禮樂文明乃中華民族之精神本源。“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”的表述更是把儒家以仁為本，用德行引導(dǎo)百姓，用禮樂去同化他們，進(jìn)而達(dá)到“小康”和“大同”之境界展現(xiàn)得較為明朗化。儒家思想更重要的是要體會禮樂文明引領(lǐng)人心向善的本義[1]，正是如此，儒家才可以稱其為中華文明的傳承者和突破者[2]?？鬃尤寮艺嗡枷牒笫雷阋猿杉叶墨I(xiàn)可征者僅有孟荀二人，戰(zhàn)國孟軻承其教而發(fā)為“仁政”“仁心”對應(yīng)的“王道”和“民為貴”遂使儒家思想愈臻詳備；荀子則糅合道德儒學(xué)和功效儒學(xué)為“隆禮效功”[3]的政治儒學(xué)。荀況以法為末，以人為本的“君道”行仁思想，法雖近申商之皮毛，而神髓卻暗合孔孟之道，足證荀子不失為儒學(xué)之后勁[4]。無論儒家之“人治”還是法家之“法治”，若從主張君主主義這一角度來看，法家更甚儒家①參見：俞榮根《儒家法思想通論》，上海：商務(wù)印書館，2018年版。第三章“儒家法思想的特質(zhì)”謂：“中國先秦儒法兩家的論爭，并不是人治與法治的對立。從他們都主張君主主義的角度上，雖然也都可以稱之為人治，而且法家還更甚與儒家?！薄熬腿寮抑ǖ奈幕愋投?，不當(dāng)劃歸西方自然法，它不是西方自然法的東方分支，而是宗法人倫型和家族倫理型的。簡言之，可稱之為倫理法。”。秦國奮六世之余烈，重衛(wèi)鞅之法，倡鄒衍陰陽五德之說，有坑儒之行，卻僅存二世而亡，這與其“仁義之不施”的輕儒治理思想不可分割。歷經(jīng)兩漢董仲舒的“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，務(wù)使并進(jìn)”的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”后，儒學(xué)回歸正統(tǒng)地位?！按呵锎笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也。”②《漢書·卷56·董仲舒?zhèn)鳌?。這種理想和諧的大一統(tǒng)社會中，統(tǒng)治階級施教化、守等級、行仁政，君民各得其所，和睦不爭，共處于一種和平安定的禮制狀態(tài)中。魏晉南北朝內(nèi)憂外患加劇，加之佛道思想普及，正如梁任公所謂南朝富流動性，受佛道的影響；北朝富保守性，受漢儒的支配。致使儒家思想勢衰，然輾轉(zhuǎn)騰挪并未斷層，正如陳寅恪先生所謂元魏之禮律融匯中原、河西、江左三大文化因子于一身，可謂取精用宏，經(jīng)由高齊，至于隋唐③參見：陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，上海：上海古籍出版社，1980年版?！熬w論”載：隋唐制度概出三源：一曰北魏、北齊，二曰梁、陳，三曰西魏、周，又分析之前兩源較之第三源為重要闡述。第107頁“刑律”亦載：禮律古代本位混通之學(xué)。又載：北魏孝文太和改定刑律有兩次，第一次所定者恐大抵為修改舊文……第二次之所定，則河西因子特為顯著。至宣武正始定律河西與江左二因子具關(guān)重要，于是元魏之律遂匯集中原、河西、江左三大文化因子于一爐而冶之，取精用宏，宜其經(jīng)由北齊，至于隋唐，成為二千年來東亞刑律之準(zhǔn)則也。陳寅恪《陳寅恪先生編年事輯》，上海：上海古籍出版社，1979年版。附錄：第191頁“清談與清談?wù)`國”謂：曹孟德以微賤出身，遽登高位，是以不重名教，惟好詞章。至司馬氏篡魏……“五胡問題及其他”載：至苻堅之所以必南征淝水，與魏孝文之必遷都洛陽，則皆有其種族復(fù)雜，非藉高深之漢化，無以收統(tǒng)治融洽之效……可推定自東漢至隋幾百年間，北方戰(zhàn)事頻仍，南朝雖短暫安寧，實則暗流涌動，劉宋、蕭齊更迭不止，然每一朝代之更迭，必伴隨著禮律之重塑，而以儒家思想為絕對地位的東漢之遺傳，必然是重塑的治國之根本，正如“清談與清談?wù)`國”云：故佐司馬氏而有天下者如王祥等，皆以孝稱。。隋代儒家，不論南北，主調(diào)和儒佛，顏之推和王通就是典型代表。至唐時，佛教盛行，從印度佛教到禪宗、華嚴(yán)宗和天臺宗為代表的中國佛教，也開辟了以佛釋儒、以儒釋佛，佛儒融通④參見：梁啟超《孔子與儒家哲學(xué)》，中華書局，2016年版，第115-143頁，第四講“兩千五百年儒學(xué)變遷概略”中記載：中國佛教，主要的有三派：慧能的禪宗是一派，六朝時一舉端倪，至唐始盛；澄觀的華嚴(yán)宗是一派，華嚴(yán)大師并在唐代；智覬的天臺宗是一派，自隋以來，也已大大發(fā)達(dá)。在評述華嚴(yán)宗的創(chuàng)始者澄觀，即清涼國師時，用“其自著及釋佛，俱引儒家的話，所謂儒佛融通”；在評述天臺宗的梁肅和湛然時，用“湛然以儒釋佛，梁肅以佛釋儒”。的特色局面。宋代重文輕武，各種學(xué)術(shù)極為發(fā)達(dá)，儒家兼收并蓄佛、道精髓，尤能獨放異彩，以周濂溪、張橫渠、邵康節(jié)、二程北宋五子為代表的儒學(xué)正宗和朱、陸、永嘉學(xué)派為代表的南宋三派，在互爭正統(tǒng)中，亦把儒學(xué)推到一個巔峰，尤其經(jīng)“慶歷新政”“熙寧變法”后，科舉上“經(jīng)義取士”取代“詩賦取士”，“孔孟致用，以修身為治國之先圖。功利家多置此不談，而以富強之策略為重，則雖明尊孔孟，亦為儒學(xué)變態(tài)”[4]。儒家思想融入了功利主義，儒家思想隨成國之基石。亦催生了以歐陽修、王安石為代表的功利思想變?nèi)搴统讨炖韺W(xué)主義新儒的輝煌，使儒家思想的哲學(xué)性、思想性和實用性臻至大成。張載所謂“形而中”具有“通天貫地”之特點[5]，朱熹所謂“仁通乎上下”[6]。元朝以外族入主中國，不過保守權(quán)威，敷衍門面。明初，號遵宋學(xué)，尤其程朱一派，實則完全喪失了宋學(xué)注重修養(yǎng)，變?yōu)楣γ∈耍幻髦腥~及后期，陳白沙和王陽明為代表的儒家學(xué)者，應(yīng)時代之需，推行“致良知”和“知行合一”，一掃迂腐凋敝的八股之風(fēng)。清代學(xué)風(fēng)，尊漢學(xué)而抑宋學(xué)，偏重考證，且以孝治國，推行終養(yǎng)制度更是體現(xiàn)了儒家孝道思想。歷代均強調(diào)儒家以仁為核心，不斷傳承與發(fā)展孔子的儒家思想，后代延續(xù)至今尤視儒家思想為中華傳統(tǒng)文化之正統(tǒng)。

儒家認(rèn)為“仁”的本源來自于孝悌之道，是一種始于親情的愛?！吨杏埂吩疲骸叭收撸艘?，親親為大?！笨涤袨樽⒃唬骸暗辣居谏?，施由親始，故愛親最大焉?！盵7]可見，仁乃為純粹之人的本質(zhì)，親愛親人乃最大的仁。朱熹謂：“仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實者。有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也?！盵8]這些都充分表明儒家之仁愛由其愛親而向外推演開來。而愛親表現(xiàn)為兩個方面：一是與父母之愛，則為孝；二是兄弟姐妹之愛，則為悌。何晏曰：“先能事父兄，然后仁道可大成?！盵9]郭店楚簡載：“愛，仁也?！薄安挥H不愛，不愛不仁?！盵10]《呂氏春秋·孝行覽》也載：“民之本教曰孝，其行孝曰養(yǎng)……仁者仁此者也，禮者履此者也，義者宜此者也，信者信此者也，強者強此者也?！毙⒓仁侨实谋举|(zhì)基礎(chǔ)，又是仁的根本特征，仁乃是孝的更高等級的表現(xiàn)，仁孝在儒家思想體系中是融為一體的，仁為隱，孝為顯，仁始于愛親，孝乃人之本也。

一、“仁”，形而中的人道

觀先秦著作，可窺孔子創(chuàng)儒家仁學(xué)之來源更大可能在尚質(zhì)①參見：蕭公權(quán)《中國政治思想史》，商務(wù)印書館，2017年版，第一編第二章“孔子”有記載：“孔子從周而不以‘方策自限’。承認(rèn)時君之政權(quán)，而非以現(xiàn)狀為滿足?？鬃佑谥苤浦邪l(fā)明深遠(yuǎn)意義及目的，于是時王之禮，遂有超越時代環(huán)境而理想化之趨勢。此發(fā)明之中心，厥為‘仁，之觀念’。”在孔子仁學(xué)之可能來源的論述中亦有“孔子既為殷遺之后，且又好古敏求，于殷政寬厚之傳說，亦必深曉。周政尚文，制度雖備，而究不能久遠(yuǎn)維持，至春秋而有瓦解之勢，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以補救之。故于殷政寬簡之中，發(fā)明一仁愛原則……”此處尚質(zhì)乃樸質(zhì)、寬簡之意。殷政的基礎(chǔ)上，得殷道而救尚文周政之頹勢，遂創(chuàng)仁學(xué)，并使仁始盛于孔門。《詩經(jīng)》中有稱周先王之德，絕無“仁”字?！渡袝贰敖裎摹敝T篇亦不見仁，“古文”篇中雖有仁之記載，然不過寥寥數(shù)次。②《尚書·泰誓》中“雖有周親不如仁人”之二三例而已?！吨軙贰敖裎摹倍嘤涊d周之政事者，多注重于平服殷民，立政明罰諸事。如“洪范”“大誥”“酒誥”“康誥”“多方”“立政”等，均不談仁。阮元《揅經(jīng)室一集》卷九記載：“仁字不見于《尚書》禹夏商者，《詩·雅》《頌》《易》卦爻詞之中，惟《周禮·大司徒》‘六德，智仁圣義中和’，為仁字初見最古者?！薄吨芏Y》《周書》等所載亦注重官制、禮樂、刑法、農(nóng)業(yè)等。夏商之前，記載尤鮮見仁義之說。殷政尚質(zhì)，崇尚寬簡，《史記·殷本紀(jì)》載：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃如吾網(wǎng)?！边@段記載湯見張網(wǎng)四面，乃去其三面之故事，足見殷有寬政之端倪?！渡袝に吹洹分^殷之先祖契為舜司徒，“敬敷五教，在寬”；“微子”之命亦謂“撫民以寬”；“微子”論紂之失敗，也說綱紀(jì)不立，其弊在寬?！蹲筠D(zhuǎn)·禧公二十二年》載：宋楚泓之戰(zhàn)，襄公以“亡國之余”尚且堅持“君子不重傷，不擒二毛”之主張?？鬃蛹葹橐笾z民，且又好古求敏，對于殷之寬厚立政必有深刻理解，又深睹周政之衰，故創(chuàng)立仁愛之原則，乃既順應(yīng)殷政之寬大思想，亦合于周禮。

傅佩榮先生曾把“仁”定義為三個層次：人之性，向善；人之道，擇善固執(zhí)；人之成，止于至善。[11]傅先生對仁的層次劃分始終圍繞一個核心字眼“善”來探討，自有其獨特的角度和思考。有若云：“孝弟也者，其為仁之本與！”孝善本為一體，缺乏良善之念，又怎么會有孝道之心，此亦暗合孟子之性善論?！熬觿?wù)本，本立而道生?！敝挥邪选叭省敝尽靶睒淞⑵饋?，才會有“大道”之觀；《論語·八佾》亦載：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”儒家思想倘無仁之內(nèi)核，徒有外顯之禮與孝，實則虛妄。作為儒家思想之基本核心元素，仁亦是孔子施政教之本，梁啟超先生謂“儒家言道言政，皆植本于仁”[12]，誠為實論。仁之為儒家思想根基，方有章炳麟先生“孔子于中國，為保民開化之宗”[13]的闕言。先代之圣賢，諸如堯、舜、禹、文王、武王等尚且有“至德要道”，方得后世“無念爾祖，聿修厥德”。徐復(fù)觀由《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而引出以“心的文化、心的哲學(xué)”為主體的“形而中者謂之心”[14]。形而中的觀念和中國傳統(tǒng)的三才觀緊密聯(lián)系，《易經(jīng)·說卦》云：“以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”天道猶形而上，地道猶形而下，人道猶形而中，這樣就形成了儒家以人道為本的主體性人文思想，這種主體性集中地體現(xiàn)在儒家“仁學(xué)”上。

《孔子家語·卷二·三恕第九》記載：孔子觀東流之水時，對弟子端木賜“君子所見大水必觀焉”的形象回復(fù)：“以其不息，且遍與諸生而不為也，夫水似乎德……浩浩乎無屈盡之期，此似道……水之德有若此，是故君子見必觀焉。”德和道，亦為另一層面的“仁”之本質(zhì)表述，滋潤萬物而不求己功，且浩然盛大，無窮盡也。仁在宏觀定義上涵蓋自王公卿相之貴族到皂隸僚仆之賤民?？鬃拥茏又t者約七十人，其中出身貧賤者占多，如“彥子居于陋巷，死有棺無槨。曾子耘瓜，其母親織。仲弓父乃賤人。閔子騫著蘆衣，為父推車。子路食藜藿”等，雖不可盡信，仍可見一斑。貴族來學(xué)者，也僅有宋之司馬牛，魯唯南宮敬叔寥寥數(shù)人而已。就《論語》中孔子所言仁觀之，意義頗為駁雜，蔡元培先生的“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”之歸納頗具代表性。孔子提倡“泛愛眾而親仁”的博愛思想，是孔子教育弟子的肺腑之言。宋代邢昺注釋“泛”為“寬博之語”，“泛愛眾”是講“君子尊賢而容眾，或博愛眾人也”?！墩撜Z·雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”“博施濟眾”是儒家內(nèi)圣和外王之關(guān)鍵交叉點，陽明先生在《傳習(xí)錄》亦有論及“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也，故曰一也”。明明德此乃內(nèi)圣之功，親其民則是由內(nèi)而外延伸之外王事業(yè)，止于至善而合內(nèi)外而為一，無論明德還是親民均和仁聯(lián)系甚密，可以說仁是發(fā)于內(nèi)圣達(dá)于外王的極致要求?？酌现簮郾娝枷霝楹笕鍌儾粩喟l(fā)揚、傳播，漢初賈誼有“德莫高于博愛人”①最早《晏子春秋·內(nèi)篇問下》載“：意莫高于愛民，行莫厚于樂民”“意莫下于刻民，行莫賤于害身也”之記載。至漢時，賈誼加以完善，更加強調(diào)愛民和富民，在其著作《新書·修政語上》，遂有“德莫高于博愛人”之論斷。之論斷，董仲舒謂“仁者，所以愛人類也”，他在《春秋繁露·即仁且智》和《春秋繁露·為人者天》中闡發(fā)《孝經(jīng)》的博愛思想：“父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也。力者，勉行之，身以化之。天地之?dāng)?shù)，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人、之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也?！碧拼n愈“博愛之謂仁”和宋代歐陽修“愚誠雖微而茍至，可以動天；大仁博愛而無私，未嘗違物”。可見，“仁”不僅要求能愛親，放到不同的社會地位上，也會有更大范圍賦予的意義，正如“為人者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁”②《國語·晉語》。都表達(dá)了通過“仁”的廣泛性，以實現(xiàn)博愛無私的境界?？梢姡谩皬V泛性”一詞涵蓋仁的第一層涵義似為更妥。

仁者要自我存在和發(fā)展，首先要自愛、修身，然后方能推己及人。“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！雹邸墩撜Z·雍也》。山、水和仁、智相對，亦可窺智者之柔順和變通，仁者之穩(wěn)重和平和。人具有仁德，可身心健康、長壽，這就是自愛?！案粍t能潤屋矣，德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平，而體常舒泰，德之潤身者然也?！盵8]“德潤身”中的“德”便是指“仁德”，一個具有“仁德”的人心中無愧怍，仰不愧于天，俯不怍于人，所以心靈廣大寬平、體常舒泰。西漢董仲舒曰：“仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治?！雹堋洞呵锓甭丁ぱ熘馈?。仁者通過無貪、和平、中正而修己養(yǎng)身，然后推己及人，正如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！雹荨墩撜Z·雍也》?？鬃拥耐萍杭叭藢崉t為“忠恕之道”，也是實行仁道、處理人際關(guān)系的“黃金法則”。當(dāng)然，這是理想意義上的仁，現(xiàn)實社會生活中，可謂鳳毛麟角，畢竟作為生物學(xué)意義上的人具有天然的占有性，而作為社會意義上的人又不可能脫離利益的影響。仁之成就，始于主觀意義上的情感表達(dá)，而終于客觀意義上的行動，正所謂“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”⑥《史記·貨殖列傳》。?？鬃又硐氲木又我嗍且匀蕿榛A(chǔ)，人性中的仁性是純粹性的彰顯，仁之導(dǎo)向，才會有民本之言，亦是儒家出仕執(zhí)道理念中維護階級和諧的底層處置手段。為了標(biāo)榜和傳承這種君子仁的純粹性，“難”和“獲”的度要掌握好，不能還未“獲”就已經(jīng)被“難”壓垮了，其損失何其大也，正如顏淵死，子哭之慟從者曰：“子慟矣！”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”

《論語·陽貨》記載：

宰我問：“三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安?！?/p>

“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛于其父母乎？”

此段記載中，安字頻繁使用，在于說明喪禮是最本真的情感基礎(chǔ)。宰我心安，孔子變言“予之不仁也”，說明仁在一定意義上是關(guān)乎內(nèi)心純粹性的情感表達(dá)，和外界對象性的道德無關(guān)。由此觀之，“純粹性”則是仁的第二層涵義。

儒家以“仁”為核心，提出了人本思想?！抖Y記·中庸》云：“仁者，人也”；《孟子·盡心上》：“仁也者，人也”。朱熹《孟子集注》解釋道：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！盵8]仁和人結(jié)合便為道，仁道也是人之為人之正道。人亦有仁之踐行能力，人不僅是被愛的客體，同時又是施愛的主體，人作為道德主體施行仁愛是動態(tài)的，具有傳遞性的，正所謂“為仁由己，而由乎人哉？”①《論語·顏淵》?！拔矣剩谷手烈??！雹凇墩撜Z·述而》。《論語·里仁》開篇載：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”恰也印證了仁是具有物質(zhì)層面的傳遞性和影響力的，“里仁”所以才會美好，字里行間透露著仁是美好向善的，倘若不選擇近鄰而“處仁”，實非明智之舉。精神層面的傳遞性乃由己而人、由人及家、由家至國，仁者通過“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”①“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”③《論語·子路》?！皠偂⒁?、木、訥”④《論語·子罕》。等自身的品性和言行來先培養(yǎng)其主觀之仁心，繼而按其能力所逮由近及遠(yuǎn)推廣諸如“慎敬者仁之地也，寬裕者仁之作也，遜接著仁之能也，禮節(jié)者仁之貌也，言談?wù)呷手囊?，歌樂者人之和也，分散者仁之施也”⑤《孔子家語·儒行解第五》?！肮?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”⑥《論語·陽貨》。等客觀之仁行，最終能夠博施濟眾，天下歸仁⑦《論語·雍也》。。從字形看，仁為二人，人仁之間互為體用，是一個整體內(nèi)涵性的溝通體，仁是人與世界、人與自然之間的一種溝通傳遞。仁可以擴大、延伸人的存在范圍，用以解決社會秩序問題。縱覽之，“傳遞性”實為仁的第三層涵義。

上文對仁的涵義的三個層次之表述，首先確定了仁的廣泛性和包容性，同傳統(tǒng)文化中的和而不同有異曲同工之妙，然后仁的純粹性擯除了其他復(fù)雜因素的影響，也為修身成仁奠定了基礎(chǔ)，從君主到卿大夫、士甚至是皂隸之民均可通過努力，修身養(yǎng)志以求仁，并讓仁之美好在不同維度進(jìn)行傳播?？鬃铀枷胫械摹叭省眳s正如顏淵評價夫子學(xué)問一樣“仰之彌高，鉆之彌堅”，有可遠(yuǎn)觀不可褻玩之意。傅佩榮先生在《孔門十弟子》一書中曾把子路、冉求、公西赤（字子華）三位弟子的位置放得很高，甚至子路和冉求被作為孔門十弟子專門評述；但是魯國大夫孟武伯問政孔子時曾言及此三子“仁否”的疑問，即便是仲由（字子路）有為千乘之國治賦能力，冉求可為“千室之邑”“百乘之家”之宰，子華有“束帶立朝，可使與賓客言也”之才，然而孔子的回答卻是“不知其仁也”。縱然是夫子的賢弟子，尚且不確定是否達(dá)到仁之境界，普通人距離仁的境界更遠(yuǎn)，但是這并不妨礙在成仁的路上孜孜以求。或亦可變通先求小仁，再求成仁。仁雖難求，卻是孔子心中志向“老者安之，朋友信之，少者懷之”⑧《論語·公冶長》。所表述的“天下和諧”場景的核心基礎(chǔ)。

《孔子家語·卷三·觀周第十一》曾記載了孔子求學(xué)于老聃禮樂之源、仁之本，老聃在送別孔子時曾經(jīng)說過如下一段話：“吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言。吾雖不能富貴，而竊仁者之號，請送子以言乎！凡當(dāng)今之士，聰明深察而近于死者，好譏議人者也；博辯閎達(dá)而危其身，好發(fā)人之惡者也。無以有己為人子者，無以惡己為人臣者。”老子雖有自謙仁者之由，但所贈孔子之言實乃為守仁之金玉良言，此段話較之“知命者不立乎巖墻之下”⑨《孟子·盡心上》。更有深層次的意義，也符合孔子的謹(jǐn)言、慎言的一貫作風(fēng)?？鬃拥茏铀抉R牛問仁，孔子也用“仁者，其言也訒”①來解疑，正如孔子觀周祖后稷之廟的堂右金身背部銘文“古之慎言人者也。戒之哉！無多言，多言多??；無多事，多事多患”⑩《孔子家語·卷三·觀周》。。之后，顧謂弟子：“此言實而中，情而信。”也告誡仁者，做人行事須謹(jǐn)言慎行，更不可口出惡語，譏議他人。

當(dāng)然，孔子為代表的儒家仁教思想也非迂腐和固執(zhí)的，而是和刑名之律互為補充，以仁為主體，刑律為輔助，仁法均為御民之具。無論靠仁德還是刑律，均應(yīng)該體現(xiàn)出同一性，正所謂“善御民者，壹其德法，正其百官，以均其民力，和安民心”①《孔子家語·卷六·執(zhí)轡》。。只有做到一視同仁，一其德法，才能和安民心，民心所向，正所謂“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”②《管子·牧民》。。仁和法的辯證同一，在情、理、法三者的關(guān)系上得以顯現(xiàn)，法既是天理的具體化身，也是倫理親情的融合，二者的和諧統(tǒng)一，亦對國家義務(wù)和親情責(zé)任的矛盾性起到緩解之作用③參見：張晉藩《中華法制文明的演進(jìn)》，北京：法律出版社，2010年版，第8頁?！熬w論”一章謂：“在法、理、情三者的關(guān)系上，國法是中樞，它是天理的具體化身，也是倫理親情的融合。這三者的溝通，賦予國法以不可抗違的神圣性，并贏得了社會的廣發(fā)支持，既體現(xiàn)了儒家特有的‘宗教觀’與政治觀的巧妙結(jié)合，也克服了由于國家義務(wù)與親情義務(wù)在要求上的某種差異，而形成的矛盾性。”此處雖是談倫理入法的一隅，然其折射出的德禮與刑罰的辯證關(guān)系亦在彰顯以仁德入法方使法律道德化，法遂兼止惡罰罪和勸善之功；以法附德禮亦使道德法律化，出禮而入于刑。。

二、孝道——儒家思想之根本

孝道貫穿著中華民族幾千年的文明史，“永言孝思，孝思維則”④《詩經(jīng)·大雅·下武》。確立了孝道在傳統(tǒng)文化中的準(zhǔn)則地位。遠(yuǎn)古時期遭遇“瞽子，父頑母嚚，象傲”⑤《尚書·堯典》。的虞舜，尚且“克諧以孝”⑥《論語·顏淵》。；“君子立孝，其忠之用，禮之貴”⑦《大戴禮記·曾子立孝》。的曾子，諸如此種，無不彰顯著中華民族對于孝道的遵從和傳承。在孔子之前，孝道并非言及事親，而更多是和祭祀相關(guān)聯(lián)的，孝是君主配享先人之蔭福、庇佑，而在宗祠祭祀時的一種彰顯君德和宗德的行為。⑧《國語·周語下》載：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵?！薄捌湫幸参?，能文則得天地。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也……孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。象天能敬，帥意能忠，思身能信，愛人能仁……昭神能孝，慈和能惠，推敵能讓?！薄跋?，孝也?！薄凹脼轲劊怯眯⑾?；禴祠烝嘗，于公先王?！薄白＜烙诘p，祀事孔明。先祖是皇，神寶是饗。孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆?！敝T如種種記載均顯示孝和宗族祭祀緊密相關(guān)。直到后來，孝才由上而下行，出現(xiàn)了“慈惠愛親曰孝”和“善父母為孝”[15]。在儒家一脈之前，孝對外并不表現(xiàn)為德的一種，而是更注重行為上。德為內(nèi)化，而行為則顯外放，在某種程度上彰顯了哲學(xué)中普遍性和特殊性的關(guān)系。慈愛、仰慕雖也是父母、子女之間的情感表達(dá)，但是子女對于父母之慕距離孝尚有差距，孝是慕更高層次的進(jìn)化表述，已經(jīng)超出了襁褓時親子關(guān)系而伴隨著子女與父母一生的相處之道，《孟子·萬章上》載：“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣?！毙㈦m也涉及空間性的場景變換，但是其根本性仍然在于時間維度上生養(yǎng)繼續(xù)、慎終追遠(yuǎn)。

在儒家思想體系中，孝明顯地轉(zhuǎn)換為了一種家庭倫理道德行為，孝字雖然在《論語》中不過出現(xiàn)十多次，卻依然是儒家思想的重要組成部分?！对娊?jīng)·大雅·既醉》曰：“孝子不匱，永賜爾類。”《孝經(jīng)·廣要道章》載：“教民親善，莫善于孝。”《孝經(jīng)·開宗明義章》記載仲尼和弟子曾子關(guān)于孝之對話：“夫孝，德之本也，教之所由生也……身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！卑研⒌雷鳛槿实伦畋举|(zhì)的核心，孝道已然成為儒家思想之根本。且孝道為世代流傳和頌揚的美譽，上至君主治國理民，下至平民百姓以顯父母，對孝道的推崇可謂至極也?！妒酚洝ぬ饭孕颉酚涊d：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。楊名于后世，以顯父母，此孝之大者?！笨梢?，孝道從在家事親到立身揚名，貫穿著人的一生，無論是“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而徳教加于百姓，刑于四?！雹帷缎⒔?jīng)·天子章》。的天子之孝，還是“在上不驕，高而不危；制節(jié)謹(jǐn)度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人”⑩《孝經(jīng)·諸侯章》。的諸侯之孝，抑或是“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀”①《孝經(jīng)·士章》。的士人之孝和“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”②《孝經(jīng)·庶人章》。的庶人之孝，其孝道無終始，孝心無厚薄，盡其本心足矣，這亦是儒家思想始終要維系的孝之本源。

宏觀方面來說，儒家思想體系中對“孝”之闡釋大致有兩條主線：一是按照尊卑的層級分述孝行?！鞍傩兄床皇狻薄拔逍⒅脛t別”③《御注孝經(jīng)·序》。這種按照尊卑層次劃分的方式，可以讓各層次的人明確自己的孝道行為，職責(zé)分明，從上到下均有相應(yīng)行為的規(guī)范，既不失公平性，又突顯原則性。從天子把孝行推恩四海，大孝至天；到諸侯“保其社稷，和其民人”的對上以忠，對下以慈來詮釋孝道的踐行；而卿大夫的孝行更側(cè)重于“夙夜匪懈，以事一人”的忠君思想；士則是官僚階級的低級官員，能夠做到保其祿位，守其祭祀已屬不易；至于庶人之孝，但能做到“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”足也，這里表現(xiàn)出了對庶人之孝的輕蔑，和孔子對于“民可使由，不可使知”似有類似之意。“天子之孝曰就，諸侯曰度，大夫曰譽，士曰究，庶人曰養(yǎng)”五孝內(nèi)容明確，職責(zé)劃分清晰，五個層次各司其職，國家按司運行，社會秩序井然。二是以孝為引，以孝勸忠。君主推行孝道，也是治國御民的一種手段。儒家思想始終是在特定的歷史環(huán)境中生存和發(fā)展的，無論是封建天下還是專制天下，其為統(tǒng)治階級服務(wù)的這一根本目的不變，也是儒家歷經(jīng)幾千年社會變遷，而始終存在和壯大的緣由之一。孝始于事親，引導(dǎo)民眾由孝轉(zhuǎn)忠，把對親之孝轉(zhuǎn)為對君之忠當(dāng)成天經(jīng)地義之至理。也暗含君權(quán)至上、君權(quán)天授之觀念，只有經(jīng)過了忠君和事君，才能立身，成就終身輝煌。諸侯保社稷，卿大夫和士要保其祿位、守其宗廟都在傳遞著忠君這一思想，儒家推行孝道，百姓按天道地利行事，免于苛刑苦難。君恩布道，孝行天下，仁德禮教加于百姓，遽不失為社會之進(jìn)步。

微觀方面來說，孝道作為儒家思想之根本，最具有典型意義的兩個軸心，即“心敬”和“色難”。所謂“心敬”則是區(qū)別于“犬馬，皆能有養(yǎng)”以及“養(yǎng)口體者也”的世俗，要有“不敬，何以別乎”的純真心態(tài)，暗合孟子之“養(yǎng)志也”?！吧y”則不僅僅是“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”的殷勤，更要做到無論詰責(zé)還是困難時，保持對父母的和顏悅色。而要做到此兩點實屬不易，故《孔子家語·五刑解》載：“不肖者生于不仁，不仁者生于喪祭之禮不明。喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不懈人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣，故雖有不孝之獄，而無陷刑之民?！别侌B(yǎng)之道和喪祭之禮無疑是非常實用的方法。

要達(dá)到“心敬”和“色難”，在饋養(yǎng)之道方面，首先在長輩生時便可讓其達(dá)到“父母唯其疾之憂”的狀態(tài)，侍奉父母時要能夠做到“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。且要牢記“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”，以懷“子生三年，然后免于父母之懷”之恩。即便要離開父母也應(yīng)做到“游必有方”。從孟子的對孝的闡述中，亦可窺其非常重視日常生活中的孝行：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”④《孟子·離婁下》。子女在對父母行孝時，要注重自己的言行舉止和身份地位等。“親之過大而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也?！雹荨睹献印じ孀酉隆?。這里把子女對于父母的大過錯抱怨當(dāng)作是一種疏遠(yuǎn)，實為不孝；對父母的小過而怨恨，是子女受不得一點父母的刺激，也是另一種不孝，這兩種表現(xiàn)都綜合體現(xiàn)到了一個“義”字，也就是陷父母于不義乃是不孝。在物質(zhì)層面的“養(yǎng)口體”是最基礎(chǔ)、最底層的孝行方式，在精神層面的“養(yǎng)志”是高層次的孝行方式，這個方式就是“以義孝親”。

在喪祭之禮方面，孔子曾以身作則曰：“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。”正是出于內(nèi)心對于喪祭之禮的尊敬，才不會有口福之欲念?！墩撜Z·學(xué)而》載：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！贝艘喔嬲]我們，能夠把孝做到內(nèi)心深處才是真孝，即使親不在，依然不改生前的父之道?！墩撜Z·為政》中有一則關(guān)于孔子和弟子樊遲關(guān)于魯國大夫孟懿子問孝的對話情節(jié)，從中可以略窺儒家對于孝道的理解。

孟懿子問孝。子曰：“無違。”

樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

孔子之所以重視祭禮，是為了“慎終追遠(yuǎn)”，使“民德歸厚”。①參見：邵方《儒家天命及其法律意義》，載《法學(xué)評論》2019年第4期，第166-169頁?！熬刻烊酥H：德行與天命的轉(zhuǎn)換”之“敬鬼神而遠(yuǎn)之”中曰：“孔子繼承西周天命觀念的理性內(nèi)核：敬德與重民?！隆梢岳斫鉃椤臁闹辽菩裕吹隆褪恰刺臁?。孔子的天是一個道德性的至上神，孔子繼承了宗周之天命，孔子從天命中獲取能量，將其轉(zhuǎn)化為‘仁’?！贝颂幈硎稣?wù)撎烀叛龊凸砩癯绨葜g的殊異，然此節(jié)所表達(dá)內(nèi)容上也能發(fā)現(xiàn)孔子對于喪祭之禮的重視和超脫名利的終極的“仁”之追求。重視饋養(yǎng)和祭祀，依然脫不開一個“敬”字?！吧y”為外在表述，是情感在面部的呈現(xiàn)，而敬字是源自內(nèi)心的表達(dá)，在孔子看來以敬致孝似乎更符合儒家思想的原始意義，這和孟子“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”表達(dá)的以愛及孝似有異曲同工之處。然而孔子之“敬”也并非完全是一種自然的感情流露，伍曉明先生表述的描述性的和要求或命令性的[16]似乎更為符合客觀事實，從這種客觀事實一分為二地看待孔子的“敬”，究竟是一種出于自發(fā)的肯定性的感情承認(rèn)，還是一種通過黑格爾式的自我與他者的斗爭而強加的屈從？“敬”的對象是超越實施“敬”本體的超然地位的客體，好像顏淵對于孔子的“敬”表達(dá)為“仰之彌高”的超然地位。所以說“敬”乃是某種根本性的超越性的意識，只有本體和對象之間有某種不可跨越或者至少短期內(nèi)不可跨越的距離才會產(chǎn)生“敬”，孩提時代，女子對父母的敬就是由于這一根本性的距離而產(chǎn)生“敬”。隨著年齡增長這種根本性距離的模糊或者被填平，這種孝敬就會出現(xiàn)“色難”的困惑，正是由于超然地位的淡化，或者本體和對象之間的地位趨于扁平化，才會出現(xiàn)“違”和“怨”。

三、儒家思想中仁孝觀的法律意義

儒家思想中的“仁”和“孝”本質(zhì)上是一致的，前文所述“仁”之本源于侍親、愛親，而“孝”行之中最尊貴的莫大于尊親、敬親。《孝經(jīng)·圣治章》曾子問孔子：“圣人之德，無以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭?！比寮页珜?dǎo)在社會治理中對民眾的引導(dǎo)作用，而仁和孝作為儒家思想的兩大軸心，決定著儒家思想須從形而下的實踐生活著手，進(jìn)而通過人在不斷的行動中實現(xiàn)，人仁結(jié)合，在不斷的動態(tài)調(diào)整中，來成就大道之路?！叭寮倚迣W(xué)不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當(dāng)前，不離開現(xiàn)實生活一步，從‘踐形’中求所以‘盡性’，惟下學(xué)乃可以上達(dá)?！盵17]從親親到行仁直貫天道，在孔子看來是一貫相通的，從本心的孝到形而中的仁，均在無形和有形中引導(dǎo)著民眾的行為。正如徐觀復(fù)所言：“性與天道上下相貫通，這是天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感。”[18]

（一）深化傳統(tǒng)法律的教化功效

中國傳統(tǒng)法律強調(diào)“以德配天”“德主刑輔”“明德慎罰”中的仁德以治天下，相較于法治的強制性，德治更注重順應(yīng)民心，對民眾的以仁和孝的引導(dǎo)向善，致國家秩序達(dá)到井然的理想治理狀態(tài)?？鬃拥摹盁o訟”觀，荀子“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”的尊君以為民、不廢民貴的思想，以及孟子“誅一夫”的意義，均體現(xiàn)了儒家對于人本和仁愛的精神，講究法致中和，人倫和諧的情、理、法的統(tǒng)一?！缎⒔?jīng)·圣治章》載：“……圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，其政不嚴(yán)而治，因所因者本人也。父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在于善，而皆在于兇德，雖得之，君子不貴也。君子則不然，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令?！睆娬{(diào)了君主以孝作則，成就圣王之治，則民眾效法其孝，行其政令，達(dá)到遠(yuǎn)超法律強制的被動效果。

儒家思想中教化方法有兩種：一曰以身作則，二曰以道誨人。政事盡于行仁，而行仁以從政者之修身為起點，若高位者不仁，則政治失其起點。《論語·為政》載：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！奔究底訂栒鬃?，対曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”孔子嘗謂：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”又謂：“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好心則民莫敢不用情?！逼潢P(guān)于小人與君子的比喻亦現(xiàn)端倪，如“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃”①分見《論語·顏淵》《論語·子路》，《詩經(jīng)·小雅·角弓》也有：“爾之教矣，民胥效矣?！薄对娊?jīng)·大雅·抑》：“有覺德行，四國順之。”。所以，從孔子來看，修身以正人，行仁以導(dǎo)人，收效甚速，乃是傳統(tǒng)法律觀中德治、人治、仁治的典范。顯然“不令而行”“無為而治”②《論語·子路》：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不行。”《論語·衛(wèi)靈公》：“無為而治者，其舜也與。夫何為哉？恭己正南面而已矣?！币炔捎眯塘P高明，天下歸仁之理想也是政平行措，指日可期。至于詩書禮樂、孝悌忠信之教化，也是孔子所推崇，應(yīng)當(dāng)注意孔子推行之教化政策，是以培養(yǎng)個人品格為先，不注重智力和技能，至于射御諸術(shù)，也只是為了陶冶人格，而并非圖謀生計的培養(yǎng)。

孔子之治術(shù)傾向于教化之功效，縮小政刑之范圍，其對道德之態(tài)度頗為積極，然對于政治之態(tài)度近乎消極，這和十八世紀(jì)美國思想家托馬斯·潘恩③參見：浦薛鳳《西洋近代政治思潮》《常識》卷一，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第465頁。潘恩謂：“社會乃吾人欲望之產(chǎn)品，而政府則起于吾人之險惡。社會與政府均促進(jìn)吾人之幸福。然前者積極，由聯(lián)合吾人之親愛，后者消極，由限制吾人之惡行?！粸槎魅耍粸榱P主?！钡恼螒B(tài)度頗為近似。孔子這里的所謂政刑，包含一切典章法令，文武方策之所舉，周禮之所載，孔子既言教化之可收無為而治之效，又何取于政刑乎？文章以為，蓋孔子雖有天下歸仁之理想，然而人類智力、天賦等良莠不齊，中人可以語上，而上智與下愚不移?？梢娞煜轮癖姴荒芙潭ɑ卟辉谏贁?shù)，故國家法令刑賞不可廢，然而政刑作用有限，僅適合做輔助教化之用?？鬃又^：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！逼渲械年惲x表述非常明確了。

（二）事君和忠君思想

從封建天下到專制天下，君權(quán)一直處于絕對的統(tǒng)治地位，在權(quán)大于法還是法大于權(quán)的辯爭中，直到清末立憲時仍以“大權(quán)統(tǒng)于朝廷，庶政公諸輿論”[19]而告終結(jié)，在法律出于帝王“口含天憲”的時代，無論后世學(xué)者如何辯爭，法自君出這是基本事實無法改變，權(quán)力支配法律，法律維護君權(quán)；君權(quán)凌駕于法律之上，是中國古代法律的傳統(tǒng)之一。為了防止君權(quán)的失衡，對社會造成巨大的災(zāi)難，有兩個因素至關(guān)重要，一為敢于奉法無私的良吏，一為敬法納諫的賢君。而各個思想流派的思想家們便扮演著其中的角色，孔子謂“舉直錯諸枉，則民服”。管子說：“令尊于君”和“行法修制先民服”④《管子·法法》。。東漢張敏認(rèn)為“王者承天地，順?biāo)臅r，法圣人，從經(jīng)律”⑤《后漢書·張敏傳》。。西晉劉頌強調(diào)“人君所與天下共者，法也”⑥《晉書·刑法志》。。諸家之言雖未能徹改以君主為核心的人治局面，然而也為后世的法治和人治的爭辯開辟了先河，從嚴(yán)復(fù)“皆待法而后有一日之安”[20]到梁啟超“法治主義，為今日救時唯一之主義”[21]，以及章太炎“專重法律，足以為治”“過任治人，不任治法”[22]等均為從人治到法治的轉(zhuǎn)換貢獻(xiàn)了力量。張晉藩先生所謂：“中國古代關(guān)于治人與治法的爭論，并不是本質(zhì)上對立和制度上的截然沖突，因而決定了這二者的結(jié)合即所謂‘外儒內(nèi)法’是可能的，而且是必要的、必然的?！币彩菍χ袊鴤鹘y(tǒng)法律中諸學(xué)派對于人與法的客觀總結(jié)。儒家主張“為政在人”“徒法不足以自行”“有治人無治法”。法家主張“緣法而治”“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”“圣君任法而不任智”也只是兩個學(xué)派在治理方式上的側(cè)重點不同，并非不可調(diào)和的本質(zhì)對立，荀子所言“君子者，法之原也”也道出了儒家通過君子的方式在行治國之道。儒家出仕之載體“君子”并非以絕對的服從君主為義務(wù)，而是孔子所言“以道事君，不可則止”，君子取位講究以愛人之心，行仁者之政，倘若合于此而不仕，則有廢“君臣之義”；不合于此冒進(jìn)實則為“干祿”和“志于谷”，此兩者皆為孔子所不取。君子不必強求仕或隱，乃依“行道”為標(biāo)準(zhǔn)，雖事君、忠君，然不盲目崇君，孟子“君為輕”和荀子的尊君道重君權(quán)都是把君主放在一個萬民表率的作用之下。

“仁”和“孝”也通過君子這一形象有千絲萬縷之聯(lián)系：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”“能行五者于天下為仁矣”規(guī)范了君子仁之具象要求，“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”“矜而不爭，群而不黨”“不以言舉人，不以言廢人”⑦《論語·陽貨》《論語·子張》《論語·衛(wèi)靈公》中均有關(guān)于君子之形象、操守記載。的君子品性要求和“仁”“孝”的本質(zhì)不謀而合?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”揭示君子的內(nèi)為仁義根本，外行以禮約之，謙遜行之，方能以信成事和成仁?！墩撜Z·季氏》也記載了君子講究九思，即“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思靜，疑思問，忿思難，見得思義”。意在靜思君主之忠、義，思己慧明、聰達(dá)，思對他人要溫良恭謙，無論九思還是五行，均對君子本體要求慎言、慎行、慎過，終希冀君子心身之共運。儒家思想通過君子這一載體，學(xué)以致道，把儒家核心思想的仁和孝在實踐中施行，君子以人和仁結(jié)合，進(jìn)入封建統(tǒng)治階級這一社會通道，通過事君、忠君，實現(xiàn)自己的抱負(fù)，以救社會之弊。

孔子既為殷人，又仕于魯，且從郁郁乎文哉之周，也是孔子政治思想的出發(fā)點，若得以實行政治抱負(fù)，則要從“正名”為出發(fā)點。從上文可窺正名乃調(diào)整君臣上下權(quán)利與義務(wù)之稱謂，正如齊景公問政，告之“君君、臣臣、父父、子子”，竊以為群臣父子若能顧名思義，各依其名為盡其所應(yīng)盡之事，使正當(dāng)之法，用所當(dāng)之物，則社會秩序井然，而后百廢待興，萬民向安。正如荀子所謂“名定而實辨，道行而志通”，君子要兼具仁、孝之德，縱逢造次和顛沛流離的逆境中，本性不可廢，在忠君、事君中不斷調(diào)整著權(quán)力與法律的關(guān)系。

（三）為議定相關(guān)律令制度提供依據(jù)

作為儒家經(jīng)典的《孝經(jīng)》，受到歷代封建統(tǒng)治者的尊崇，帝王自身也會為《孝經(jīng)》作注，甚至把《孝經(jīng)》載入國家法典，《孝經(jīng)》對于封建國家制度的構(gòu)建和相關(guān)的律令制定均有舉足輕重之作用。儒家仁孝觀的傳統(tǒng)法律意義在《孝經(jīng)》上得到了淋漓盡致之體現(xiàn)，西漢時，自文帝開始置《孝經(jīng)》博士；昭帝始元五年（前82年），詔令舉賢良文學(xué)，治《孝經(jīng)》；宣帝地節(jié)三年，詔令郡縣鄉(xiāng)學(xué)皆置《孝經(jīng)》師一人；《資治通鑒·漢紀(jì)十六》載：“今群下鼎沸，社稷將傾，且漢之傳謚常為‘孝，者，以長有天下，令宗廟血食也’?！笨梢哉f西漢開“孝治天下”之先河，又載：“孝武皇帝曾孫劉病已，年十八，師受《詩》《論語》《孝經(jīng)》，躬行節(jié)儉，仁慈愛人，可以嗣孝昭皇帝后，奉承祖宗廟，子萬姓?！痹紫嗷艄馔扑]繼承人也是把《孝經(jīng)》作為君主繼承者的必修課?！缎⒔?jīng)傳·序》也記載了東漢元帝亦謂：“天經(jīng)地義，圣人不加；原始要終，莫逾孝道。能使甘泉自涌，鄰火不焚；地出黃金，天降神女，感通之至，良有可稱。”

《隋書·經(jīng)籍志》載：“至劉向典校經(jīng)籍，以顏本比古文，除其繁惑，以十八章為定。鄭眾、馬融，并為之注。又有鄭氏注，相傳或云鄭玄，其立義與玄所注余書不同，故疑之。梁代，安國及鄭氏二家，并立國學(xué)，而安國之本，亡于梁亂。陳及周、齊，唯傳鄭氏。至隋，秘書監(jiān)王劭于京師訪得《孔傳》，送至河間劉炫。炫因序其得喪，述其議疏，講于人間，漸聞朝廷，后遂著令，與鄭氏并立。儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔舊本，而秘府又先無其書。又云魏氏遷洛，未達(dá)華語，孝文帝命侯伏侯可悉陵，以夷言譯《孝經(jīng)》之旨，教于國人，謂之《國語孝經(jīng)》?！薄杜f唐書》卷二十四《禮儀四》載：“諸儒各生異意，皆非圣人論孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑國，忠于其君，戰(zhàn)陳勇，朋友信，揚名顯親，此之為孝，具在經(jīng)典，而論者多離其文，迥出事外，以此為教，勞而非法，何為孝之道耶！”唐太宗大力稱贊皇太子讀《孝經(jīng)》，唐高宗也曾詔令《道德經(jīng)》和《孝經(jīng)》為上經(jīng)，玄宗也親注《孝經(jīng)》并頒布詔令。①《舊唐書·高宗紀(jì)》載：“行此足以事父兄，為臣子”對皇太子讀《孝經(jīng)》加以稱贊；《唐會要》卷七十五載：“貢舉皆須兼通”，把《孝經(jīng)》和《道德經(jīng)》提升到上經(jīng)的地位；《唐會要》卷七十五又載：“天下家藏《孝經(jīng)》，精勤教習(xí)”，亦顯示有唐一代君主對孝道之重視。

宋元時期，孝道尤被當(dāng)朝重視，皇帝親賜《孝經(jīng)》亦屬常態(tài)。《宋史·李至傳》載：“千文無足取，若有資于教化，莫《孝經(jīng)》若也?！边@是宋太宗賜《孝經(jīng)》給李至所言；元代武宗亦曾下詔云：“此乃孔子之微言，自王公達(dá)于庶民，皆當(dāng)由是而行。其命中書省刻板模印，諸王而下皆賜之?！雹凇对贰の渥诩o(jì)》。明太祖曾言《孝經(jīng)》乃“孔子明帝王治天下之大經(jīng)大法，以垂萬事”③《明會要》卷二六。。清代，從順治帝直到咸豐帝，均對《孝經(jīng)》非常重視，無論是順治帝親注《孝經(jīng)》，還是雍正帝刊行《孝經(jīng)集注》，均可看出對《孝經(jīng)》的尊崇和提倡，它既是儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)，又是人倫百行之綱紀(jì)，同時也是科舉仕途的階梯和帝王制定相關(guān)制度和律法的基礎(chǔ)。

縱觀儒家思想之仁、孝觀，無論是經(jīng)國家、定社稷，還是安身立命，其始終貫穿其中。來源于“思無邪”的純粹本心是孝道的牽引線，不惟孝是從，有失其當(dāng)，敢于諫諍，方顯孝之本源。以孝悌為本的仁德之道把儒家思想在解決價值觀的功能，發(fā)揮得淋漓盡致。誠然，君子雖求仁，然亦有不仁之君子，正如“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”④《論語·憲問》。。可見君子的范疇要比仁者寬泛，而君子之目標(biāo)之一是求仁，得者乃達(dá)至臻之境，不得仍不失為坦蕩，畢竟儒家政治[4]以君子為主體，須融修齊治平之途，上效元后，中交卿士，下治皂隸，無法成就仁，亦是世俗難免，任公也謂“一切政治由君子出，此儒家惟一的標(biāo)識”[12]?？鬃娱_創(chuàng)了仁孝互釋的一種思考方式。儒家以孝釋仁，把仁愛建立在血脈親情的基礎(chǔ)之上，而血脈親情乃人之自然情感的表達(dá)，于是仁的本源就是根植于血脈親情之上；以仁釋孝，就是把血脈親情推廣而來，由家族之親推廣到血脈親情之外的廣大人群中，孝僅是仁之始點，由愛親擴大到更廣泛的人際關(guān)系，把仁愛之心擴大到其他事物，正所謂“親親而仁民，仁民而愛物”[23]?？鬃又?，儒分八家①《韓非子·顯學(xué)》載：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！?，仁孝分立，以子思、孟子為代表的重仁派和曾子、樂正子春為代表的重孝派，雖然對儒家仁孝思想的發(fā)展各有側(cè)重，但是無不強調(diào)仁孝結(jié)合、仁孝一體的思想體系?！皭塾H忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！盵24]這里實際上就是仁孝統(tǒng)一的具體表述?！读隆穂10]載：“謂之孝，故人則為（人也，謂之）仁。仁者，子德也?！备侵苯影讶市⒌匚坏韧饋怼Ｈ市⒅篱_啟了人倫情感極大的豐富性與深度，也塑造了有差等卻不失泛愛、在普遍與特殊之間居中的仁孝差序[25]，儒家的仁孝觀在我國幾千年的歷史進(jìn)程中，扮演者中正仁和的角色，既規(guī)范著社會公序良俗，又見證著中國傳統(tǒng)法律的破與立。