尚傑

[關(guān)鍵詞]差異 重複 時(shí)間 空間 同一性

新時(shí)代的哲學(xué)精神是發(fā)現(xiàn)和發(fā)明差異，而非守著同一。這也是19世紀(jì)中後期開啓的新啓蒙精神與傳統(tǒng)啓蒙的不同之處。20世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)的方向，正是思考差異，承襲尼采與柏格森，從海德格爾到結(jié)構(gòu)主義，再到解構(gòu)。德勒茲(G. L. R. Deleuze, 1925—1995)在《差異與重複》一書中，從同一與差異問題入手，分析了差異如何不同於同一；認(rèn)爲(wèi)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)同一，導(dǎo)致綫性的時(shí)間哲學(xué)，而超越同一的差異，導(dǎo)致時(shí)間的空間化，是具有某種思想情節(jié)的“劇場(chǎng)化”了的哲學(xué)。

一 重複的過程是差異的過程

差異，是時(shí)代精神的學(xué)理追溯，是在語言學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)作品乃至電影戲劇等不同學(xué)科領(lǐng)域中創(chuàng)新的發(fā)起點(diǎn)：重複已經(jīng)是差異?！八羞@些跡象都反對(duì)普遍化的黑格爾主義，差異與重複的話題佔(zhàn)據(jù)了同一與否定，或同一性與矛盾的位置，因爲(wèi)差異不包含否定，而衹有當(dāng)差異不間斷地臣服於同一性的時(shí)候，差異纔會(huì)被否定與矛盾所取代?！雹貵illes Deleuze, Différence et repetition (Paris: PUF, collection Epiméthée,1968), 1, 2. 此書的中譯，同時(shí)參考了[法]吉爾·德勒茲：《差異與重複》(上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2019)，安靖、張子岳 譯。

在傳統(tǒng)形而上學(xué)的世界，同一性是以不同方式被構(gòu)想的。這些方式，都是作爲(wèi)“母體”的理念之再現(xiàn)，重複的原型源自同一。澄清重複的再現(xiàn)之不可能，思維與存在同一性之不可能，舊的世界觀便瓦解了。取而代之的是，不再返回過去的、不再模仿的思想能量。它不再解釋世界，而是去發(fā)明新世界。

傳統(tǒng)社會(huì)生活已經(jīng)預(yù)設(shè)了可辨認(rèn)性，預(yù)設(shè)了人們知道——這體現(xiàn)在公開場(chǎng)合的言行舉止中，預(yù)設(shè)了動(dòng)機(jī)、性格的不變性和超穩(wěn)定性，經(jīng)常以刻板的從前印象看待他人，程序上的老一套，這就是傳統(tǒng)生活。當(dāng)代生活的特點(diǎn)是，不可辨認(rèn)性增強(qiáng)，人們不知道會(huì)發(fā)生什麼。破碎的信息源和網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的速度，使得思想的統(tǒng)一成爲(wèi)事實(shí)上的不可能，而真相成爲(wèi)了“後真相”——使人眼花繚亂的擬象。後真相使人們無法形成通識(shí)的真相，已經(jīng)碎片化了的真相是微觀意義上的，它們之間衹能拼接，拼接的痕跡是無法抹平的。

德勒茲在《差異與重複》序言中寫道：“本書的研究，來自兩個(gè)方向。(1)涉及無否定的差異，因爲(wèi)差異從來不曾導(dǎo)致對(duì)立與矛盾，不服從同一性。(2)涉及重複，物理的、機(jī)械的、裸露的重複，相同重複的根據(jù)在於某種更深層的重複結(jié)構(gòu)。這結(jié)構(gòu)隱藏、扮演、佔(zhàn)據(jù)了‘差異’的位置。以上兩個(gè)研究方向自發(fā)地連接起來，由於純粹的差異和複雜的重複在所有情況下都是合併融合的，它們對(duì)應(yīng)永遠(yuǎn)的差異，偏離中心，是重複過程中的置換與僞裝。”②Gilles Deleuze, Différence et repetition (Paris: PUF, collection Epiméthée,1968), 1, 2. 此書的中譯，同時(shí)參考了[法]吉爾·德勒茲：《差異與重複》(上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2019)，安靖、張子岳 譯。從同一性中解放出來，這是不曾有過的精神冒險(xiǎn)。這相當(dāng)於說，從此思想不再用“是”與“不是”的思維結(jié)構(gòu)，而同一性已經(jīng)預(yù)設(shè)了這種結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是西方語言的能指與所指結(jié)構(gòu)。語言中的差異，已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)立，就像一片樹葉的兩面。從同一性中解放出來，之所以是西方哲學(xué)史上不曾有過的冒險(xiǎn)，是因爲(wèi)這相當(dāng)於將思想從語言中、從“能指—所指”的結(jié)構(gòu)中解放出來。德勒茲認(rèn)爲(wèi)，這種解放墜入了歌德的《威廉-邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》的第六部“一個(gè)優(yōu)美的靈魂的自述”。所謂優(yōu)美的靈魂，就是躲避對(duì)立面的鬥爭(zhēng)，肯定生命就是差異的遊戲，個(gè)體之間是互補(bǔ)互助的關(guān)係。顯然，這違背了黑格爾的思想。

優(yōu)美靈魂不想實(shí)現(xiàn)對(duì)立面的統(tǒng)一，不想實(shí)現(xiàn)對(duì)稱，不想爲(wèi)了目的不惜一切代價(jià)。優(yōu)美靈魂享受不能回答的問題，不是想隱瞞答案，而是從一開始，就不可能有標(biāo)準(zhǔn)答案，就像優(yōu)美靈魂自身就已經(jīng)是個(gè)謎。

透過嚴(yán)格的學(xué)術(shù)術(shù)語，德勒茲把哲學(xué)書寫成一部推理的哲學(xué)小說。思想情節(jié)是由概念組成的，概念有邊界，情節(jié)有過渡。整部哲學(xué)小說也是哲學(xué)的世界地圖。不同顔色的概念劃定概念的邊界。不同概念的精神性格與行爲(wèi)方式不同，彼此之間部分交叉且交錯(cuò)，決不完全重合等同。就這樣，德勒茲提出“哲學(xué)劇場(chǎng)”的概念：“一本哲學(xué)書，一方面應(yīng)該是獨(dú)特的推理小說，另一方面又不乏科幻成分。所謂推理小說，即爲(wèi)了解決當(dāng)下的局勢(shì)，要使概念介入進(jìn)來，使之在場(chǎng)，有自己的活動(dòng)範(fàn)圍，隨著問題的變化而變化。概念有實(shí)施的勢(shì)力範(fàn)圍，我們會(huì)看到它們，它們通過某種‘殘酷’的途徑，與‘戲劇’相關(guān)。概念之間的關(guān)係應(yīng)該是緊湊的，但這樣的睦鄰關(guān)係並不來自它們自身，它們從他者那裏獲得了這樣的協(xié)調(diào)一致?！雹貵illes Deleuze, Différence et repetition, 3, 4.作爲(wèi)科幻的哲學(xué)小說，不是純粹任意虛構(gòu)。虛構(gòu)要懂科學(xué)，不能違背思想的邏輯。在這樣的前提下，可以有外星人的思想，它相當(dāng)於人類思想中的他者。

讓我們?cè)俅畏祷亍皬耐恍灾薪夥懦鰜?，這是不曾有過的精神冒險(xiǎn)”。這次重複有別一種力量，它消解傳統(tǒng)哲學(xué)概念的邊界。例如，如何消解經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的界限呢？那就是當(dāng)我們給“經(jīng)驗(yàn)”一詞以新的方向，於是，經(jīng)驗(yàn)不再是已有的印象，經(jīng)驗(yàn)的意向是空的，它得去經(jīng)歷不曾經(jīng)歷的人和事情，並且爲(wèi)此創(chuàng)造一個(gè)或者一批新概念。這樣的經(jīng)驗(yàn)相當(dāng)於製造了一次思想事件，它發(fā)生在“此時(shí)此地”(ici-maintenant)，並且與彼時(shí)彼地建立起直接關(guān)聯(lián)，越過了中介機(jī)構(gòu)，這輕盈的思想舞蹈因出人意料而顯得很有力量。

既是經(jīng)驗(yàn)的又是概念的情形，也是上述“哲學(xué)劇場(chǎng)”的另一種說法。要以差異的方式分配不同的此時(shí)此地，它們一會(huì)兒就成爲(wèi)彼時(shí)彼地了。從此，綫性的時(shí)間有了差異空間的不同厚度，彼與此的交換不再同一，不再對(duì)等。由於涉及純粹他者，哲學(xué)不再是隱形的人類學(xué)，思想超越了人的界限。與他者的思想接觸，好像是第六感官的接觸，進(jìn)入別一種時(shí)間與空間。於是，去思想就是去思考陌生，這對(duì)應(yīng)海德格爾所謂“思想還沒有開始”。

把哲學(xué)思想與科幻、小說、戲劇聯(lián)繫起來，德勒茲是否在暗示人們，在他這本哲學(xué)書中，如何寫的問題已經(jīng)是思想，而不衹是文體形式。其次，既然不再書寫已經(jīng)知道的東西，創(chuàng)新思想也是一種思想的虛構(gòu)—冒險(xiǎn)活動(dòng)，寫某些讀者甚至作者本人都還不知道的經(jīng)驗(yàn)，書寫從前不可能有的思想?！靶碌恼軐W(xué)時(shí)代來臨了，就是說我們已經(jīng)不可能再像從前那樣寫哲學(xué)書了。在抨擊‘老掉牙的那一套’時(shí)，尼采已經(jīng)在開創(chuàng)和探索表達(dá)哲學(xué)的新途徑?，F(xiàn)如今，我們應(yīng)該在與其他藝術(shù)形式(例如，戲劇或電影)的變革的關(guān)聯(lián)中，繼續(xù)進(jìn)行哲學(xué)探索。就此而言，我們現(xiàn)在就提這樣的問題：哲學(xué)史可以扮演某種思想圖畫的拼貼作用，哲學(xué)史就是哲學(xué)的再生産，從事哲學(xué)史評(píng)述相當(dāng)於重現(xiàn)思想。這種復(fù)原包含了變形(在哲學(xué)層面上可以想象留著大鬍子的黑格爾、剃掉了鬍子的馬克思，就像被填上了鬍鬚的蒙娜麗莎)。”②Gilles Deleuze, Différence et repetition, 3, 4.

以上暗含多層意思。例如，不說概念在界定什麼，而是在扮演什麼。但與其說扮演什麼，不如說在扮演誰(在書中，德勒茲還談到克爾凱郭爾與《聖經(jīng)》故事中的亞伯拉罕的關(guān)係，尼采與查拉圖斯特拉的關(guān)係)？既然在扮演，就得有亮相的場(chǎng)所。於是，思想就以如此這般或者那般的途徑登場(chǎng)?？梢杂眠@樣的思路去讀哲學(xué)史，它就是不同思想圖像之間的拼接。拼接就像思想靈光一現(xiàn)，從甲聯(lián)想到丁。丁是不確定的，我們還不知道卻可以發(fā)明出來，“就像被填上了鬍鬚的蒙娜麗莎”。所謂拼接，當(dāng)然連接差異，而且是直接連接，不再藉助於概念作爲(wèi)中介，不再將概念套在雜多經(jīng)驗(yàn)上面，擺脫康德主義。

於是，像德里達(dá)一樣，德勒茲也試圖消解哲學(xué)語言與文學(xué)藝術(shù)語言的界限、真理的語言與虛構(gòu)的語言的界限。“我們應(yīng)當(dāng)將現(xiàn)在和以往的哲學(xué)書，當(dāng)成想象和虛構(gòu)的作品來評(píng)價(jià)?！雹跥illes Deleuze, Différence et repetition, 3, 4.但哲學(xué)家的虛構(gòu)與藝術(shù)家不同，其中微妙的差異使這兩種身份不能互換?？档碌恼軐W(xué)書也在虛構(gòu)，但他絕對(duì)成不了歌德，反之亦然。但在德勒茲這裏，哲學(xué)與藝術(shù)可不可以互相置換並不重要，重要的是指出哲學(xué)在何種意義上是虛構(gòu)的。

例如，雖然哲學(xué)離不開語言學(xué)，但哲學(xué)問題又不可歸結(jié)爲(wèi)語言學(xué)問題，因爲(wèi)如果這樣的話，哲學(xué)就衹有一個(gè)方向了——平面的，綫性的。哲學(xué)不僅涉及語言與邏輯，還有心理層面的慾望和感受，離不開想象和夢(mèng)境，涉及“好像”的話題，這同時(shí)也是戲劇、電影、小說的根本話題。哲學(xué)思想不得不拓寬自己的邊界，超越語言和邏輯的界限，探討“好像”和“隱喻”，這就是德勒茲所謂哲學(xué)書也在虛構(gòu)——要從哲學(xué)之外的領(lǐng)域獲得啓發(fā)。蒙娜麗莎不再是蒙娜麗莎，她可以變性和變形。反之亦然，波德萊爾、阿波利奈爾、普魯斯特、喬伊斯、博爾赫茲……詩人、小說家、畫家、電影導(dǎo)演、科學(xué)家等，都啓發(fā)了後現(xiàn)代哲學(xué)。哲學(xué)家從中所理解的，不是具體的專業(yè)技術(shù)，而是別的東西。

理解德勒茲的《差異與重複》先要從對(duì)“重複”的批評(píng)入手，顯露差異的絕對(duì)性，這是重點(diǎn)。正如德勒茲所說：“重複不是指一般性，重複以很多方式與一般性區(qū)別開來……衹有與不可置換的東西相聯(lián)繫時(shí)，重複纔是必要的、有根基的。重複是這樣的行爲(wèi)，它具有不可交換、不可代替的奇異性：倒影、回聲、重影、心靈，都不可能是對(duì)稱的或類似的……如果交換是一般性的標(biāo)準(zhǔn)，那麼盜竊和饋贈(zèng)就是重複的標(biāo)誌?！雹貵illes Deleuze, Différence et repetition, 7.用馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，不等價(jià)交換製造了剩餘價(jià)值。重複過程中不僅製造了剩餘價(jià)值，而且含有剩餘價(jià)值，這就是物質(zhì)與精神生活中的真實(shí)。

這相當(dāng)於德勒茲式的爲(wèi)形而上學(xué)重新奠基。他曾說過，自己就是一個(gè)純粹的形而上學(xué)家。當(dāng)然，重新不是重複，“重複”一詞掩蓋了重新。康德在《純粹理性批判》導(dǎo)言中也談到給形而上學(xué)重新奠基，也沒有重複形而上學(xué)。在“重新”問題上，德勒茲與康德的差異是透過表面上的相似得以體現(xiàn)的。德勒茲要連接不可置換的因素，以實(shí)現(xiàn)某種奇異性；而康德“先天綜合判斷”中的綜合，也是連接兩種具有不同性質(zhì)的思維要素，但僅此而已?？档轮攸c(diǎn)在於界定概念的邊界，而德勒茲卻將概念視爲(wèi)別的東西。概念有情境畫面，由某人的實(shí)現(xiàn)行爲(wèi)組成，又拼貼到別的思想畫面，如此等等。

對(duì)於尼采的“永恒輪迴”，也就是對(duì)於重複，既可以做傳統(tǒng)的理解，也可以做德勒茲式的激進(jìn)理解。傳統(tǒng)理解將重複視爲(wèi)質(zhì)量和數(shù)量上的一般性、等價(jià)交換、相互理解的可交流性和透明性。在這種用等號(hào)表示的置換過程中，交換的雙方既沒有增加也沒有損失什麼，它相當(dāng)於傳統(tǒng)邏輯。但這種對(duì)等的一般性，衹發(fā)生在理想狀態(tài)，衹要染上人世間的煙火氣，它就會(huì)失效。這煙火氣，德勒茲稱爲(wèi)“行爲(wèi)”，重複就是行爲(wèi)?！爸匮}是這樣的舉止行爲(wèi)，它連接到唯一且獨(dú)特的某種事物，它沒有相似物或?qū)Φ任??！雹贕illes Deleuze, Différence et repetition, 7.一般性，相當(dāng)於可說的語言、可交流、可理解性。而德勒茲這裏說到的“獨(dú)特”或“奇異”，就是維特根斯坦聲稱應(yīng)該保持沉默的東西。

但是現(xiàn)在，德勒茲的古怪就在於，他沒有保持沉默，而是用一種新奇的哲學(xué)“語言”顯露這些抗拒語言表達(dá)的內(nèi)容，這種哲學(xué)思想的表達(dá)本身已經(jīng)處於悖謬之中。但這悖謬有人間煙火氣，並不在天上。與其說是用悖謬的眼光看待生活，不如說生活本身就以悖謬的方式出場(chǎng)亮相，而一切苦惱或者想不通，都在於人們習(xí)慣於用某種計(jì)算性的等式對(duì)待悖謬出場(chǎng)的生活。

通常人們衹是單純享受節(jié)日的快樂，而後現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲卻想到“節(jié)日”意味著重複，不重複就不是節(jié)日，節(jié)日隱藏著深邃與奇異的東西，“節(jié)日顯然是悖謬的，它重複‘不能重演的事情’”③[法]吉爾·德勒茲：《差異與重複》，第8頁。，而重複的內(nèi)容就是差異。“重複”是作爲(wèi)不得不有的老舊形式，它已經(jīng)無法約束舊形式中發(fā)生的新內(nèi)容。極而廣之，這就是語言表達(dá)與真實(shí)所感之間的距離。不要說什麼人們衹能用語言表達(dá)，因爲(wèi)除了語言，還有唱歌、跳舞等肢體語言，還有影像與圖像，它們同樣傳達(dá)意義。換句話說，在語言沉默的地方，意義並沒有隨之沉默，它們藉助於其他媒介顯露出來。重複不能重演的事情，藉助了語言的他者、超越語言界限的物質(zhì)元素。在語言範(fàn)圍內(nèi)不可能的事情，在其他媒介中卻是可能的，這就拓寬了思想和理解的可能性邊界。用隱晦的表達(dá)：實(shí)現(xiàn)不可能的可能性，而這樣的表達(dá)是悖謬的，它對(duì)應(yīng)德勒茲所謂“思想的n次冪”，它揭露出“重複”的真相。

比如，如此這般的思考，既深刻又有趣：攻佔(zhàn)巴士底獄的行爲(wèi)預(yù)先慶祝了之後所有的法國國慶節(jié)，而莫奈畫出的第一幅睡蓮重複了後來所畫的所有睡蓮——這就將時(shí)間或因果的順序消解了。後發(fā)生的歷史事件在物理時(shí)間上先於先前發(fā)生的事件，這肯定說不通。然而，歷史事件決非衹發(fā)生一次，因爲(wèi)它真正的發(fā)生衹在於人們又一次提到它和想到它，否則其意義將永遠(yuǎn)消失。當(dāng)我寫道：“去年元旦，我在瀋陽”，我是在今年元旦於北京寫這句話的。這句話的意義是從現(xiàn)在開始的，過去模仿了現(xiàn)在，過去已經(jīng)被我修改過了。

二 悖謬的思想：用語言“反抗”語言

作爲(wèi)哲學(xué)家，德勒茲的古怪還在於，反抗那種思想衹能用語言來實(shí)現(xiàn)的傳統(tǒng)。不藉助語言又得使用語言，這已經(jīng)是悖謬，但就像“圓方”這種無指稱卻有意義的表達(dá)式一樣，人們也能在直覺中理解德勒茲的意願(yuàn)，他似乎想讓思想也成爲(wèi)藝術(shù)品，而藝術(shù)品讓無概念的奇異性登場(chǎng)亮相，則不需要解釋，衹靠感官或感受的衝擊力改變生活世界的形狀。但是，就像古典哲學(xué)家早就警惕抒情藝術(shù)對(duì)嚴(yán)肅的哲學(xué)真理的衝擊，在理性與情緒之間，斷然不可混淆。德勒茲肯定不會(huì)將形而上學(xué)混同於任性的情緒與情感，那麼，他如何避免將哲學(xué)思想與抒情詩混爲(wèi)一談呢？這個(gè)問題，衹有讀懂他的《差異與重複》之後，纔可以回答。

發(fā)生在人身上的任何機(jī)械重複，都會(huì)使人産生本能的厭倦；①德勒茲在這裏引用了畢希納的一段話，大意如下：煩死人了，總是晚上上床睡覺，早上爬起來洗漱。走路總是先邁出一隻腳，再邁出另一隻腳，永遠(yuǎn)如此。在我們之前，已經(jīng)有無數(shù)的人這樣做過。在我們之後，還有數(shù)不清的人還將繼續(xù)這樣做，這真的很令人絕望(Gilles Deleuze, Différence et repetition, 10)。除非走神溜號(hào)，從重複中體驗(yàn)出差異，將重複看成與其自身有別的事情，但這種走岔路的思想發(fā)明，爲(wèi)古典哲學(xué)所不容，因爲(wèi)傳統(tǒng)上的重複，被看成是一種美德，它在成爲(wèi)義務(wù)時(shí)，就變成了法律，而當(dāng)人們相信它是值得做的，就會(huì)相信這枯燥的身心舉止不再乏味，康德甚至將它當(dāng)成一種終生都不得違背的美德，這種道德考驗(yàn)也體現(xiàn)在他每日按照固定的鐘點(diǎn)和固定的綫路散步。

換句話說，原本枯燥重複的事情，做多了也會(huì)産生依賴感，也會(huì)上癮。生命中的這種異化現(xiàn)象，就是說人們會(huì)愛上原本是壓迫自己的事情。而想要脫離已經(jīng)成爲(wèi)習(xí)慣的道德的約束，獲得思想的自由，卻是極其困難的，因爲(wèi)這自由破壞了程序秩序，人們得自主選擇，去創(chuàng)造某種自己還不知道後果的樂趣，並且得承擔(dān)不確定的責(zé)任，這令人焦慮不安，故而人們寧可逃避這種困難的自由，而固守原有的習(xí)慣，即使自己知道這些習(xí)慣是枯燥乏味的，但衹要想到其他人也是這樣終其一生的，就會(huì)獲得某種毫無道理的心靈的慰藉，這是人的自卑、懦弱、不自信的表現(xiàn)。

所以，當(dāng)人們從重複過程中顯露差異，差異不再可能返回刻板的重複時(shí)，就使得對(duì)“差異”的理解變得難以理解了，因爲(wèi)一切傳統(tǒng)意義上的理解都要藉助某個(gè)概念作爲(wèi)中介，但此情此景中的概念無法進(jìn)入差異，或者說“差異”不再是一個(gè)清晰透明的概念，就像以上所看到的“自由”或者自由選擇是困難的一樣，它使人焦慮不安，或者說遵守道德會(huì)使人愛上壓迫自己的東西，這些複雜性也都是悖謬。它們的不透明性，是傳統(tǒng)哲學(xué)概念難以理解的。

事實(shí)上，人們?cè)谏钪锌偸潜痪唧w情境打動(dòng)，而忘記了機(jī)械重複活動(dòng)本身。就像人們走路時(shí)總想著別的事情，而不會(huì)想到自己是先邁出一隻腳、然後再邁出另一隻腳這碼事的。當(dāng)然，人每次走路時(shí)所想的別的事都是不一樣的，這種差異纔是生活與生命的真相。這是事實(shí)上的不一樣，而且人們還要具有自主地創(chuàng)造不一樣的能力。

人的不幸，在於滿足於一般性而忘記了自身的差異性，忘記了自己的奇異性在於衹像自己，而當(dāng)人們活著是爲(wèi)了活出別人眼裏的自己的時(shí)候，人們就衹是活出了某種一般性，也就是模式，但模式是已有的，沒有任何新意。奧古斯丁曾經(jīng)在《懺悔錄》中，談到他的“偷梨快樂”。這快樂是由於犯規(guī)而産生的，它相當(dāng)於例外或者意外，就像他自己所懺悔的：快樂是由於偷的行爲(wèi)本身帶來的，而並不在於果真吃到了偷來的梨子。在這種快樂之中，具有某種莫名的始源性的衝動(dòng)，其中的“道德”恰恰在於它違反了道德。

重複中的差異，生活中的意外，還表現(xiàn)在看似不相似的思想其實(shí)相似。例如，尼采與克爾凱郭爾的貢獻(xiàn)，都與關(guān)於重複的話題有關(guān)：他倆都認(rèn)爲(wèi)，重複不是一般性，而是奇特性，就像在現(xiàn)代哲學(xué)史上兩人的思想奇特相遇，如兩人有相似的寫作風(fēng)格。德勒茲從四個(gè)方面闡述克爾凱郭爾與尼采的相似。

其一，重複的衹是形式，內(nèi)容總是新的。人生活在危險(xiǎn)中，除了來自外部或他人與自己關(guān)係中的危險(xiǎn)外，主要危險(xiǎn)在於向自己挑戰(zhàn)。活著就得去做選擇，選擇考驗(yàn)?zāi)愕淖杂梢庵局|(zhì)量，解脫心靈的束縛之能力。這不僅僅停留在冥想，更是行爲(wèi)的智慧與勇氣。重複既是痛苦，又是幸福。

其二，重複不是指自然規(guī)律，不是四季輪迴，也不是人世間各種交換或相等。談?wù)撝匮}，會(huì)使人誤解，因爲(wèi)其實(shí)談的是差異。但差異的意思，遠(yuǎn)非字面上這麼波瀾不驚，因爲(wèi)包括對(duì)自然規(guī)律和社會(huì)秩序的“抗拒”。這抗拒有點(diǎn)像螞蟻想撼動(dòng)大樹，或者帕斯卡爾說的宇宙中一棵脆弱的葦草，一陣風(fēng)就能吹倒，但風(fēng)過後還昂首挺胸。這種蓄意不服的精神，就是個(gè)人的尊嚴(yán)，但不是人類的尊嚴(yán)。不要以人類的全體說話——在這一點(diǎn)上，克爾凱郭爾與尼采達(dá)成一致：個(gè)人是衆(zhòng)人中一個(gè)例外的人、一個(gè)有差異的人。當(dāng)你自主意識(shí)到自己的差異並且堅(jiān)持不看任何人的臉色行事的時(shí)候，你是一個(gè)有力量的人。

其三，他倆的所謂“重複”，都批判傳統(tǒng)的道德法則。傳統(tǒng)的“善”“惡”概念，不能約束克爾凱郭爾的悖謬與尼采的“善與惡的彼岸”。這就使得重複具有了某種奇遇性。一個(gè)人的自主性，某種不可置換的私密自由。他倆都倒向某種悖謬的思想、無以言表的神秘性。他倆批評(píng)德國古典哲學(xué)，說到底，是批評(píng)一般性，並且在批評(píng)過程中凸顯差異性。克爾凱郭爾藉助《聖經(jīng)》中亞伯拉罕把兒子獻(xiàn)祭給上帝的故事，表達(dá)這樣的悖謬思想。用德勒茲的話說：亞伯拉罕以幽默的方式服從上帝的旨意，卻在這種服從中發(fā)現(xiàn)了自己的獨(dú)生子的奇異性。就是說，命運(yùn)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。這等於宣告無所謂天上事先寫好了的命運(yùn)或者必然性。

其四，反抗記憶中的某種強(qiáng)迫癥。它反復(fù)到來，毫無新意，這時(shí)需要一個(gè)不一樣的“我”去創(chuàng)造以往記憶中不曾有過的經(jīng)歷，打破以往的處事習(xí)慣。“我”除了不是一般性，可以是任意差異。以往不是現(xiàn)在的精神負(fù)擔(dān)，衹有當(dāng)下——這又是悖謬的。即“當(dāng)下在重複”的現(xiàn)象本身，就已經(jīng)是悖謬。所謂悖謬，就是原本屬不同層次的意識(shí)元素混雜一起，由於沒有得到澄清而導(dǎo)致的不理解現(xiàn)象。例如，意識(shí)的真相，就是無意識(shí)。人沒有意識(shí)到自己在想心事的時(shí)候，其實(shí)正在想心事；而意識(shí)到自己在想心事的時(shí)候，已經(jīng)不想心事了，而在想“自己正在想心事”。也就是說，意識(shí)是其自身所不是的東西。這是意識(shí)的分層，但不可以將這些分層固化爲(wèi)某種結(jié)構(gòu)，因爲(wèi)思想總在不同意識(shí)層次上躥下跳。人們永遠(yuǎn)都猜不透一個(gè)面對(duì)面的好友此刻究竟在想什麼，也猜不到自己下面會(huì)想到什麼。這種情形不但不會(huì)使人沮喪，反而令人興趣盎然：人們不要知道，願(yuàn)獨(dú)享自己創(chuàng)造出的知道。意識(shí)的分層，就是德勒茲提到的“思想的n次冪”。當(dāng)分屬不同層次的思想元素以跳躍的方式銜接起來，人們會(huì)聯(lián)想到尼采的強(qiáng)力意志。

三 身體行爲(wèi)的直接運(yùn)動(dòng)不同於邏輯的間接運(yùn)動(dòng)

德勒茲認(rèn)爲(wèi)，克爾凱郭爾最重要的著作是《重複》，至於尼采，則是《查拉圖斯特拉》。尼采的酒神不同於克爾凱郭爾的上帝，但這沒有關(guān)係。不管他倆怎麼想，人們從酒神中聯(lián)想到上帝，這是他倆給予人們的啓發(fā)：想超越別人的人，自己也行將被超越。當(dāng)人們不再使用範(fàn)疇作爲(wèi)中介，當(dāng)不可逾越的差異被直接連接起來的時(shí)候，就誕生了新的可能性——從此以後，思想要回歸人們的神經(jīng)系統(tǒng)，儘可能不用概念闡述，而要說恐懼與戰(zhàn)栗、絕望與厭倦、孤獨(dú)與平庸、魔鬼與超人，要不怎麼說是小說筆法呢？但這不是真正的小說，而衹是給予哲學(xué)某種新的表達(dá)方式。

神經(jīng)系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)纔是真正的運(yùn)動(dòng)，就像“我”的時(shí)間纔是唯一真實(shí)的時(shí)間，因爲(wèi)它就是“我”的親自性、親自出場(chǎng)的時(shí)間。而邏輯的運(yùn)動(dòng)，既然衹停留在一般性，就是虛假的運(yùn)動(dòng)。“人們願(yuàn)意討論他倆(指克爾凱郭爾、尼采——引者註)的主題，即超越哲學(xué)。他倆全部著作的疑難，就是運(yùn)動(dòng)。他倆責(zé)備黑格爾停滯於虛假的運(yùn)動(dòng)、抽象的邏輯運(yùn)動(dòng)。也就是說，運(yùn)動(dòng)要藉助於中介。他倆要使形而上學(xué)處於一種積極的運(yùn)動(dòng)之中，使運(yùn)動(dòng)變成直接的行爲(wèi)。”①Gilles Deleuze, Différence et repetition, 16, 18.當(dāng)然，不僅克爾凱郭爾與尼采，費(fèi)爾巴哈、馬克思、柏格森也都批評(píng)邏輯的運(yùn)動(dòng)是不真實(shí)的。德勒茲繼承了這種求真精神，他想走得更遠(yuǎn)。

運(yùn)動(dòng)不是表象、不是再現(xiàn)、不需要通過概念的中介，而要直接的、現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。但如果這不是指某個(gè)階級(jí)的社會(huì)實(shí)踐，而是在文字作品中呈現(xiàn)出來，它得是一種嶄新的文體，其中概念不是解釋的工具，而融化爲(wèi)某種情境，要直接撞擊心靈，因此要描寫恐懼與戰(zhàn)栗、絕望與厭倦、孤獨(dú)與平庸——但這不是小說，而是重複與差異的情景化。亮相的不是思維，而是魂靈。

按照德勒茲的理解，從此哲學(xué)家不僅可以代替小說家，還可以充當(dāng)思想戲劇的導(dǎo)演同時(shí)又是出場(chǎng)的演員，因爲(wèi)是自己在親自寫、親自想。如果文字不充當(dāng)給事物命名的符號(hào)，文字就相當(dāng)於物。文字撞擊到內(nèi)心深處，就具有物的力量、吸引力，是使人們上癮的精神麻醉品。此刻思想狀態(tài)與藝術(shù)狀態(tài)混雜起來，它渴望噪音和手舞足蹈。這思想與藝術(shù)的先鋒完全是大城市的産物，與海德格爾的鄉(xiāng)間木屋截然不同。思想噪音的時(shí)刻，智力的因素退居二綫，它們是克爾凱郭爾和尼采開啓的全新思想，人們今天稱它爲(wèi)“後現(xiàn)代哲學(xué)”。

傳統(tǒng)哲學(xué)中的智力，在後現(xiàn)代哲學(xué)中喪失了統(tǒng)治力?，F(xiàn)在需要這樣一種新智力：它不來自學(xué)習(xí)或者知識(shí)，以往的習(xí)慣記憶力不再起作用；它以自由聯(lián)想的方式，建立起新型因果關(guān)聯(lián)。例如，德勒茲認(rèn)爲(wèi)，克爾凱郭爾的筆法，會(huì)使人聯(lián)想起創(chuàng)作電影劇本的方法；其中的節(jié)奏與旋律，會(huì)聯(lián)想到莫扎特的音樂；字句之間的跳躍，相當(dāng)於文字在舞蹈，從而使文章變得有厚度了。使讀者怦然心動(dòng)的不僅是字句的意思，還有語音、長(zhǎng)短句、語氣的輕與重、意象的突兀與消失，直覺、聽覺、視覺甚至觸覺相互喚醒，恍然具有立體感。文字不再僅僅是一個(gè)信息載體，而是變成能動(dòng)的物，它刺激讀者的內(nèi)外感官。

在尼采那裏，更是如此：“《查拉圖斯特拉如是說》衹能在哲學(xué)中獲得理解，但又完全是在劇場(chǎng)化的哲學(xué)中。在此書中，滿是聲音、目光、行進(jìn)中的舞蹈、運(yùn)動(dòng)?！雹贕illes Deleuze, Différence et repetition, 16, 18.正是如此，尼采在書中以舞蹈筆法描寫一個(gè)雜技演員走鋼絲，要大呼小叫、要冒險(xiǎn)。雖然都是人臉，但衹有人類纔能分辨出成千上萬張臉龐的細(xì)微差異各個(gè)不同。戲劇不要扮演、不要面具、不要中介、不要邏輯的虛假運(yùn)動(dòng)，而要真實(shí)的運(yùn)動(dòng)，這使人們想到20世紀(jì)的先鋒戲劇、阿爾托的殘酷戲劇和貝克特的《等待戈多》：寂靜無聲、臺(tái)詞少、喋喋不休地說廢話。這三種情形，在現(xiàn)實(shí)生活中都是真實(shí)的。

現(xiàn)在需要先於語言的“原始語言”，一般性語言已經(jīng)難以傳達(dá)哲學(xué)的意義了?，F(xiàn)在需要戲劇，而真實(shí)的生活是最好的戲劇——人生如戲——幾乎原封不動(dòng)地把現(xiàn)實(shí)生活中使人難以忍受的重複搬上舞臺(tái)，就會(huì)具有奇異效果。這被稱爲(wèi)“荒誕”的場(chǎng)面的吸引力，竟然在於它上演重複本身，似乎什麼新鮮事都不曾發(fā)生，而現(xiàn)在這“什麼都不曾發(fā)生”本身卻成爲(wèi)一件新鮮事。爲(wèi)了肯定這種心靈的震撼，諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)評(píng)委會(huì)決定給貝克特的《等待戈多》頒獎(jiǎng)。爲(wèi)什麼呢？因爲(wèi)在這“什麼都不曾發(fā)生”中所顯露的，是人生真實(shí)的活動(dòng)，而不是黑格爾那種抽象概念的運(yùn)動(dòng)。

抽象概念的運(yùn)動(dòng)，著眼於一般性。德勒茲指出，概念的內(nèi)涵已經(jīng)被設(shè)定爲(wèi)“實(shí)無限”。這是一種數(shù)學(xué)的理解，把無限的整體本身(這相當(dāng)於“一”)作爲(wèi)一個(gè)現(xiàn)成的單位。它是一個(gè)已經(jīng)構(gòu)造完成的東西。一切規(guī)定根本上都是概念規(guī)定，都是概念內(nèi)涵的一部分。根據(jù)萊布尼茨的充足理由律，每個(gè)特殊之物都有一個(gè)概念作爲(wèi)根據(jù)。概念在判斷中得以表達(dá)，它的公式是主詞+謂詞+賓詞。例如，人是理性的動(dòng)物——?jiǎng)游镒兂闪瞬煌娜?，人變成了不同的張三、李四、王五等等。概念的所指?duì)象是實(shí)無限，其理解是一個(gè)已經(jīng)被完成的理解。這樣的理解，保持在抽象的一般性理解，它潛在地適用一切特殊對(duì)象。於是，使用概念，就是在使用實(shí)無限。但是，這種情形衹是理論上的，因爲(wèi)一切日常語言交流行爲(wèi)的潛在含義，都不會(huì)死板地局限於實(shí)無限中已經(jīng)被完成了的理解。這超越“一”的多，是由於上下文或者說話環(huán)境中，具有多於智力的情緒與情感的因素。這些因素阻斷了概念涵義的透明實(shí)現(xiàn)。這些阻斷製造出差異的效果。

如果概念是抽象的普遍性，那麼阻斷就是在概念被使用過程中的真實(shí)細(xì)節(jié)，它推遲了概念涵義的實(shí)現(xiàn)。概念總假定了自身附屬某個(gè)判斷，判斷的核心是定義，定義=種+屬差，已經(jīng)按照邏輯分類原則劃分完畢——但所有這些，都衹限於純粹理論狀態(tài)，沒有人在實(shí)際說話和寫作過程中，死板地遵守這樣的理論模式。因爲(wèi)，語言不是靜態(tài)陳述，而是一種心理慾望的外射行爲(wèi)。這些行爲(wèi)發(fā)生在此時(shí)此刻，在文本中就是上下文語境，它們産生語言表達(dá)過程中奇異的離散，産生一詞多義、隱喻、言不盡意現(xiàn)象。它們使得原本試圖意謂同一的方向，在效果上卻是分叉的。一旦這些思想之箭射出，就不可能收回。

於是可以說，概念邏輯的運(yùn)動(dòng)不真實(shí)，重複過程中的差異纔真實(shí)。概念衹是看到不同對(duì)象的相同，而沒有顧及不同對(duì)象的差異——這種簡(jiǎn)單粗暴的一刀切現(xiàn)象，也曾是近代思想啓蒙的原則：人生而平等，天賦人權(quán)。這固然是對(duì)的，但它的正確衹是在邏輯上，在實(shí)際生活中不可能落實(shí)。傳統(tǒng)啓蒙的問題，就出在它奠基於某種理論或者概念狀態(tài)，而具體的個(gè)人之間有著概念無法接近的差異。

近代思想啓蒙運(yùn)動(dòng)抹平了人事實(shí)上的差異，使差異聽命於一，被包含於統(tǒng)一或同一。這種啓蒙衹看到自己願(yuàn)意看到的東西，忽略了它所不願(yuàn)意看到的東西。啓蒙的初衷是好的，可一旦實(shí)行起來就不是那麼一回事了。它實(shí)現(xiàn)爲(wèi)初衷的岔路。這種偏離初衷的現(xiàn)象，使思想狹隘的人感到痛苦，而這些痛苦者不曉得事情的結(jié)果必然如此，理想狀態(tài)不可能實(shí)現(xiàn)。真實(shí)的情況在於：同一是重複，重複是差異，人們生活在差異之中。明白了這個(gè)道理，具有心理愈合作用。差異就是希望，人活在細(xì)節(jié)之中，從而不再痛苦。

人的痛苦來源，在於用概念給自己所遭遇的人和事情定性，使對(duì)象成爲(wèi)抽象概念的例子?，F(xiàn)在人們捨棄概念理解的方式，用親身感受體驗(yàn)異己的他者的感受，感情位於智力因素之前，喚醒和激發(fā)智力，這纔是人類應(yīng)該有的樣子。它也返回哲學(xué)的本意：智慧是愛出來的。

四 人的“感受性存在”在三種存在狀態(tài)中的特殊性

接下來，探討三種存在狀態(tài)：(1)自然狀態(tài)本來的樣子，它與人沒什麼關(guān)係。自然並不理睬人，但人得與自然相處。在這種相處過程中，人把大自然改造爲(wèi)人爲(wèi)的世界。儘管如此，人類永遠(yuǎn)都甭想徹底征服和擁有自然宇宙，它們不可能成爲(wèi)人爲(wèi)的世界。人與自然界之間，永遠(yuǎn)是一種陌生的關(guān)係。(2)知識(shí)狀態(tài)，即科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等。(3)心靈狀態(tài)。在此寧可將心靈稱爲(wèi)“感性的思想”，也不認(rèn)爲(wèi)有所謂心靈實(shí)體。超感性的東西在感性之中顯露，這就是感性的思想。感性的思想既改變自然狀態(tài)，也改變知識(shí)狀態(tài)，它是人親臨現(xiàn)場(chǎng)的證明。人給自然和知識(shí)變形，因爲(wèi)人活在“瞬間的心靈”之中，擁有比現(xiàn)場(chǎng)的東西更多的東西。這既是潛能又是現(xiàn)實(shí)。它的時(shí)間箭頭是朝向未來的，朝向一切不是現(xiàn)成已有的東西。在這個(gè)意義上，它是樂觀的。

知識(shí)狀態(tài)是心靈狀態(tài)創(chuàng)造的，被心靈拋出去的知識(shí)能有客觀獨(dú)立性嗎？不能。因爲(wèi)再一次理解和陳述，都是發(fā)生在心靈中的行爲(wèi)。心靈不是實(shí)體，也不是概念，而是現(xiàn)象學(xué)意謂的“意向性”，它是現(xiàn)象學(xué)最根本的方法。意向性擱置觀察事物時(shí)，傳統(tǒng)的理論態(tài)度，比如問某事物(對(duì)象)究竟是什麼、心靈是什麼？這是一個(gè)陷阱，你得用判斷句回答它。這是一種深度思維模式。對(duì)於心靈，胡塞爾採取描述的方法，根據(jù)就在於意識(shí)的根本特徵，就在於意向性，即關(guān)涉四面八方的方向性。衹要你醒著(甚至在睡眠中)，你的心思就有不同方向。於是，人們說：一首憂鬱的歌、一本很享受的書、一次兜風(fēng)、一抹餘輝、一種焦慮、一個(gè)無聊的時(shí)刻。它們是體驗(yàn)、想象、推測(cè)，都是心靈的現(xiàn)象或者作用。你的體驗(yàn)或者情緒一會(huì)在這裏，一會(huì)又在那裏，彼此沒有共同之處，又都是你。你是破碎的，抓不住你到底在哪兒，因此不存在你本身。換句話說，不存在心靈本身，沒有必要在心靈現(xiàn)象背後再預(yù)設(shè)一個(gè)心靈實(shí)體。這是一種嶄新的哲學(xué)，哲學(xué)從天上回落人世間。它催生了薩特的存在主義哲學(xué)。

意向性也與記憶有關(guān)，方向性阻斷了任何單一方向的記憶貫徹到底的可能性。記憶總被其他方向的自由想象打斷。如果人的一個(gè)天性，在於總是喜歡看自己願(yuàn)意看到的，或者相信自己願(yuàn)意相信的，那麼就對(duì)其他的意願(yuàn)與相信形成阻斷和壓制。這是一種在不知不覺之中發(fā)生的習(xí)慣性強(qiáng)迫心理，而人自身並沒有覺察到。它表現(xiàn)爲(wèi)某種不由自主的心理聯(lián)想。在這個(gè)期間，人是快樂的。因爲(wèi)不費(fèi)腦子——記憶返回過去，想象朝向未來。但是，就像心思中的感情與思想混雜一起無法分割，記憶與想象或者說過去與未來在心思中也是混雜一起的。試圖將這兩種元素剝離並且表達(dá)出這種剝離的後果，這是必要的自欺。它有益於人的身心健康。

所以，可以輕輕鬆鬆、快快樂樂地創(chuàng)造思想。人們不知道自己已經(jīng)知道——柏拉圖對(duì)這一點(diǎn)早有覺察。換一種表達(dá)，人們知道自以爲(wèi)不知道的東西。但是，需要做一點(diǎn)關(guān)鍵的修正。當(dāng)初柏拉圖的意思是，預(yù)先有某種實(shí)無限，已經(jīng)現(xiàn)成地存在某個(gè)地方；但現(xiàn)在的意思是，不存在這種現(xiàn)成的實(shí)無限。使人們快樂與驚喜的，正是這種差異或意想不到的偶然性。它不是透明的理解力，而是染上了人生命感受。它們可能是薩特所描述的“黏糊糊的”、尼采說的沉醉、加繆說的陌生感、貝克特筆下的荒誕。這些超越一的多，纔是真正有力量的思想，因爲(wèi)它們是感性的，可以伴隨它們手舞足蹈或者深感震驚。它們不純粹是精神的規(guī)定，還是自然的附著生理神經(jīng)。這是哲學(xué)的劇場(chǎng)化傾向。

弗洛伊德的《超越快樂原則》極具後現(xiàn)代哲學(xué)意味：精神活動(dòng)沒有目的，但具有傾向，也就是避免不快樂、獲取快感，其表現(xiàn)各異。例如，人們衹是願(yuàn)意看見和相信自己願(yuàn)意看見和相信的事情，這是感受快樂的需要。它先於思考而存在，而無意願(yuàn)的思考，即使其操作是正確的，也很難獲得原樣的快樂。如果說其中有快樂的話，這種所謂快樂已經(jīng)被高度異化了。例如，按照數(shù)學(xué)公式反復(fù)演算數(shù)學(xué)題，這已經(jīng)修改了人的原始意願(yuàn)天性。

根據(jù)弗洛伊德的設(shè)想，人身上動(dòng)物式的原始的快感總是不斷被推遲實(shí)現(xiàn)，其實(shí)現(xiàn)過程經(jīng)歷著蜿蜒曲折，經(jīng)歷著一系列轉(zhuǎn)換。它人爲(wèi)地創(chuàng)造新的生命，拓展或延伸著人類的五官四肢，就像學(xué)者寫作獲得的快樂，已經(jīng)超越了原始的快感——這是危險(xiǎn)的增補(bǔ)性。盧梭早在《愛彌兒》中提到文字對(duì)於鮮活的肢體活動(dòng)的危害，寫作使人愛上了不是人類自身原本具有的東西?？梢杂纱顺霭l(fā)，理解弗洛伊德所謂“朝向死亡的驅(qū)動(dòng)力量”——它是重複或者置換過程中的差異所致：說話置換心靈，文字置換說話。弗洛伊德用來描述這種情景的術(shù)語是：凝縮、置換、戲劇化。它們壓抑了原始慾望，並且在置換過程中實(shí)現(xiàn)了某種有差異的重複。說話置換心靈，文字置換說話，一種特質(zhì)置換另一種特質(zhì)，各自都是滿盈。就像學(xué)者在寫作時(shí)不需要說話，如果邊寫邊說，那是精神不正常的表現(xiàn)，因爲(wèi)此刻說話的能力已經(jīng)死掉了、被文字置換了。這種置換既是壓抑也是釋放，它實(shí)現(xiàn)了一種新精神的可能性，與其說這是掩蓋，不如說是創(chuàng)造。

“愛慾”應(yīng)該被重複，它衹在重複中被體驗(yàn)，重複以舊愛的死亡作爲(wèi)前提，死神使愛慾得以重複，這就是殘酷的移情：“人們不會(huì)因單純地想到而痊愈，也不會(huì)由於健忘而生病。在這兩種情況下，具有意識(shí)都是無足輕重的。人們可以藉助於一種戲劇化的情景而痊愈或不痊愈，這就是移情。移情是在一切重複之前的重複。重複既是人們患病的原因，也是痊愈的原因。重複束縛人們，毀了人們，重複卻也能解放人們。在這兩種情形下，重複具有‘魔鬼般的’力量?！雹貵illes Deleuze, Différence et repetition, 30.“重複”字面沒變，但重複在毀了人們的同時(shí)，卻也使人們獲得解放。顯然，它們是不一樣的重複。移情是意向的轉(zhuǎn)變，是轉(zhuǎn)移注意力。既然不能解決舊問題，索性就換一個(gè)新問題。這個(gè)新問題有魔鬼般的強(qiáng)力。還沒有回憶或者重複的內(nèi)容，就無所謂健忘。它也沒有傷感，傷感是軟弱的。移情中有一種死亡驅(qū)動(dòng)力，它是健忘的而且不會(huì)因健忘而生病。這是人類感情的殘忍方面，它告別了感傷或者柔弱，迎來了新奇的冒險(xiǎn)。也許盧梭在《懺悔錄》中的那句名言，移到此處恰到好處：那拯救他的與毀滅他的，是同一件事情。而在此處，德勒茲引用了米勒的一句類似的話：“我知道自己是自由的，我體驗(yàn)的死亡卻也拯救了我。”①Gilles Deleuze, Différence et repetition, 30, 34.

弗洛伊德認(rèn)爲(wèi)人有死亡本能，它朝著毀滅自己的方向。這很悖謬。人有悖謬的冒險(xiǎn)傾向，朝著理性不可理喻的方向，像是無動(dòng)機(jī)行爲(wèi)、無法解釋的行爲(wèi)，像無動(dòng)機(jī)自殺，那隨手抓來的動(dòng)機(jī)不是動(dòng)機(jī)。殺人亦然。加繆小說《局外人》的主人公槍殺了一個(gè)陌生人，理由竟然是無厘頭的“因爲(wèi)天氣太熱了”。死亡本能是一種隱蔽極深的移情嗎？它朝向毀滅自己的黑暗、無底深淵——它來自不知道的誘惑，它可能來自某些莫名的精神壓力而導(dǎo)致的暫時(shí)神志不清，但它沒有折返效果。它的神聖性，在於它不在意任何補(bǔ)償，一種使人恐怖的自由。

德勒茲的思想特點(diǎn)，在於藉助於差異的視角，把弗洛伊德的精神分析學(xué)與一種廣義上的生存哲學(xué)結(jié)合起來，拒絕辯證法的思辨哲學(xué)。因此，儘管德勒茲提出“哲學(xué)就是創(chuàng)造概念”，他的哲學(xué)卻是悖謬的“非概念”思維的，他所創(chuàng)造的概念具有高級(jí)生命行爲(wèi)，是真實(shí)的、實(shí)際的、積極且有新意的。它確定差異不是否定，因此不可被納入傳統(tǒng)概念的對(duì)立模式。

五 對(duì)稱性的消失與奇異性的興

德勒茲不使用海德格爾批評(píng)的“現(xiàn)成在手的概念”，而注意概念的生成過程。它們不對(duì)稱、不確定，敞開邊界綫。爲(wèi)此，德勒茲使用了“disparates”一詞，意爲(wèi)不相稱的、混雜的、不一致的——這就是他理解的差異特徵。不一致的交流，使交流變味了、受阻了，它永遠(yuǎn)推遲了動(dòng)機(jī)的實(shí)現(xiàn)，在效果上是別的東西。這些變形了的概念具有奇異性，與另一個(gè)奇異性直接關(guān)聯(lián)。這些奇異性，它們既不是純粹的形式，也不是純粹質(zhì)料，而衹是將概念作爲(wèi)感性的思想之奇異性。於是，康德用先天概念統(tǒng)一感性雜多的模式，在德勒茲這裏失效了。

康德的時(shí)空先驗(yàn)形式屬於大觀察，就像牛頓的時(shí)空觀沒有進(jìn)入微觀世界，因此不可能注意到愛因斯坦觀察到的同時(shí)性是不同時(shí)的。從不同參照系中，彼此看到的動(dòng)與靜是不一樣的。日常生活也是如此，人們所經(jīng)歷的各種事件，所受到的影響不是平均的，既有關(guān)鍵時(shí)刻使人過目不忘，也有雖然被看見或聽到了，卻熟視無睹、當(dāng)耳旁風(fēng)。這就是人們所經(jīng)歷的事情和印象對(duì)自己産生的節(jié)奏感，相當(dāng)於重音與弱拍、美的旋律與背景過渡。

語言—思想—文學(xué)作品的思考與創(chuàng)作過程，一個(gè)重要方法就是，充分挖掘詞語的一詞多義、雙關(guān)語。它們使原有的理解過程中斷，移情到別的方向。例如，德里達(dá)、喬伊斯的作品。德勒茲則提到雷蒙·魯塞爾(R. Roussel, 1877—1933)、夏爾·貝璣(C. Péguy, 1873—1914)：“魯塞爾和貝璣是文學(xué)上的偉大重複者，他們把語言的病理性力量升華到藝術(shù)層面。魯塞爾從雙關(guān)語和同名異義詞出發(fā)，用同一個(gè)對(duì)象會(huì)出現(xiàn)兩次的故事，填補(bǔ)兩個(gè)故事的意義之間的距離。他在自己的領(lǐng)域裏戰(zhàn)勝了同名異義詞，並且將最大的差異植入重複之中，就好像在詞語的中心敞開了空間。這個(gè)空間，魯塞爾視爲(wèi)掩蓋的和死亡的空間。這裏同時(shí)出場(chǎng)的是重複某種串在一起的重複和拯救重複——首先拯救串在一起的重複。魯塞爾創(chuàng)造了一種‘後語言’。在這裏，一旦說出什麼，一切重複都是重新開始?！雹贕illes Deleuze, Différence et repetition, 30, 34.德勒茲在該頁腳註中也提到了?？碌膫茏鳌独酌伞斎麪枴罚河伸吨匮}與差異緊密地混在一起，以至於讀者分不清句子在重複還是差異。表達(dá)總是再次表達(dá)，是再現(xiàn)的形象，這裏有死亡與重生。

德勒茲的晦澀在於他給字詞加密。例如，把雙關(guān)語叫做病理性力量，這誰聽得懂呢？它似乎與弗洛伊德有關(guān)。這種升華叫做創(chuàng)造概念，把某種新意從雙關(guān)語中發(fā)射出來，目標(biāo)在哪裏並不重要，有思想的衝勁就行。顯然，雙關(guān)語並不僅僅具有病理性力量，從前沒人這樣說，德勒茲在這裏生育出一種沒有折返效果的不對(duì)稱的理解?！半p關(guān)語”不再僅僅是字面上的意思，它有了更大的生存空間，一種後語言。但這又是雙關(guān)語，這個(gè)後和前是混雜一起的，它意味著重新開始。

德勒茲的《差異與重複》涉及重複的本質(zhì)，揭示了爲(wèi)什麼不能用概念“再現(xiàn)”(répétition)中所具有的同一形式去揭示重複現(xiàn)象。再現(xiàn)或者重複的內(nèi)容是差異，同一性失效。這有點(diǎn)像超現(xiàn)實(shí)主義繪畫，畫面元素的共在關(guān)係不再附屬於舊式的透視畫法的統(tǒng)一性，而是畫出了兩種原本沒有關(guān)係的物體之間的對(duì)視。也就是說，這些元素都從自身原本歸屬的因果關(guān)係中解脫。這陌生的對(duì)視具有一種“病理性力量”。它的美在於發(fā)射無動(dòng)機(jī)且無從辨認(rèn)的偶遇，就像19世紀(jì)詩人洛特雷阿蒙的名句：“一臺(tái)縫紉機(jī)和一把雨傘在解剖臺(tái)上偶然相遇?！边@不是雙關(guān)語。它與雙關(guān)語的唯一相似之處，在於它也是一種脫鈎的精神力量，一種沒有面孔的美，卻有形象；或者說，面孔無法辨認(rèn)，但並非完全抽象，就像德勒茲所欣賞的現(xiàn)代英國畫家培根作品中的人物肖像。

後現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代藝術(shù)一樣，試圖打破自然規(guī)律，甚至突破語言，不再用能指與所指的符號(hào)學(xué)模式獲得理解與美感——因爲(wèi)思想—畫面不再具有從前的因果秩序與時(shí)間次序。誰導(dǎo)致誰、誰先誰後、誰挨著誰，似乎是任意的，這又是病理性的瘋狂力量。符號(hào)得以成立的根本前提即符號(hào)意思的約定性受到挑戰(zhàn)，符號(hào)學(xué)受到威脅。理解的“符號(hào)”已經(jīng)名存實(shí)亡——由於現(xiàn)在能指衹是一種盲目的精神能量，沒有所指與其相配，陷入一種抓狂狀態(tài)，就像陷入“沒有值得愛戀”的愛戀的熱情之中。它衹有光而不知光源，就像上述無動(dòng)機(jī)行爲(wèi)。

沒有對(duì)應(yīng)物、對(duì)牛彈琴的折返效果，可能是別的，就像畢加索讀愛因斯坦的物理書時(shí)根本沒讀懂卻興致勃勃地有了藝術(shù)感覺，一點(diǎn)兒也沒感到沮喪。用德勒茲的隱晦表達(dá)來說，如果讀懂了，就是靜態(tài)的因果關(guān)係；如果誤解了，愛因斯坦很生畢加索的氣，畢加索就收穫了動(dòng)態(tài)的因果關(guān)係。靜態(tài)的因果關(guān)係是抽象的一般性，按次序排隊(duì)的；動(dòng)態(tài)的因果關(guān)係是生龍活虎的，不按常理出牌，並因此具有病理性力量，德勒茲也稱爲(wèi)“強(qiáng)度”(intensité)。它有姿態(tài)，也叫做思想的形狀。它不可度量，不是數(shù)量關(guān)係，類似柏格森的綿延、生命在膨脹，所遭遇的奇異的點(diǎn)即關(guān)鍵時(shí)刻。當(dāng)它回歸秩序的時(shí)候，就是生命節(jié)奏中的弱拍，平淡無奇，很快會(huì)被遺忘。

生命的強(qiáng)度往往具有特質(zhì)，體現(xiàn)在某些關(guān)鍵時(shí)刻，一浪高過一浪，總出現(xiàn)異己分子，深邃而令人激動(dòng)。感受性在變異、快與慢的不確定節(jié)奏、思緒在置換方向。所有這些，都區(qū)別於普通重複。普通重複是可言說的，而生命的膨脹與萎縮不可言說，其狀態(tài)用德勒茲的話說是“無概念的差異”，即不可言說的差異，因爲(wèi)概念意味著可言說。

不可言說卻能心領(lǐng)神會(huì)，這裏顯露衹有人類領(lǐng)會(huì)的語言密碼，可以用詩歌、圖畫、音樂、肢體語言表現(xiàn)或顯露出來，含有被精神加密的物質(zhì)形式。這樣的建築物，使人感傷與回憶，就像萬里長(zhǎng)城和古羅馬競(jìng)技場(chǎng)；而對(duì)於一塊普通的石頭，沒有類似感覺。這就像德勒茲說的，懂，就立刻會(huì)懂。不懂的人，習(xí)慣於用中介的概念去思考事情，想定義所看見的東西。但是，這個(gè)純抽象的理解層面脫離了感性生命。這個(gè)可言說的懂，不是擁有感性形態(tài)的心領(lǐng)神會(huì)的懂。德勒茲批評(píng)以往的哲學(xué)剝離了感性，無視“無中介的差異”。

人們想要那些立刻就懂的“無中介的差異”，它們有音容笑貌，隱藏著意義密碼。這讓人興奮，喚醒某種從前不曾注意到的印象，人們不厭倦。

六 不止一種語言

德勒茲指出：“從亞里士多德到黑格爾，中途經(jīng)由萊布尼茨，也許是錯(cuò)誤地將差異的哲學(xué)混同於差異的概念，混同於單純概念上的差異，滿足於列舉一般性概念的內(nèi)部差異。從而人們就不可能有任何奇異性的差異，而仍舊停留在已經(jīng)由重複得以中介化了的差異元素內(nèi)部。我們要面對(duì)兩個(gè)問題：什麼是差異的概念？它並不來自單純概念的差異之還原，而是奇異的觀念嗎？另一方面，什麼是重複的本質(zhì)？它不能被還原爲(wèi)無概念的差異嗎？它不能在同一個(gè)概念之下，與再現(xiàn)的對(duì)象相混淆嗎？它證明了奇異性就是一種強(qiáng)力嗎？”①Gilles Deleuze, Différence et repetition, 41, 43, 44, 49.在這段話中，結(jié)合以上反復(fù)說過的內(nèi)容，德勒茲是以反問的形式做出了肯定的回答。

德勒茲說的差異不是否定，不附屬於思辨辯證法。他想說“無否定的差異”。差異在同一之前，差異屬於元形而上學(xué)疑難問題。但在亞里士多德那裏，不從差異，而是從一或同一出發(fā)，其說法是“是”，這已經(jīng)是對(duì)立統(tǒng)一思維了。因爲(wèi)，邏輯上的“是”或“肯定”的意思依賴“不是”或“否定”的意思纔得以存在，而“真”亦然，它依賴“假”的存在。於是，人們說“是”與“真”象徵了一切返回自身的概念，這就是傳統(tǒng)形而上學(xué)概念的總特徵。它是A=A的分析概念，是無差異的，其中的否定不是德勒茲說的差異。德勒茲說它像“尚未分化的深淵”“白色的虛無”②Gilles Deleuze, Différence et repetition, 41, 43, 44, 49.，這對(duì)應(yīng)了德里達(dá)所謂“白色的神話”。關(guān)鍵問題在於，它們都不顯形，沒有形狀，沒有差別，局限在哲學(xué)概念的字面意思，相互置換意思。它們是平面的，沒有真正的凹凸。對(duì)此，可以這樣說：衹有深夜中的閃電纔象徵著思想，因爲(wèi)這有了分別、製造了凹凸效果。這閃電不是黑夜本身原本就有的，它從別的地方發(fā)射出來，用在思想界，就是發(fā)射精神能量或發(fā)明差異。

以上尚未分化的深淵、白色的虛無、白色的神話，相當(dāng)於“一”，而深夜中的閃電，相當(dāng)於不歸“一”管轄的“多”。多，使不同事物有了真正的而不是字面或紙面上的區(qū)分，製造了立體效果，並且使事物的不同元素，物質(zhì)的與精神的元素、不同事件、不同人之間，建立起相互關(guān)聯(lián)的立體性的共在關(guān)係。它們是生命有機(jī)體的關(guān)聯(lián)，是有脖子的臉、有肩膀的胳膊、有前額的眼睛，而不是抽象的、無生命的邏輯點(diǎn)之間的關(guān)聯(lián)——例如，概念上的是與不是、真與假、善與惡的關(guān)聯(lián)。這些清楚明白的概念，都不是思想的起源；起源本身是混雜的、有各種力量的角逐，還沒有獨(dú)立出來成爲(wèi)單獨(dú)的一支。這裏有思想的奇異性，思想以古怪或悖謬的形狀表現(xiàn)出來，就像古埃及的獅身人面像。人從獅子身上獲得超越自身的力量，這就是製造差異。思想從不同於存在中獲得例外的力量?！盃?wèi)了製造一個(gè)怪物，就用這種貧瘠的方法，聚集起相異的或多元規(guī)定的動(dòng)物之規(guī)定性?！雹跥illes Deleuze, Différence et repetition, 41, 43, 44, 49.它使思想有形象，直接作用於心靈，不需要概念作爲(wèi)中介，這需要批評(píng)亞里士多德：“正是藉助於連接普遍概念中的同一性的形式，差異纔達(dá)到了對(duì)立，並且推至矛盾，種類的差異表現(xiàn)普遍的概念。絕不是奇異的差異，而是與一般概念和解的特殊時(shí)刻，因此在亞里士多德那裏，差異的運(yùn)送是虛假的，我們從中看不出任何性質(zhì)上的改變……”④[法]吉爾·德勒茲：《差異與重複》，第48頁。這裏，德勒茲發(fā)明了一個(gè)很晦澀的說法：“差異的差異化”。它與德里達(dá)的解構(gòu)公式異曲同工。也就是說，當(dāng)同樣一個(gè)詞被再次說起時(shí)，便不再是原來的意思，超越了第一次被說時(shí)的意思邊界，朝向分叉的理解方向。例如，過生日，就是紀(jì)念不是今天的今天；真正的寬恕，就是原諒了不可原諒的事情；元哲學(xué)家，就是哲學(xué)家中的哲學(xué)家……在這些情形下，思緒迅速跳躍到別的思想層次上了。同一個(gè)詞在不同層次上，意思不一樣，這是思想的厚度或者褶皺。去思想，就是製造思想的差異，就是跳躍思想，就是尼采所謂“輕盈的思想舞蹈”。

於是，德勒茲這樣寫道：“這裏所發(fā)生的一切，就好像有兩個(gè)本性不同卻又混在一起的邏各斯。一個(gè)是‘種類’(espèces)的邏各斯，即我們想到和說到的意思的邏各斯。它得以成立的基礎(chǔ)，是作爲(wèi)屬被把握的一般概念的普遍性或者同一性。另一個(gè)，是作爲(wèi)‘屬’(genres)的邏各斯。它阻攔我們想或說，它從同一性或者單義性中解放出來，投身到此在的含混性，和普遍概念的多樣性之中?！雹軬illes Deleuze, Différence et repetition, 41, 43, 44, 49.相比種類，屬或者屬性是多種多樣的。比如，作爲(wèi)動(dòng)物，人是有理性的，有語言、民族、膚色等差異。屬性方面的差異無法被統(tǒng)一或同一，是絕對(duì)的差異，這裏不存在單義性或者單一性，不是一種語言。這是一個(gè)沒有中心的邏各斯，是解構(gòu)的建設(shè)性思想。

在亞里士多德那裏，差異是以定義概念的途徑實(shí)現(xiàn)的，也就是屬差。例如，“人是理性的動(dòng)物”——這裏沒有德勒茲說的多樣性與奇異性，沒有他者的地位?？档吕^承了亞里士多德。在康德這裏，差異是作爲(wèi)“反思”概念而出現(xiàn)的，差異歸於並且從概念的同一性中，辨認(rèn)差異自身。先驗(yàn)概念統(tǒng)一感性雜多。統(tǒng)一得以可能，在於因概念的介入，使得感性雜多具有連續(xù)性，而且在層次上低於概念。但德勒茲認(rèn)爲(wèi)，康德的這個(gè)說法衹是理論上的，實(shí)際思維的連續(xù)性經(jīng)常斷裂，流竄到別一層次卻又突兀地回來，這種去與回往往隨心所欲，與對(duì)話的實(shí)情或者寫作的上下文臨時(shí)需要有關(guān)，與弗洛伊德式的釋放壓抑有關(guān)。真實(shí)的思維過程並不遵循呆板的形式邏輯，從而使得反思的思維不可能貫徹到底，它一開始就受阻，反思的對(duì)象總是被無限期地推遲實(shí)現(xiàn)。到來，還要到來的，是一個(gè)陌生的他者，總在我們的預(yù)期之外，這就是思維的奇異性、不可還原性。

思維的奇異性，來自不是一種語言、不是一種聲音。奇異不僅來自多種語言或多種聲音，還來自不藉助語言的思想，像直覺與現(xiàn)象中出現(xiàn)的直接的思想。這就走到邏各斯之外了。在德勒茲看來，本體論的標(biāo)誌，在於衹有一種聲音。它由存在的單義性表達(dá)：“‘存在’衹呼喚一種聲音?！雹貵illes Deleuze, Différence et repetition, 52, 53, 53.由於有這個(gè)“一”作爲(wèi)交流的共通性，理解纔得以可能。這個(gè)一，具有各種各樣的回聲，但萬變不離其宗，終歸是同一種聲音的展開形式，形成了判斷與命題。離開了本體論，就像離開了邏各斯，就像說話離開了“是”與“不是”，表達(dá)與理解都成爲(wèi)不可能。

“實(shí)際上，單一性的實(shí)質(zhì)，並不在於衹在一種意義上自說自話，而在於一種意義上意指全部個(gè)體差異或者內(nèi)在的形態(tài)，同樣的‘是’適用一切模式，儘管這些模式是不同的?！雹贕illes Deleuze, Différence et repetition, 52, 53, 53.那麼，這個(gè)以“是”爲(wèi)核心的本體，就像是衡量一切思想表達(dá)的米尺、思想的度量單位，人們的一切感受都要向它靠攏。它好像是文章的中心思想。似乎沒有這個(gè)中心，一篇文章就寫不成，或者說就不是一篇好文章。但是，這所謂中心思想，根本莫須有，它在一篇文章之外，是評(píng)論家從外部強(qiáng)加給文章內(nèi)容的沒用的東西，它破壞了沉浸於文章本身思考的樂趣?！爸行摹毙}是一個(gè)普通名詞，就像“我”不是筆者，而是體現(xiàn)在我書寫的字句的各種思緒之中。於是可以說，尋找文章中心思想的閱讀方法，是最無趣、最不得要領(lǐng)的閱讀，而將“我”在“筆者”意思上理解的文章，亦然。

德勒茲也是這樣說的：“它(相當(dāng)於上述“中心”——引者註)對(duì)一切別的東西都一視同仁，但是它自身卻並不同一?！雹跥illes Deleuze, Différence et repetition, 52, 53, 53.因爲(wèi)，這種自身同一的中心是烏托邦，世界上並不真正存在這樣的東西，哪裏都找不到。它衹是作爲(wèi)一個(gè)詞在天空中打轉(zhuǎn)、自得其樂，然而它卻被強(qiáng)行植入人的大腦，成爲(wèi)幾千年來的想往、精神遺傳、強(qiáng)迫癥、精神的疾病。它是不健康的，首先傷害到的，就是創(chuàng)造發(fā)明能力。

如果人們衹是出於想的狀態(tài)，而不在意想到的究竟是什麼，就會(huì)呈現(xiàn)出多種多樣的想、沒有想到自己在想的想，意識(shí)在整合卻總是超出整合的想——這種情形，也屬於後現(xiàn)代哲學(xué)的意思。所指的意思處於變化、移植的狀態(tài)，它永遠(yuǎn)在連接奇異的思想元素的路途之中，從而形不成什麼，或者說“什麼”形不成統(tǒng)一的理解，卻現(xiàn)出奇異性、奇形怪狀的思想樣態(tài)。

說“中心”衹是一個(gè)普通名詞而已，是說一個(gè)東西不是其自身的意思，而是人們通常不會(huì)想到的另一個(gè)意思，這樣的思路破壞了本體論的深度思維模式，這模式讓人們思考“中心”的意思。如果現(xiàn)在擱置“中心”的意思，環(huán)顧左右而言其他，那麼，一切詞都處於被置換、轉(zhuǎn)移、連接其他詞語的過程之中。這種橫向連接本身，或者說差異本身，製造從前還不曾有過的意思。而作爲(wèi)深度意識(shí)，“中心”的意思是已經(jīng)約定好了的，是已有的。

德勒茲消解單一性，對(duì)應(yīng)德里達(dá)解構(gòu)邏各斯中心論。單一性和邏各斯衹是一個(gè)空殼，它們不是其自身，而是別的東西，就像說“中心”衹是衆(zhòng)多名詞之一而已。這是一個(gè)很好的批判開端。如果接著，“中心”詞不僅有聲音，還有形狀；不僅有意向，還有意象。這已經(jīng)距離“中心”這個(gè)空殼很遠(yuǎn)了，出現(xiàn)了不止一種語言、不止一種聲音。