張銀行

（揚州大學 體育學院，江蘇 揚州 225127）

從2012年“閆×太極”到2017年的“徐雷約戰(zhàn)”，再到2020年5月因“渾元形意太極‘掌門人’”馬×國的屢屢“出位”，最終掀起了一股針對傳統(tǒng)武術的“網絡暴力”，而“馬大師”所說的“年輕人不講武德”成為全網流行的對武德的褻瀆之語?！拔涞隆北灰砸环N淺薄姿態(tài)“出圈”，折射出部分國人對武德及其所承載的中華文化主體精神知之甚淺。事實上，黨和國家領導人始終關注包括武術在內的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承。2018年，習近平總書記在全國宣傳思想工作會議上強調，“要把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神標識提煉出來、展示出來”，賦予武術明確的思政價值定位和提煉武術文化精神標識的時代使命。中華武德是與“文”相對之“武”文化的精神標識，既是中華道德文化的載體又是其有機組成部分。因此，只有將中華武德根植于宏闊的中國文化土壤，才能“正本清源”，在更深層次強化文化自信，貫徹立德樹人、引領世風的使命。

1 學術史梳理與研究取向

武術道德是中華武德的有機組成部分和重要載體，體現(xiàn)了特殊與一般的關系?！拔宄！笔侵腥A（道德）文化在儒家思想中的集聚和顯揚。在“源—流”文化交融的廣義層面上，儒家思想深刻影響了武術道德的形成與發(fā)展。

1.1 儒家思想是形塑中華武德的主要倫理場域

武德的文獻記載出現(xiàn)甚早，多與興衰治亂的軍事（武藝）相關。民國時期，武德作為一個與武術運動技術相關的概念被提出[1]。其被認為是中華文化中的“元典文化”，“非拳腳武功之德性所能明其大義”，而“仁”是其文化體系的核心[2]。張岱年等[3]認為，“仁”是雅文化的最高道德，“俠義”是俗文化的最高道德，并明確指出中國思想文化對武術倫理的深刻影響。一方面，武術是中華（道德）文化的重要載體。武德是中華武術文化特有的民族傳統(tǒng)倫理[4]，深受中國道德文化影響[5]，是武人孜孜以求的精神境界[6]、指南[7]和“圣道”[8]。另一方面，學者們從文化源頭（尤其是儒家思想與武德的關系）、功能價值等方面對武德進行了各臻其妙的討論。武德主要根植于儒家的“仁”[9-11]、“和”[12-13]，可從仁、義、禮、智、信不同范疇出發(fā)與武德進行對接[14-15]。此外，武德也是古代軍事戰(zhàn)爭（武藝）與武術交互發(fā)展中不可回避的內容，這一點在“中國武術史”敘事中普遍存在，其邏輯在于“武化”的軍旅武德與民間武德的形成緊密相關[16]。關于武德的功能價值研究主要側重于與時俱進的價值再生產[5]，武德理應成為武術教育的靈魂[17]，擔負起中國武術復興的主體責任[18]，承擔立德育人的武術課程思政新使命[19]等。

毫無疑問，學界對武德是中國（道德）文化有機組成的定位為本文奠定了堅實的理論基礎，對武德時代價值的期望又賦予了研究必要性。其中，關于儒家思想與武德的研究為本文提供了直接的理論參照和有益啟示，但在儒家思想范疇把握的完整性、縱深性，尤其是儒家思想與武術道德生產的文化原發(fā)性（儒家思想本身不是武術道德）方面仍缺乏探討。武德可以從廣義與狹義2個維度理解：廣義的武德是處理人類與自然的關系、國家治亂興衰、人的全面發(fā)展，作為思想準則和行為方式的倫理道德；狹義的武德是武術群落的道德自律與道德規(guī)約。在文化原發(fā)意義上，中華武德是具有主導性、歷史性的廣義道德。本文在文化影響層面上，以儒家典型思想范疇中不同維度所承載的倫理取向溯源武術道德的形成。

1.2 儒家思想之“五?！笔强疾熘腥A武德淵源的視窗

本文談及的儒家思想主要指向作為一個“學派”存在的、以孔子思想為核心的思想范疇，以及受儒家思想熏陶進而遵循儒家價值觀取向的典型武德相關表述。“五?！笔侵腥A道德文化在儒家思想中的集聚?？鬃优c早期儒家的世界觀、政治哲學、倫理德性上承西周[20]，孔子在周禮“三德三行”“六德六行”的基礎上明確提出知、仁、勇3個德目。嗣后，孟子將孔子“三達德”擴展為仁、義、禮、智。漢代董仲舒又在孟子基礎上將其豐富為仁、義、禮、智、信，從而成為后世儒家普遍服膺的“五?！眰惱怼Ｕ\如二程所言：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也?！盵21]同時，儒家思想不僅涵養(yǎng)包括武人在內的所有社會群落，其中更直接蘊含了豐富的尚武基因，所以梁啟超[22]說“孔子之所以提倡尚武精神者至矣”。需要明確的是，儒家思想體系宏瀚、代有新闡。本文基于以武觀德、以德溯文、以文化同的尋繹邏輯，僅擇其中的“五?！保覂H就其內涵、外延與武德形塑相關的部分予以闡釋，在宏觀層面上勾勒儒家思想對武德（包括儒兵合流）的導向性影響，以期助力中華武術在德被天下的新時代作出自身應有的文化貢獻。

2 “仁者愛人”的忠恕之道

“仁”是儒家學說的核心，“仁愛”在于“利他”，在道德層面以“己—群”觀為坐標實現(xiàn)關系的“合和”，突出表現(xiàn)為忠恕之道，對葆有武力而慎用武、用武而不破、尊師重道，進而忠君愛國等武德養(yǎng)成產生了重要影響。

2.1 教民以戰(zhàn)，足兵保民

儒家的“仁愛”是兼愛天下萬民的“大愛”。在“弒君三十六，亡國五十二”[23]3297的戰(zhàn)國時代，“仁愛”要落實于保全民眾的生命財產，由此形成了孔子“教民以戰(zhàn)”的“足兵”思想，“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《武德全書·試將第六》），而“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《論語·子路》）。孟子更將其上升為“圣王之德”：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯、舜之世。”（《孟子·告子下》）荀子的“壹民”思想顯然也繼承了孔子的“仁義為本”，提出“兵要在乎善附民而已”（《荀子·議兵》）?！白惚彼枷胗糜诒＜倚l(wèi)國，促進了武藝在軍隊和民間的開展。王廷相[24]1106在《訓兵》中論道，“程不識，虜不敢犯，部曲整也。齊桓之師、秦之銳士不可當，節(jié)制明也。故曰，以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”；葉夢熊[25]也引，“凡與興師，必先教戰(zhàn)······法曰：‘以不教民戰(zhàn)，是謂棄之’”。教民以戰(zhàn)關乎戰(zhàn)則可除暴制勝、守則可保境安民，體現(xiàn)了不得已發(fā)生戰(zhàn)爭的2個保民維度，以蔡清學脈溯至朱熹、二程的武術家趙本學、俞大猷謂用兵在于“以誅無道，以屏周室天下”[26]。儒家這一思想具化為一種軍旅武藝觀，“足兵保民”也具化為“練藝保命”的倫理觀為儒將所遵奉，從而促進民間武術與軍旅武術交融。如俞大猷認為，教卒花法武藝去臨敵搏殺，形如伏雞搏貍、乳犬犯虎，雖有斗心而必死之[27]，這或許是俞大猷將武術典籍《劍經》納入《續(xù)武經總要》的初衷。又如戚繼光謂“器械不利，以卒予敵”[28]130，更謂不教卒“是徒魚肉我眾”[28]132，其博采中外武技于軍隊訓練顯然與其談兵用武之倫理密切相關。

2.2 慎戰(zhàn)全國，仁者不殺

儒家思想崇和黜爭，孔子謂“子之所慎：齊、戰(zhàn)、疾”（《論語·述而》），因為戰(zhàn)爭關乎“眾之死生，國之存亡”[29]93，故勇而不仁則亂?？鬃硬粌H本人勁能翹關而不以力聞，而且樹立了“慎戰(zhàn)全國，仁者不殺”的“仁戰(zhàn)”思想。首先，在治亂興衰大局中，以和為貴，慎戰(zhàn)以全國?？鬃釉凇皧A谷會”中就充分展現(xiàn)了這種思想。其次，師出有名，以仁義為旨歸，以謀全勝。洛陽新城執(zhí)掌教化的三老董遮謂漢王劉邦曰：“順德者昌，逆德者亡，兵出無名，事故不成，夫仁不以勇，義不以力”[30]34，強調師出有名在于仁義?！皫煶鲇忻钡膽?zhàn)爭原則至宋代被納入國家治理經驗專書《資治通鑒》：“兵出無名，事故不成。故曰‘明其為賊，敵乃可服’，項羽為無道，放殺其主?！盵31]宋仁宗趙禎在為《武經總要》題敘中也明確道：“用兵貴乎有紀，尚節(jié)制也······夫前王用兵，蓋不得已?！盵32]孔子說“仁者安仁，知（智）者利仁”（《論語·里仁》），上兵伐謀顯然是“仁”的結果。再次，為善去惡?？鬃铀^“為仁由己”，王守仁（陽明）[33]49也謂“循理便是善，動氣便是惡”。在戰(zhàn)爭實施過程中，講求仁者不殺，“無惻隱之心，非人也。惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），“仁者，人之所親，惻隱之心，仁之發(fā)也”[34]。劉邦建立漢朝之初即以“仁”行世，不僅優(yōu)待已降的秦王，而且率軍進入關中后悉數(shù)廢除秦朝嚴刑峻法，并約法三章：“殺人者死，傷人及盜抵罪。”[30]2523可以說，漢朝以“仁”贏得了天下，這或許也是其后董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”能夠被采納的根本原因。自董仲舒“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”之后，儒家的武德觀成為一種主流道德觀念。

孔子教民以戰(zhàn)卻慎戰(zhàn)的思想充分體現(xiàn)了儒家“仁者愛人”“推己及人”的寬恕之道、惻隱之心。這一思想不僅成為古代明君治國理政的原則，也成為其時其后兵家“仁戰(zhàn)”思想的來源，對民間尚武風氣（武以抗暴）、武人用武守破（點到為止）等都產生了深遠影響。

2.3 修己合群，忠孝為本

“存異”以“求同”體現(xiàn)了以仁為約束的自覺合群觀?？鬃印④髯诱J為，人之能群是其區(qū)別于禽獸的根本所在，“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》），且“人之生不能無群”（《荀子·王制》），而“己—群”關系締結的紐帶是“仁”，即“不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足”[30]1079。因而，“己—群”關系的實質在于處理人與人、人與社會乃至“天下”的關系。儒家思想通過“求同存異”實現(xiàn)群體和諧（合群），構筑起以“忠孝”為本的一系列倫理秩序，以實現(xiàn)“親親、愛人”的和諧社會。合群的前提在于“存異”。荀子[35]所謂：“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富、輕重皆有稱者也?！彼裕寮彝ㄟ^設計各種禮儀（范疇）并賦予其“愛人”的針對性倫理意義，從而實現(xiàn)“明分（別）使群”之社會和諧藍圖。也可見，愛他人才能修己獨善，愛眾人才能以天下為己任。基于此，孟子提出了“己—群”關系中的個人價值實現(xiàn)，“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。這種以天下為大的“己—群”觀蔚為對信念的固守，從而形成了為仁德可犧牲個人的生命思想[36]，即孔子所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

仁以孝始，由孝達忠，進而忠君愛國，忠為德之正。在眾多倫理范疇中，以“孝”最為教化成德的基礎，所謂“百善孝為先”“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》），而“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）?！叭省北旧砑词怯尚⒅坝H親”延而愛人，“弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），其內在理路為由“親親”的家之和諧延而為“尊尊”的國之和諧，“忠”即是“孝”。在古代社會，為君王作戰(zhàn)不勇敢就是不孝，“戰(zhàn)陳無勇，非孝也”[37]。忠君成為以儒入仕者的最高道德旨歸，以及鞭策仕人論兵經武的原動力，明人李愷曰，“夫士之仕也，以身報國者隘，以人事君者大”[38]，這也是其雖隱退于鄉(xiāng)仍執(zhí)劍筑惠安城抗倭、其弟李慎著兵書《靖邊一經》的原因。特別值得一提的是，在關乎國家存亡的關頭，仁人志士表現(xiàn)出自覺的愛國主義情懷?？鬃勇氏却_立了“祖國母親”的家國觀念，當田常欲伐魯之際，孔子激勵弟子：“夫魯，墳墓所處，父母之國，國危如此，二三子何為莫出？”[23]2197這樣的例子歷代不絕：為對抗強秦，燕國大將樊於期自刎獻頭于荊軻；漢代驃騎將軍霍去病“匈奴未滅，無以為家”；宋代岳飛“敵未滅，何以家為”；明代陳時明上疏葆有武備在于“中國者，乃中國所自立之中國”[39]；清咸豐十一年（1861年），浙江歸安人趙景賢被太平軍俘獲后高呼“死于法，何若死于忠”[40]11835；甲午戰(zhàn)爭期間，臺灣反割據(jù)斗士徐驤喊出了“大丈夫衛(wèi)國捐軀，死而不愧”[41]?？梢姡某既迨恳灰载炛爻幸u了儒家的忠君愛國思想，彰顯錚錚家國情懷。

儒家葆有武力而慎殺的“己—群”觀成為武人自覺維護師門乃至武林和諧的道德觀念。如形意拳家李存義論及“己—群”關系中的“仁”時，謂“夫習拳藝者，對己者十之七八；對人者，僅十之二三耳”[42]30?！昂先阂姹姟蹦酥痢氨＜倚l(wèi)國”是武術的重要功能，更成為武人入世進取、積極投身社會運動的倫理驅動?！靶ⅰ背蔀槲湫g群落“執(zhí)役如子、事師如父”類血緣關系營構的思想源泉。以孝、忠為表達的“己—群”觀也成為回歸宗族、家國認同的組織（團體）建構的道德動力，這類組織（團體）與武術關系密切，如以“反清復明”為旗幟、以宗族為投射模型建構的天地會等會黨組織不僅成為“南派武術”（南少林）的符號，更成為中國武術早期海外傳播的重要組織依托[43]，而在近現(xiàn)代轉型過程中“扶清滅洋”的義和團運動以及“強國保種”之林林總總的武術社團組織均可被視為儒家仁愛思想“下行”武術群落的道德實踐。事實上，不僅武人個體、組織以忠君愛國為至仁，孔子“足兵保民”思想在近現(xiàn)代革命中成為“軍隊為人民”的武德價值觀上源，如河南漯河舞陽縣境內一塊立于1927年的“馮玉祥治國安民碑”記載：“我們訓練軍隊的標準是為人民謀利益，我們的軍隊是人民的武裝?！盵44]這一武德價值定位成為曾是馮氏麾下的宋哲元邀約武人組建“大刀隊”，于長城喜峰口一役重創(chuàng)日寇的思想基礎，彰顯出武人在抗日戰(zhàn)爭中表現(xiàn)出來的崇高愛國主義精神。

3 “見義勇為”的俠義之道

“義者，宜也?！比寮彝ㄟ^“以義制利”實現(xiàn)“合（適）宜”，進而形成了率義為勇和義勇有等的武德觀念。勇以合（大）義而近“俠”，義節(jié)所在乃至于舍生取義。正義之勇成為當下“見義勇為”的武德依據(jù)，是否合義成為用武與否的道德判定標準。

3.1 率義為勇

“義”在與“利”的辯證語境中凸顯，利他為義，享（向）利為德。所謂“利者，義之和也”（《易傳·乾文言》），孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）司馬遷也謂，“何知仁義，已饗其利者為有德”，“愛施者，仁之端也；取予者，義之表也”[23]2727?？梢?，儒家強調“以義制利”。兵勇同樣以“義”為導向，正如宋人蘇洵《心術》謂“凡兵上義；不義，雖利勿動。······士以義怒，可與百戰(zhàn)”[45]?！袄笔恰坝隆钡膭恿?，晏嬰提出“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈，義利之本也”[46]1279，但“恥辱者，勇之決也”，為軍功而勇于持刺、怯于眾斗的匹夫之勇，以及罔顧正義民心、利而往之的暴兵都是不恥之勇，所以說“臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也”（《禮記·樂記》）?？梢姡瑹o論是匹夫之勇還是戰(zhàn)爭齊勇，都受“義”的約束，誠如葉公子高所言，“周仁之謂信，率義之謂勇”[46]1691。孟子認為，只有“吊民伐罪”才是仁義之戰(zhàn)，當天下無道時，“替天行道”的武裝暴動也是義，所以孟子認可盜跖“橫行天下，侵暴諸侯”（《莊子·雜篇·盜跖》）。無獨有偶，荀子也認可盜跖，“盜跖吟口，名聲若日月，與舜、禹俱傳而不息”（《荀子·不茍》），并將起義的楚國莊蹻與齊國的田單、秦國的衛(wèi)鞅、燕國的繆蟣并列為“世俗所謂善用兵者”《荀子·議兵》。由此可見，只有合乎民意、以義制利的正義戰(zhàn)爭才能充分激發(fā)兵民勇于戰(zhàn)斗的熱情，從而取得勝利，誠如明人何守法[47]云：“夫兵，莫大于握其樞。兵之樞，名義而已?！ぁぁぁぁぁな繗鈯^而敵威摧矣?！狈粗?，置民于水深火熱而不顧是為“不義”，即孔子所謂“見義不為，無勇也”（《論語·憲政》）。在儒家思想中，“義”不僅是戰(zhàn)爭倫理的標準，亦是判斷勇行的標尺，“有行之謂有義，有義之謂勇敢”（《禮記·聘義》）。儒家對“義”的把握甚至臨界于“未發(fā)”的羞惡之念，如孟子所謂“羞惡之心，義也”（《孟子·告子上》）。

3.2 義勇有等

孔子以“義”為標準把“勇”分為君子之勇和小人之勇，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》），“君子以心導耳目，立義以為勇。小人以耳目導心，不愻以為勇”（《孔子家語·好生》）。荀子發(fā)揮了孔子的主張，道“輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，······重死持義而不橈，是士君子之勇”（《荀子·榮辱》），即勇果而亡禮被君子所憎惡。孟子與齊宣王問對，請其慎“撫劍疾視之匹夫小勇”而好“文王一怒而安天下之民之大勇”，即“小勇，血氣所為；大勇，義理所發(fā)”[29]200?？梢?，在儒家思想中，只有重死持義為大勇，其他為名利、血氣輕死而暴之勇都是小勇。師于孔子的曾子贊揚孔子的“大勇”，認為如果自己行義，縱使對敵千軍萬馬也照樣勇往直前，“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）。儒家以“義”作為判定“勇”的價值標準，成為人們普遍遵循的用武道德依據(jù)，“違強凌弱，非勇也。乘人之約，非仁也”[46]1556，人情有所不能忍而“匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也”[48]，縱使如霸王項羽、淮陰侯張良亦不足謂“勇”。以“義”為“勇”，甚至將其作為生命取舍的依據(jù)，晉國武士狼瞫謂之曰：“《周志》有之，‘勇則害上，不登于明堂’。死而不義，非用勇也。共用之謂勇?！盵46]492不惜死成為“士”人理想，“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸”[49]262。儒家的義勇觀是軍隊戰(zhàn)斗力的主要來源，因此成為兵家討論的重要武德范疇。如何良臣謂，“設有義死之輩出，則四海震驚，無敵可向”[50]，意即赴死如義之師是必勝之師。

3.3 赴義為俠

在儒家思想導向下，以義持勇成為人們普遍尊奉的價值信條，在“大義大節(jié)”面前，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”《孟子·滕文公下》，更不乏仁人志士“舍生取義”的“大勇”，“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。這樣的例子不勝枚舉，如：宋代抗元名臣文天祥英勇就義前留下了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”[51]的千古絕唱；近代更涌現(xiàn)了舍生取義的英雄群譜，如作為發(fā)起、組織“戊戌變法”的諸君子之一，譚嗣同秉持“不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬圣主”的信念，甘愿為變法流血[40]12745。這些光鑒歷史的仁人志士所表現(xiàn)出的義勇觀恰是司馬遷“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛”[23]2732之人格價值觀的映照。儒家思想中的義勇觀不僅成為軍事戰(zhàn)爭的倫理標準、仁人志士的氣節(jié)追求，更成為武術俠義精神的重要思想源泉。韓非子主張嚴刑峻法，認為禮待儒、俠是為“亂”之源，而司馬遷認為韓非所論“兩者皆譏也”，游俠重信然諾、救人于厄，理應得到褒揚。司馬遷所論游俠所具備的仁、信、義等素養(yǎng)深刻踐行了儒家的“義勇”思想。這也成為后來武俠的典型人格特征，并蔚為武人重諾守信、義氣相合、扶危濟困、懲惡揚善，乃至為國為民而殺身成仁、舍生取義之“大勇”的思想源泉。

在古代社會，“義”成為武人結交、用武的重要道德標準，也是維護武林和諧的重要紐帶。喪義定然不可，逞勇斗狠之小義亦為不容，如《少林十條戒約》曰：“縱于技術精嫻，只可備以自衛(wèi)，切戒逞血氣之私，有好勇斗狠之舉，犯者與違反清規(guī)同罪?！盵52]縱使盜、匪、俠亦必須循義為道，更勿論在民族國家危亡之際武人對大義大節(jié)的踐行，而在當代法治社會，見義勇為則成為武人的新?lián)敗?/p>

4 “以禮觀德”的修養(yǎng)之道

“克己復禮以為仁”體現(xiàn)了儒家以“禮”為踐履手段、以“仁”為歸宿的主張，“（遵）禮”也就成為“德”的重要外顯和達成路徑。儒家以極富兵學意味的射、陣等為踐禮載體，不僅成為儒人、武將建功立業(yè)的價值體現(xiàn)，更具化為對（操練）武藝本身的道德考量，即由“以禮約武”而實現(xiàn)“以武（禮）觀德”，最終形成內傾超越、用武貴和的武人修養(yǎng)之道。

4.1 以禮明德

“禮”最初表現(xiàn)為先民對天禮—自然之“理”的遵從，所謂“禮以順天，天之道也。已則反天，而又以討人，難以免矣”[46]561，也即“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）。其后，“天禮”逐漸政治倫理化，子大叔在區(qū)別“儀”的基礎上，以大夫子產的話回答趙簡子何為“禮”之問，曰“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”[46]1447，進而衍變?yōu)橐匝壖议L制為基礎的一整套宗法制統(tǒng)治法規(guī)[53]?！岸Y”涵涉極為廣泛，“優(yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），而守禮謂之有德，“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”（《禮記·樂記》）。伴隨儒家學說的廣泛傳播，“禮”成為人人踐行的道德規(guī)范，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。由此可見，刑主殺而德主生，孔子曰“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》）。

相對于剛性的“法治”而言，“禮”則是柔和的“德治”，其路徑在于教育引導，其目標是成人至德，所謂“天道至教，圣人至德”（《禮記·禮器》）。儒家認為，武德與“禮”一道，并作為“禮”的重要實現(xiàn)手段而成為儒家教育思想的有機組成，這一點在儒家“六藝”教育體系中體現(xiàn)得淋漓盡致。春秋“禮壞樂崩”為禮下庶人、進而學在民間奠定了基礎，以禮為綱的“六藝”內化為儒家共同踐行的教育內容，“通習六藝”成為儒士涵養(yǎng)自身的追求[54]。荀子也主張為政者要通過學校教育實現(xiàn)明禮以道，“立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也”（《荀子·大略》）。“禮”的普世化為武德營構奠定了基礎。被譽為“江南大儒”的陸世儀（桴亭）強調，“六藝之中，禮樂為急，射即次焉。射者男子之所有事也”[55]223。在古代戰(zhàn)事頻仍的環(huán)境中，“射”不僅是建功立業(yè)的武藝，更是儒家借以考察（武）“德”的集中體現(xiàn)。

4.2 （教）射以觀禮

教射識禮。三代時即已提出了“德明惟明”“以教祗德”的觀念，正如鄭注曰“德所明則人皆尊之，言得人也”，而明德在“教”[56]。春秋戰(zhàn)國時期，“教”依然具有鮮明的“政教合一”色彩，“善政不如善教之得民也”（《孟子·盡心上》），“不教，無以理民性”（《荀子·大略》）。在“國之大事，在祀與戎”的政治語境中，武事自然成為“教”必不可少的內容和踐禮手段，所以孔子提出了“不教民戰(zhàn)，是謂棄之”的觀念。當然，“教民以戰(zhàn)”必須符合用武道德，這一道德意識集中體現(xiàn)在儒家執(zhí)教的“六藝”之中，而“禮”位為藝首，且“射”“御”又是禮教的具體化。明代思想家王廷相[24]932論“鄉(xiāng)射”時，已然將其升華為化民成俗的“鄉(xiāng)禮”：“鄉(xiāng)射禮者，古大夫士之射禮也?！ぁぁぁぁぁす试唬荷湟杂^德。由茲選士，其義廣矣。是故圣王務之其為禮也?！痹谕跬⑾嗫磥恚吧洹边€是一個內外相合、志體合一的身體規(guī)訓，鄉(xiāng)射可以“詢眾庶而察其志與容”，這也正是傳統(tǒng)射禮“內志正，外體直”（《禮記·射義》）的基本要求。由此可見，“射”“御”不僅是古代戰(zhàn)爭中“武”之技能，更是一種道德教化和身體修養(yǎng)的儀式性存在。

射禮約勇（武）。禮本乎理，理為體、禮為用。用射（武）有度則合于禮，進而循及理，“勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）。孔子以射為禮，指出禮與武的辯證關系，認為“射”是勇敢者的禮儀，“聘、射之禮，至大禮也。質明而始行事，日幾中而后禮成”，并賦予“勇敢”以倫理約束，“用之于戰(zhàn)勝則無敵，用之于禮義則順治”，但如果“用之于爭斗，則謂之亂人”（《禮記·聘義》）。正如精于騎射、槍術的大儒陸世儀所言：“古者射以觀德，是于強有力之中，又欲擇其德器，所謂殺人之中又有禮焉也?！盵55]15

4.3 兵（射、陣）為儒禮

在儒家的觀念中，將或能操習射、陣，或能論談兵略等均視為知兵，從而形成了以射、陣為兵事指涉，并延而以知兵為儒者所應然具備的能力和禮節(jié)。這種情況在明代思想觀念中尤為突出。明代理學家王守仁[33]73將習射與習文并舉：“學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰?！标惱^儒在為程宗猷所作《射史敘》中指出，“橫刀相楫，抵掌而談金箱玉版之書”的士大夫并不真正懂兵，言外之意，能夠曉暢練兵機要而不是紙上談兵才是儒士應具備的經世大禮。因此，陳氏認為練射是練兵的關鍵，“練兵自練膽始，練膽自練器始，練器自練射始”[57]1436。值得注意的是，儒家思想甚至直接被用以創(chuàng)“陣”，如唐代雜兵書《李靖六花陣圖》以前、后、左、右、中五陣號為仁、義、禮、智、信，謂之曰五花[58]617。至明代，“陣”更成為儒士踐行禮樂的必備素質。在陸世儀的認識中，（能）“陣”是禮樂的體現(xiàn)，是儒者必備之禮，“兵陣，仁人之事也，······殺人之中有禮樂焉者，莫善于陣，······蓋陣是儒者學問中一小支節(jié)”[55]169。陸氏“以陣為兵”顯然不乏孔子“仁戰(zhàn)”遺意，并致力于將其納入儒禮，即“禮樂是儒家一個陣法，陣法是兵家一個禮樂”[55]207。事實上，與其說陸氏“儒以兵為禮節(jié)一端”繼承了傳統(tǒng)的“仁戰(zhàn)”思想，不如說是對孔子文武兼?zhèn)湟詾椤皩崱彼枷氲臅r代發(fā)揮，這一“實學”思想普遍灌注于其對農政、兵學、經濟、水利等一切實務領域的關照。正因如此，陸氏既能考究兵學，將玄奧近乎道的兵學約化為儒者可操作的簡易器技之禮儀，“教陣先教隊，教隊先教器，器雖一技之微，儒者亦不可不學”[55]173，亦能夠從石敬巖學劍、槊、槍諸藝數(shù)年，又與浙人劉云峰同學倭刀[59]，更日常舞劍、習導引以踐道。

明代文人士大夫以射、陣為禮樂，深刻影響了明清時期的將領和武藝家。這一點從明代兵書大多涉及射、陣內容可證。值得注意的是，文武兼能的將領、武藝家也尤為重視將兵學內容與武藝融為一體，并將其與儒家修為關聯(lián)起來。俞大猷便將其與趙本學論兵與孟子相媲美，從而將兵視為德之一端，“故講兵以翼德，實并行而不悖也”[60]701。事實上，俞大猷本人的儒學淵源可以借由蔡清溯至朱熹、二程，其價值觀修為深受儒家思想浸潤，兵學武藝成為其實現(xiàn)儒家經世致用抱負的工具，甚至可以說兵學武藝是其踐履儒禮的工夫，如其不僅以儒理喻武理，“用棍如讀四書，鉤、刀、槍、鈀如各習一經，四書既明，六經之理亦明矣”[60]754，更將儒禮上升為“先禮后兵”的技擊理論（用武）總則，“千言萬語，不外乎‘致人而不致于人’，不外乎‘后人發(fā)，先人至’，具是順人之勢、借人之力”[60]767-768。無獨有偶，比俞大猷稍晚的徽州籍棍術巨擘程宗猷同樣服膺儒家價值觀， “某不肖，少負粗疏，不能頫首儒術”，而“射又六經之一，圣人且以為教”，乃遨游江湖、博搜古今，“取古射儀文匯成一書”[57]1441。不僅如此，程宗猷在其《射史》扉頁內容題覽的落款更是“大射之儀射禮疏附—仁”?？梢?，程宗猷雖是民間武人卻以“不能頫首儒術”為憾，故謹遵孔子教射遺意而輯射成儀以踐“仁”。

直至清代，以兵為儒禮的影響依然清晰可見，道光二十二年（1842年），少在燕齊、喜談兵法的儀征人阮亨仲為程宗猷《蹶張心法》作序，依然以射為儒者大禮，“忠信甲胄、禮儀干櫓之心自矢也”[61]，該句正出自《禮記·儒行》。由射、陣而兵被儒人、武將、武藝家納為儒禮的有機構成，這一傳統(tǒng)認識為兵、武分離后武德體系的建構奠定了思想基礎，部分拳經、拳譜依然保留了射的內容，如《通臂拳譜》第三部分為“授射心法”[57]3140。更重要的是，盡管射、陣伴隨冷兵器退出軍事舞臺，“禮”卻成為民間武人踐行不輟的武德標準。

4.4 禮用貴和

無論是射抑或是陣，都與儒家禮樂相合，其價值旨歸為求“和”。“射”分大射、賓射、燕射與鄉(xiāng)射，重在“明分”，使各人群有倫可循，從而實現(xiàn)和合共融?？鬃印佰窍嘟躺洹庇^者如堵而秩序井然正因齊之以禮，有子曰“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《論語·學而》）。“射”如此，“陣”亦然。戰(zhàn)必以陣、不陣不戰(zhàn)的“仁戰(zhàn)”思想正是基于對儒家禮儀的遵守，進而形成了以戰(zhàn)禁暴而求和的武德觀。古代戰(zhàn)爭必然是開大陣、對大敵，勇者不得獨進、怯者不得獨退的團隊合作方可收“齊勇”之功，這也正是戚繼光、俞大猷等儒將善以陣對敵，陸世儀等大儒以陣論兵的原因。其中，大儒、軍事家、武藝家唐順之不僅向戚繼光、王畿等示范槍技，更尤為推崇陣法，這首先也是基于仁禮，所謂“善師者不陣，善陣者不戰(zhàn)”，繼而其在《武編前集》中對眾多歷史知名陣法進行綜論、思辨，其“鴛鴦陣”（或）經戚繼光再創(chuàng)造，成為抗倭衛(wèi)國中正義的制敵戰(zhàn)陣[58]635。從兵陣本身而論，無論是合于“樂”之“一擊一刺為一伐”的宣揚武威的軍事操練，還是謹遵兵“制”（“制”也可謂“禮”的轉化）之“齊勇以戰(zhàn)”的戰(zhàn)必取勝，都是儒家樂在合拍、禮在齊勇之合和思想在武德中的體現(xiàn)。射、陣雖有分殊，然皆在“貴和”，一貫兵禮（理），實為儒禮之一端。

此外，儒家的禮之用還表現(xiàn)為“敬畏之心”，荀子謂“恭敬，禮也；調和，樂也；謹慎，利也”（《荀子·臣道》），陸世儀更將“敬畏”視為“禮、樂”的必途，“主敬須從畏處做到樂處，畏者，禮之實也。樂者，樂之情也”[55]24。儒家禮待武事同樣基于敬畏，即由敬而慎，由慎而禮和。儒而好兵和武人向儒都是儒家對“兵可以止亂求和，亦可以致禍為亂”的敬畏，由此，“以和為貴”又表現(xiàn)為對（用）武事的審慎，正如孔子雖勁可翹關卻不肯以力聞，墨子為守攻，公輸般服，而不肯以兵加[49]363。基于敬畏而慎武才能馭武有度、為我所用、經世而不害，從而達于“中庸”，這也正體現(xiàn)了儒家對待武事之“足兵”思想。

儒家對待武事禮用貴和的思想在器技層面表現(xiàn)為強調自我技藝修煉，而不以恃勇爭斗為能。誠如蘇洵《心術》曰：“夫惟養(yǎng)技而自愛者，無敵于天下?！薄岸Y”在武術群落中更成為武德內外修為的重要范疇。在內強調內傾超越，如1929年趙汝勵為《形意拳講義》所作序中說：“須以涵養(yǎng)正氣為先要，庶不背斯術之本旨?！盵62]17這一道德內修也體現(xiàn)在技術進路上，如由（爭）“力”到（合）“勁”的技理追求。在外則要求敬、慎、讓而以禮求和，如武術中的抱拳禮、尊師重道、習武不恃武等。師承李洛能、車毅齋一系的形意拳大家布學寬即透徹地指出，“藝好不如性好”[63]?！办o坐常思己過，閑談莫論人非”“武人文相”等都是在武禮約束下追求內外和諧的反映。

5 “知（智）以成德”的君子之道

孔子之教的理想目標在于成就文事武備的“君子”。“德”既是成君子的必備知（智）識，更是成君子的最高標準。儒家認為，“知（智）”在“文武相資”的語境中得以彰顯，能文能武也就蔚為“成君子”的路徑，而“君子人格”養(yǎng)成的終極理想在于實現(xiàn)“君子國格”。道德養(yǎng)成目標下的君子之道實不啻為文武合一的“拳道”，形成了拳以德立、武以文顯的武德觀念。

5.1 德育是“育君子”的核心

德教世風關乎社稷安危，孟子云：“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁上》）在儒家營構的差序有等的傳統(tǒng)社會體系中，德育的對象更多指向上層社會，因此，“育君子”主要解決德配其位的問題，從而使“君子安位”，但實現(xiàn)社會德治最終還得落實到更為廣大的庶民階層。庶民的教化則通過各種禮儀規(guī)范來具體實施，其目的是使庶民順命安政，如孔子說“不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》）。事實上，儒家制定的教以成德的禮儀范疇能夠發(fā)揮效力，既需要上層社會精英的引導推行，更需要庶民階層的遵照執(zhí)行，最終通過“君子安位”與“庶民安政”實現(xiàn)“以德治國”的政治理想。需要明確的是，“明君”的領率作用固然極具導向性，但并不直接影響遠離廟堂的庶民風俗，因此，儒家必須通過養(yǎng)成千千萬萬的“君子”予以表率。對上層社會而言是“育”君子之德，在庶民階層則是教化庶民以“成”君子之德，構筑“君子社會”是儒家德治的理想。這一點在子路與孔子“何為君子”的問對中表現(xiàn)得淋漓盡致，誠如孔子所論，能“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的君子可成堯舜（《論語·憲問》）。可見，儒家面向眾生預設了成人、成王、成圣的進路。成王、成圣對一般人而言難以企及，因此，孔子將其落實到“成人”以“成君子”的可執(zhí)行層面，即“內圣外王”，進而將“成君子”普世化，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）。顯然，這為武人內外兼修以成君子之德奠定了思想基礎。

5.2 文武之道是“成君子”的路向

（1）文武兼?zhèn)湟猿杉骸懊郎怼?。世風德化在于教育引導，人無學是為亂源。因此，儒家主張通過“教”與“學”實現(xiàn)德育?！敖獭币匀藗愂埂俺扇恕?。在孟子“明人倫”的學校教育內容中就包含了文與武的內容：“設為庠序學校以教之；庠者養(yǎng)也；校者教也；序者射也?！保ā睹献印る墓稀罚皩W”以“成己”而為君子，“君子之學也，以美其身”（《荀子·勸學》）?？梢?，儒家的“君子之學”旨在成就文武兼?zhèn)涞闹t謙君子，“文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。陸世儀認為，“兵法，儒者不可不習，此雖毒天下之事，而實仁天下之事”[55]53。由此可見，文武之道是儒家預設的“成君子”路向?？鬃釉谔幚眙攪c齊國的國防外交關系時即展現(xiàn)了“文事武備”的君子之學的重要性，“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”（《禮記·雜記下》）。文武之道內化為孔子的“成人”教育理念，孔子認為“成人”應“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”《論語·述而》，即應具備知、仁、勇等各種道德修養(yǎng)，但總不外“文”“武”兩類?！俺扇恕奔淳邆涓呱衅返潞透鞣N才能的文武兼?zhèn)涞摹巴耆恕?，也即“君子”，恰如荀子所言“君子知夫不全不粹之不足以為美也，······君子貴其全也”（《荀子·勸學》）。

（2）智勇雙全以成就君子。文武之道成君子之美并不限于教養(yǎng)教化，儒家更將其用于與武力直接相關的治亂、外交、培養(yǎng)軍事人才以及戰(zhàn)爭謀劃等實踐。正如《呂氏春秋》所記：“用武則以力勝，用文則以德勝。文武盡勝，何敵之不服！”[49]384孔子強調，“勇”在“智謀”的運籌下才謂之“大勇”，即“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也；必也臨事而懼，好謀而成者也”（《論語·述而》）。當齊國興兵欲伐魯國時，孔子否定了勇武而魯莽的子路，而選派子貢游說列國，正是因為子貢有過人的智謀，“故子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”[23]2201。荀子也說：“悍戇好斗，似勇而非。”（《荀子·大略》）可見，以天下歸德、民得安政為理想而勇而前往，正是文武兼施、智勇雙全的體現(xiàn)，講兵經武也就成為儒士的重要能力，如：明人葉夢熊所謂“用兵貴奇謀，而儒者不可輕也”[64]；俞大猷、戚繼光等武人尚武通文，唐順之、茅元儀等文人經武知兵，這種“文武通融”[65]都是救民族國家于危亡的“君子許國”。需要指出的是，儒家的智勇具有鮮明的道德取向，古代社會顯然以忠孝之勇為道德之勇。這在深受儒家文化圈輻射的日本武道中亦可反觀，“生得勇者，盡忠孝于主君父母，旦有間暇，則寄心于文，常習武藝而不怠懈”[66]?？梢姡奈浜弦?、智勇雙全成就的是儒之君子人格、國之君子性格。

5.3 文武相資為“拳道”

孔子將文武兼?zhèn)湟猿杉好郎?、智勇雙全以成就君子的思想納入其思想體系，不僅培養(yǎng)了大批文武兼能的人才，而且伴隨儒家思想的擴布，文武兼?zhèn)涑蔀橐粋€重要的道德衡量標準。同時，孔子的思想是務實的，“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”[23]2717，由此，文武兼?zhèn)湟簿统蔀槿寮宜枷胂驅嵉闹匾淠_點。至明清時期，更蔚為一“道”統(tǒng)。明代曾任兵部尚書的哲學家王廷相在發(fā)展孔子務實思想的基礎上，提出“文武兼資即實學”的觀點，“文事武備兼而有之，斯儒者之實學也”[24]1370，這與顏元的老師、武術家王余佑“教士務實學，為文武全才”[67]的主張相通?！邦伬顚W派”更主張恢復“六藝”教育，并高呼“文武缺一，豈道乎？”[68]105可見，通過儒家的躬身踐行與宣揚，貫通文武已成為達成“知（智）以成德”之君子理想的普遍共識，并內化為儒士、武人成己美身的道德自覺，進而形成了“由技近道”的“成君子”認識。如：陸世儀因“念時事日非”，備兵革之需而師從石敬巖學槍三年，并將武藝視為其“道中一藝”[59]；明代抗倭英雄俞大猷以儒家經典指導武技、以“劍”銘志。在以家國天下為己任的儒家道德觀念浸染下，文武相資的道統(tǒng)被武人轉化為達成君子的“拳道”。乾隆時即“舉明經”的萇氏武技創(chuàng)始人萇乃周被稱為“儒拳師”，其習武規(guī)約處處以儒家“君子”為標桿，“學拳宜在靜處用功，不可向人前賣弄精神，夸張技藝，方能鞭策著里?！墩撜Z》云：‘百工居肆，以成其事，君子學以致其道?！湃缓酢?，“學拳宜以德行為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭方是正人君子”[69]?！度浫▊湟返淖髡咧粡堷Q鍔同樣儒而好拳：“試以身當兵亂之世，必不能端章甫而點兵卒，只謂之武能佐文也亦宜?！盵68]52無獨有偶，民國年間徐永昌為《形意拳術講義》題詞“煉修并重，仁勇且智”，曹錕作敘曰：“文武之道，一弛一張，不可偏廢也。”[63]2可見，及至民國，時人對武人的期望仍是文武兼?zhèn)?、智勇雙全。從另一個側面觀之，“文武之道”表述的正是“德力相兼”“智勇雙全”等武德，誠如《曹繼武十法摘要》對孔子夾谷智慧的發(fā)揮：“聞子不語力，固尚德不尚力意之也?！盵42]34

儒家將“知（智）以成德”培養(yǎng)“完人”的德教思想落實到文武融通的君子人格養(yǎng)成之中，以文武“成君子”正是孔子“成圣人”的世俗化，“文武之法即是堯舜之道”[33]14。通過君子之德的養(yǎng)成而實現(xiàn)其君子社會理想，其終極目的是使社會穩(wěn)定、統(tǒng)治政權穩(wěn)固。在此過程中形成了文武相資以為道、文武合一謂之拳的普遍共識，不斷塑造文德以養(yǎng)性、武術以正身的武德體系。

6 “言而有信”的為人之道

儒家以“信”為人禽之別的分界，由此形成“信為人本”乃至“無信無德”的觀念?！靶拧迸c“義”一樣有等，君子擇大信，大信以成仁德?！靶拧背蔀榈贸屑妓?、志于學藝乃至武以傳世的道德信條，與“道”同符。

6.1 “信”為人之本

孔子以“信”為立國之本，“民無信不立”，且“足食，足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》），甚至認為取信于民比足食、足兵更重要。足食、足兵是為政者取信于民的“硬實力”，此外還須具備“軟實力”，即為政者乃至最高統(tǒng)治者要有信于臣、有信于民，否則其政也就無以得民心?！靶拧北蝗寮乙暈椤叭饲葜畡e”的標準之一，“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），并普遍用以純化人際關系，“與朋友交，言而有信”（《論語·學而》），“不知言，無以知人也”（《論語·堯曰》）。在與禽獸相區(qū)別的語境中，孟子更將“朋友有信”設為“五倫”之一。何以為信？儒家將“信”表述為“重諾守信”，季布一諾值千金為后世樹立楷模。言必行、行必果不僅成為俠士最重要的品質和群體標簽，更成為“誠信社會”人人需要遵守的交際約束。與其他儒家道德條目一樣，“信”也有前提和層次。“信”并非愚信，其前提為是否符合“仁”的道德原則，如為政者立信于民、使臣以禮，民才能“莫不敢用情”（《論語·子路》），臣才能“事君以忠”（《論語·八佾》）。如果違背仁德、不辨是非則只能是“小人之信”，“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語·子路》）。在儒家語境中，與“小人之信”相對的是“君子之信”，即“君子貞而不諒”（《論語·衛(wèi)靈公》）。君子重“大信”輕“小信”，大信以成仁德，如管仲轉投他主，以及以成年人葬禮對待為正義戰(zhàn)爭而犧牲的未成年人，孔子皆認其為“仁”，凡此都是對大信仁德的肯定?！靶拧币簿统蔀槲淙私煌?、用武的重要信條。

6.2 “信”以揚武

“信”為是否可教、可交的重要標準，無信無禮、無德之人甚至不配“學禮”，“忠信之人，可以學禮；茍無忠信之人，則禮不虛道。是以得其人之為貴也”（《禮記·禮器》）。

“信”為師父慎擇徒和徒弟志于藝的道德依托。司馬遷將“非信廉仁勇，不能傳兵論劍”上升到“與道同符”的君子之德的高度[23]3313，給出了確定兵學傳人的綱領性原則。如張良“圯橋三進履”而終得“黃石公”真?zhèn)鞒蔀橐淮麑ⅰ＝虃鞅ㄈ绱?，武師考察弟子同樣如此。孫中山的武術教師蔡桂勤謹遵其師丁玉山口信，雪夜踐約等候，終習得華拳真藝，并培養(yǎng)了“神拳大龍”蔡龍云等一批當代中國武術的開拓者。師徒之間的“信”還通過江湖素有名望者為“保人”，以及“拜師帖”“拜師禮”等儀式與契約加以強化，“信”又成為維系武林的重要道德紐帶。徒弟基于對其師及其技藝的“信”而立“志”于武藝（學）。紀昌向飛衛(wèi)學箭、李廣向吉疾學箭都是因為堅信師言，久經考驗后終成一代名將[70]?！靶拧背蔀橐环N不忘初心、苦恒不餒的武術品質，陸世儀向石敬巖學槍一“戳”五百次，可一發(fā)透壁后才繼續(xù)學“革法”[71]，萇乃周教傳武藝“學拳一勢精靈，約得千遍，方能練熟，若不熟練，還是千遍”[69]，都是矢志于武學的顯例。

“重諾守信”成為武人俠義人格的重要標簽。早在春秋戰(zhàn)國時期，吳國公子季扎與徐國國君因一口寶劍而踐約的“未發(fā)之信”成就了“季子掛劍”的信諾經典形象。司馬遷因然諾守信專為游俠立傳，開啟了俠以信立的先風，形成了“君子一言，駟馬難追”之普遍遵循的武德觀念?！凹啪哿x”蔚為武人信以成德的最高倫理追求。歷史上武人多負民族氣節(jié)，往往通過“信”以合群而以“義”舉的方式實現(xiàn)“俠之大者為國為民，俠之小者為友為鄰”的抱負。如清末素稱俠義的“大刀”王五、“通臂猿”劉七與譚嗣同即為以信相合的朋友，面對內憂外患的“千年未有之大變局”，或投身變法維新，或參加抗擊異族入侵的義和團運動，最終都成就了忠義“大信”。反之，武人雖以信相約聚合，卻為非作歹、逞勇私斗，違反公信良俗、觸犯綱紀，甚至忤逆謀反、投敵叛國，此皆為武德所不齒之信。

7 結束語

儒家思想對武德的涵化是全面而深刻的，尤其在倫理層面上體現(xiàn)得特別突出，雖在仁、義、禮、智、信等道德信條中的表現(xiàn)各有側重，總體上不外“內”與“外”2個維度，即“拳以正己”的修煉觀和“武以安人”的修養(yǎng)觀，并統(tǒng)一于內外和諧。由此，儒家思想賦予武術倫理觀的邏輯進路或可表述為通過“正己安人”實現(xiàn)“至武為文”（由武化而文化），進而“至文成德”（由文化而德化），即“武以德立”。可見，“正己安人”正是儒家“正君安民”在武術倫理觀念中的再現(xiàn)，“拳以正己”“武以安人”也同樣通過塑造武德楷模教化、引領世風，從而促進社會和諧。與“文德”一道，“武德”是人類與天地共處的智慧結晶，是儒家治理天下內化為人倫禮俗的普世修養(yǎng)，是歷經血與火的戰(zhàn)爭實踐檢驗的生命哲學。武德被武人所遵守，是社會道德在武術群落中的轉化。就這個角度而言，闡揚武德就是傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，遵守武德就是遵守社會道德。武德引導武人入世進?。哼_則兼濟天下，建功立業(yè)、倡領向善世風；窮則獨善其身，向內反求諸己、涵養(yǎng)其身。

從文化上源看，武德的生成是中華多文化事象交叉濡染的結果，而儒家思想在其中發(fā)揮著主導作用，并表現(xiàn)為直接影響和間接影響2個維度。儒家文化對武德的直接影響，表現(xiàn)為以“仁德”為核心，以義、禮、智、信等范疇為外顯的道德體系。儒家思想對武德的間接影響則更為深邃而廣泛。一方面，儒家思想與其他思想流派融合后的文化新形態(tài)對武德產生影響，如：在儒家思想被確立為主流意識形態(tài)后，其與兵家同以“仁”為核心而達于合流；儒家的見義勇為與墨家的赴義為俠雅俗共賞；儒家的德治與法家的法治內外相照；儒家的入世進取與道家的出世、道法自然、修真養(yǎng)性互補；儒家的仁而慎殺與釋家持戒樂生的慈悲胸懷相通；等等。另一方面，儒家思想浸染行業(yè)門類的道德價值后對武德進行塑造，如義利觀統(tǒng)籌下的儒、賈與武的交融互攝?？梢姡粌H中華武德的儒家文化淵源深厚，而且儒家思想“下行”后更間接影響了武德發(fā)生、發(fā)展的全景場域。由此提醒我們，武德的深入闡釋與創(chuàng)造性傳承任重而道遠。通過對武德文化淵源的梳理，可以更深刻地把握中華文化的本根，在強化武德文化認同的同時，避免對武德認識和修養(yǎng)的窄化，并可有力糾正當下對武術價值功能認識不全而導致的一系列“假”“亂”現(xiàn)象，更是新時代更好地傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和強化“中國話語”的必然。