蔡歷丞

（華僑大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院/華僑華人研究院，福建 廈門 361021）

海外華人社會(huì)素有“人同祖，神同緣”之特點(diǎn)，可以說有華人的地方，就有華人民間信仰的存在。目前關(guān)于海外華人民間信仰的研究不勝枚舉，且成果斐然。例如李天錫的《華僑華人民間信仰研究》、林國平的《閩臺(tái)民間信仰源流》《福建民間信仰》等學(xué)術(shù)專著對(duì)民間信仰諸神在中國臺(tái)灣以及東南亞地區(qū)的傳播情況已經(jīng)有較為詳細(xì)的介紹。此外，關(guān)于海外的媽祖、關(guān)帝、土地公、玄天上帝等全國范圍崇祀的神明已經(jīng)見諸不少論文之中①如林國平：《海神信仰與古代海上絲綢之路——以媽祖信仰為中心》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第2期；曾玲：《社群邊界內(nèi)的“神明”：移民時(shí)代的新加坡媽祖信仰研究》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第2期；李天錫：《關(guān)帝信仰在華僑華人中的傳播和影響》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1997年第2期；潘國英：《南方民間的土地神信仰》，《東南文化》1998年第4期。。除了為華人共同崇祀的全國性神明以外，海外華人社會(huì)中尚有許多帶有濃厚祖籍地意識(shí)、由特定方言群所供奉的鄉(xiāng)土神祇，例如清水祖師、廣澤尊王、三山國王、保生大帝、五府王爺?shù)?，這些神祇也有學(xué)者撰文加以討論②如郭志超：《清水祖師崇拜在馬來半島》，福建省民俗學(xué)會(huì)：《閩臺(tái)清水祖師文化研究文集》，福建省民俗學(xué)會(huì)，1999年；李天錫：《三山國王信仰及其在馬來西亞的傳播》，《八桂僑刊》2004年第3期；陳景熙：《華南民間信仰的建構(gòu)與海外傳播——新加坡蔡府王爺信仰的案例》，《世界宗教文化》2015年5期；聶德寧：《東南亞華僑、華人的保生大帝信仰》，《南洋問題研究》1993年第3期。。然而目前學(xué)界對(duì)德化吳公真仙信仰的關(guān)注極少，除了在部分德化方志史略以及少數(shù)學(xué)術(shù)作品中可略窺其蹤影③方志史略見魯鼎梅、王必昌：《德化縣志》，（清）乾隆12年；方清芳、王光張：《德化縣志》，民國29年；學(xué)術(shù)作品見詹石窗、林安梧主編：《閩南宗教》，福州：福建人民出版社，2007年版，第29頁。，但都僅僅是一筆帶過且未見將其置于海外背景中加以研究。根據(jù)筆者在德化的田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)吳公真仙信仰不僅隨德化移民播遷至馬來西亞，是眾多海外德化華僑共同信奉的祖籍神，而且對(duì)當(dāng)?shù)厝A人社群的形塑以及促進(jìn)住在國與祖籍地的溝通起著十分重要的作用。為開展此項(xiàng)研究，筆者通過網(wǎng)絡(luò)手段與海外吳公真仙宮廟建立了聯(lián)系，收集到大量的一手資料，進(jìn)而得以追溯吳公真仙信仰的海外移植過程以及在馬傳播情況。

一、吳公真仙信仰起源

吳公真仙本名吳濟(jì)川，諱巖說，字輔德，號(hào)“昭陽真人”，德化九漈人（今泉州市德化縣蓋德鄉(xiāng)有濟(jì)村），是當(dāng)?shù)刂泥l(xiāng)賢醫(yī)士，其懸壺濟(jì)世、匡正鎮(zhèn)邪的傳說在德化、永春一帶廣為流傳，當(dāng)?shù)匕傩斩加H切地稱其為“吳仙公”。根據(jù)有濟(jì)《泰山吳氏宗祠族譜》記載，昭陽真人生于元朝至大庚戌年（1310年）農(nóng)歷七月廿五日，卒于元末至正丁未年（1366年）農(nóng)歷十月初九日。傳說吳濟(jì)川自幼勤學(xué)苦讀，能詩善文且兼精醫(yī)學(xué)，經(jīng)常在鄉(xiāng)中為村民行醫(yī)問診，并且不畏寒暑、不計(jì)報(bào)酬，病人經(jīng)其診治，往往能轉(zhuǎn)危為安、起死回生，因此深受鄉(xiāng)民愛戴，被尊稱為濟(jì)世救人的“活神仙”。同時(shí)吳濟(jì)川為人俠肝義膽，常為村民排憂解難。時(shí)有濟(jì)村中有一位威惠正神，又稱“蔡陳公”，平時(shí)為禍鄉(xiāng)里、欺壓百姓，每年不僅要求百姓出錢出力為其祝壽，而且要年輪值首的人家獻(xiàn)一對(duì)童男童女供其享用。吳濟(jì)川察知此情后義憤填膺，想為民打抱不平但卻又無能為力，因此憤而前往江西龍虎山拜于張?zhí)鞄熼T下，祈授道家仙法以求為民除害。學(xué)成以后吳仙公同薩守堅(jiān)一起回德化有濟(jì)村剪除蔡陳公，還留下了“智斗奸商”“杖推白格嶺”“鬼硿洞除妖”等諸多民間故事①德化縣圣天宮管理委員會(huì)編：《圣天宮吳公真仙史志》，2012年版，第11頁。。晚年的吳濟(jì)川與道友徐友山二人攜手云游，一起在蓋德鄉(xiāng)金鐘山的金液洞中修煉，后于半嶺亭雙雙羽化成仙，功成正果。清朝以及民國的《德化縣志》對(duì)其生平事跡均有所記載，清乾隆版的《德化縣志》載：

吳濟(jì)川九漈人，與徐友山友善。友山既逝，乃自隱金液洞中。蓬首垢面，煉液養(yǎng)真，日惟飲水一盞。洪武癸丑十月，沐浴端坐而逝。其徒將飾像，患無匠。經(jīng)數(shù)十日，肌體如生。神往莆田見塑匠，曰：“我德化金液洞徐友山也，請(qǐng)塑真人像。汝第先行，吾亦隨至?！苯硜?，其徒問曰：“誰相召？”匠以其名告，眾大驚異。今真身猶存。驅(qū)蝗、逐疫，其應(yīng)如響。所至降靈，必有風(fēng)雨隨之。弟隱山亦坐化。長子景陽寂于紫云洞；五子凱陽受符鎮(zhèn)魅，陷于鬼硿。②魯鼎梅，王必昌：《德化縣志》，（清）乾隆12年，卷14《人物志（下）》，第408頁。

民國版的《德化縣志》亦有類似的說法：

吳濟(jì)川，九漈人，與徐友山相友善，至正乙巳歲（元末）結(jié)廬與金鐘山修真一年，丙午十月九日蛻化，友山為其塑像，構(gòu)今液洞以安焉，今真身猶存，驅(qū)蝗逐疫，其應(yīng)如響，所至降靈，每有風(fēng)雨隨之。弟隱山亦坐化。長子景陽寂于紫云洞；五子凱陽受符鎮(zhèn)魅，陷于鬼硿。③方清芳，王光張：《德化縣志》，民國29年，卷15《人物志：人物釋道篇》。

兩相比較之下，兩版縣志對(duì)于徐、吳二人仙逝的順序與時(shí)間記述不一。清版縣志認(rèn)為徐友山仙逝于吳濟(jì)川之前，民國版則恰恰相反；清版縣志中吳濟(jì)川羽化于明朝洪武年間，而民國版則記載羽化于元末。對(duì)此民國版德化縣志認(rèn)為：“按舊志吳徐先后倒置，今據(jù)濟(jì)川蛻化時(shí)，縣尹陳壽金液洞記正之”。④方清芳，王光張：《德化縣志》，民國29年，卷15《人物志：人物釋道篇》。

根據(jù)元至正廿八年（1368年）德化縣尹陳壽所撰立的《鼎建金液洞宇記》碑文載：

丙午十月九日濟(jì)川蛻化，里民具狀以聞。余驚異之，逐階其巔，而見其事，濟(jì)川坐大石下，遺像端凝，友山棲皇謀妝塑之。延念四日，又議拓其洞宇……求余捐俸，為首作鄉(xiāng)民倡。十二月二日遂構(gòu)宇，越明年三月告成。⑤陳壽：《鼎建金液洞宇記》，現(xiàn)存于德化蓋德鄉(xiāng)金液洞內(nèi)。

以及光緒十二年的《金液洞田業(yè)碑記》亦可作為佐證：

邑西二十里許，山稱純陽，洞名金液，乃徐、吳二真仙修真之道場(chǎng)也。開自六朝，至丙午年始開洞府，首架仙宮。聲靈赫濯，香火綿延，上古及今，不忘所自也。⑥鄭振滿、丁荷生：《福建宗教碑銘匯編：泉州府分冊(cè)（中）》，福州：福建人民出版社，2003年版，第946頁。

綜合以上碑銘以及縣志的記載情況來看，吳濟(jì)川于丙午年（元至正廿六年，1366年）羽化的時(shí)間較為確切，由于吳濟(jì)川生前醫(yī)者仁心、俠肝義膽，殞后成仙又經(jīng)常為德化百姓驅(qū)蝗逐疫、庇護(hù)民生，當(dāng)?shù)匕傩斩嗍芷湟?，無不感念其德，因此于元至正二十六年以及明洪武元年（1368年），先后祠之于金液洞與圣天宮。然而就性質(zhì)而言，無論是翻閱方志史略還是實(shí)地勘察，均未曾發(fā)現(xiàn)吳公真仙受過歷代封建王朝的正式敕封，然而許多文人士大夫卻仍對(duì)他另眼相看，并未將其視之為“淫祀”。例如前文述及的元代德化縣丞陳壽就曾為金液洞題碑，此外明代萬歷年間德化知縣楊文也留有《重修金液洞記》一文①見鄭振滿、丁荷生：《福建宗教碑銘匯編：泉州府分冊(cè)（中）》，福州：福建人民出版社，2003年版本，第921頁。，現(xiàn)今仍掛于有濟(jì)村圣天宮大堂之上的“圣德同天”牌匾，乃清康熙年間永春縣舉人吳維新所書，以及宮內(nèi)現(xiàn)存的楹聯(lián)“仙德無私成濟(jì)圣，祖恩有濟(jì)本乎天”為清光緒年間當(dāng)?shù)嘏e人吳楊帆所題。上引材料深刻反映出吳公真仙的“正統(tǒng)性”，因此無論是士大夫或是普通民眾均對(duì)吳公真仙信仰備受推崇。筆者認(rèn)為這與吳公真仙的醫(yī)藥神神格不無關(guān)系?？h志記載德化地區(qū)“八九月間，人嬰瘴瘧，十室九臥，鮮知醫(yī)藥”②魯鼎梅，王必昌：《德化縣志》，（清）乾隆12年，卷3《疆域志》，第80頁。，然而百姓“偶染疾病，輕則召巫行符，重則迎神取藥，少延醫(yī)者”③方清芳，王光張：《德化縣志》，民國29年，卷3《疆域志》風(fēng)俗篇。?？梢钥闯龅禄?dāng)?shù)仉m然瘴瘧橫行，但是由于閩南地區(qū)長期盛行“信巫不信醫(yī)”的社會(huì)風(fēng)氣④林國平：《閩臺(tái)民間信仰源流》，人民出版社，2013年版，第86頁。，百姓一旦染病很少求醫(yī)，而是常寄希望訴諸超自然的力量來逢兇化吉。生前作為醫(yī)者的吳濟(jì)川自然而然地就成為德化百姓心目中無可替代的保護(hù)神，加之宋元時(shí)期是民間造神之高峰，于是“吳公真仙”乃由人成神。七百年來，吳公真仙在德化乃至閩中地區(qū)香火鼎盛、萬人敬仰，除了有濟(jì)村圣天宮與三福村金液洞以外，筆者在田野調(diào)查中所查訪的奎斗村龍鳳宮、泗濱村朝陽宮、湖前境丁溪宮、潯中鎮(zhèn)崇道宮等宮廟均奉祀?yún)枪嫦桑梢姷禄瘏枪嫦尚叛雠c同屬泉州安溪縣的清水祖師、南安縣的廣澤尊王、永春縣的法主公（張公圣君）一樣，是當(dāng)?shù)孛耖g的地方神祇，帶有鮮明的籍貫色彩。

二、移民到移神：吳公真仙信仰的海外傳播

吳公真仙信仰不僅在德化地區(qū)廣受崇祀，其香火甚至遠(yuǎn)播中國臺(tái)灣以及東南亞等地區(qū)，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)海內(nèi)外共有200多座吳公真仙宮觀。吳公真仙的播遷方向和范圍，與德化移民海外拓殖的路線、發(fā)展史是相一致的，移民與移神并舉是海外華人社會(huì)中普遍存在的現(xiàn)象。

由于福建地區(qū)多山，自古以來農(nóng)作物不易栽植，加之南宋以后中原人口大規(guī)模南遷，至明清福建人口數(shù)量更是持續(xù)上升，導(dǎo)致福建出現(xiàn)了人多地少的社會(huì)問題。明中葉的福建巡撫徐學(xué)聚曾說“漳、泉濱海居民，鮮有可耕之地，航海、商、漁乃其生業(yè)”。而位于閩中山區(qū)、戴云山麓的德化縣更是如此，縣志形容其“邑?zé)o平原，率依山勝岸，崎嶇層梯疊級(jí)”，且“舟楫不通，負(fù)販艱難矣”。而在以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主的社會(huì)里，人口增加一旦超過土地的負(fù)載力，通常就會(huì)造成移民現(xiàn)象，人口與土地的矛盾成為19世紀(jì)至20世紀(jì)初大量福建人移民海外的根本原因。由莊為璣、鄭玉山編著，多位僑史專家參與搜集與整理的《泉州譜牒華僑史料與研究》，該書收錄了泉州地區(qū)八市、縣200部族譜，共1萬余條族人的出洋原始記錄。其中涉及德化地區(qū)的族譜有33部，筆者根據(jù)這些族譜整理得德化華僑出洋總?cè)藬?shù)為1 383人次。其中有明確記載僑居地者僅147人，這147人均移居?xùn)|南亞地區(qū)，且以前往馬來西亞的人數(shù)最多，為128人，約占總數(shù)的87%，剩下則少量分布在新加坡、印尼、文萊、越南等國（如表1）。從時(shí)間分布來看（如圖1），1860年代以前德化出洋人數(shù)并不多，1860年代以后才有改觀，到了清末民初時(shí)德化華僑出洋已成浪潮之勢(shì)，并在20世紀(jì)初期的前十年達(dá)到頂峰。清末民初的德化移民高潮與當(dāng)時(shí)泉州地區(qū)匪患的猖獗不無關(guān)系，時(shí)巨匪蘇億聚眾萬余呼嘯山林，盤踞于德化、尤溪、安溪等數(shù)十邑周邊交通要道⑤詳見《內(nèi)務(wù)部為擬偵獲“著匪”蘇億等出力人員獎(jiǎng)勵(lì)辦法呈高暨批（1915年5月）》《孫道仁報(bào)告剿辦德化蘇億“亂黨”起事經(jīng)過及請(qǐng)點(diǎn)嘉獎(jiǎng)（1913年10月）》，中國第二歷史檔案館等編：《民國時(shí)期泉州地區(qū)檔案資料選編》，第113、114頁。。匪患致使德化地區(qū)出現(xiàn)了陶業(yè)衰敗、民生凋敝之狀況，以至于農(nóng)村破產(chǎn)者不計(jì)其數(shù)，當(dāng)中不少人被迫南下出洋謀生。

圖1 譜載德化華僑出洋人數(shù)

表1 譜載德化華僑海外分布情況表

那么吳公真仙到底于何時(shí)傳播至海外？由于筆者暫時(shí)沒有充足的歷史資料可以佐證，恐無法詳溯其源。不過大多數(shù)的鄉(xiāng)土神祇都隨移民一起漂洋過海，以求保佑沿途平安順利①參見蘇慶華：《保生大帝信仰與馬六甲華人社會(huì)——以板底街湖海殿為例》，載于蘇慶華《馬新華人研究——蘇慶華論文選集（第二卷）》，吉隆坡：聯(lián)營出版（馬）有限公司，2009版，第195頁。，吳公真仙的海外傳播途徑亦不外乎如此。由于早期德化人下南洋還只是零星、少數(shù)的行為，因此未能在海外形成移民社區(qū)，而在缺乏相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境里，信仰移植也就無從談起。前文已述，德化地區(qū)大規(guī)模移民活動(dòng)出現(xiàn)在清末民初時(shí)期，且德化籍華僑的主要遷居地為馬來西亞。大量移民的到來隨之在海外形成具有一定規(guī)模的華人社區(qū)，因此可以推斷吳公真仙信仰很有可能于清末民初時(shí)正式播遷至馬來西亞。從筆者目前所掌握的馬來西亞10間吳公真仙宮廟的田野調(diào)查資料來看，雖然暫未發(fā)現(xiàn)有清朝始建的廟宇，大多數(shù)均集中在20世紀(jì)修建（見表2），但是仍存在個(gè)別宮廟的吳公真仙香火在清末民初就已到達(dá)馬來西亞的情況。這其中以柔佛州東甲縣巴力浮內(nèi)的金液洞天與彭亨州直涼縣明加叻的福安宮的資料最為詳實(shí)，接下來筆者將結(jié)合二廟的管委會(huì)主席鄭明裕（金液洞天仙公宮）與張望來（福安宮）先生的口述材料，對(duì)這兩座廟宇的建廟歷史進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理，以使讀者大致了解吳公真仙在馬來西亞的傳播情況。

表2 馬來西亞吳公真仙廟宇

金液洞天仙公宮位于柔佛州東甲縣巴力浮內(nèi)。1954年金液洞天仙公宮創(chuàng)辦人徐玉建先生（已故）從其在麻坡巴力峇的九叔處接來徐、吳二仙的香火安奉在實(shí)廊九住家，據(jù)說該香火乃與徐玉建先生同為德化籍的長輩于民國時(shí)期從德化奉請(qǐng)而來，之后經(jīng)過多方籌措于1958年正式建廟。最初在沒有神像金身的情況下，徐玉建的長子徐進(jìn)發(fā)先生（已故）僅靠這一爐從故鄉(xiāng)奉請(qǐng)的香火開壇下乩徐、吳二仙，辦法事為善信們指點(diǎn)迷津、開處藥方，據(jù)說十分靈驗(yàn)。經(jīng)過幾年的時(shí)間信眾逐漸增加，廟務(wù)開始蒸蒸日上，為了給善信們一個(gè)完善的膜拜場(chǎng)所，廟委會(huì)特地寫信至中國福建德化蓋德鄉(xiāng)三福村的金液洞以取得徐、吳二仙神像的模樣。1968年，徐玉建先生聯(lián)合李元舜先生（已故）、李正桐先生（已故）及善信們一起出資到新加坡聘請(qǐng)工匠鑄造了一尊吳公真仙神像金身，徐公真仙神像金身則由徐文南先生（已故）報(bào)效打造。1994年后兩尊神像遷移至現(xiàn)今宮址后方一間臨時(shí)木屋內(nèi)，在設(shè)施簡(jiǎn)陋的情況下，各方善信仍然踴躍前來膜拜，香火不絕。隔年該廟就開始有規(guī)模地策劃慶祝神誕，請(qǐng)法師設(shè)清醮，設(shè)平安宴席，聘請(qǐng)歌舞劇團(tuán)、戲班表演助興，一時(shí)傳為地方上居民佳話，并獲地方議員巡視參觀及撥款。1997年在各方善信大力支持下，理事會(huì)成功籌得建造新宮的經(jīng)費(fèi)并開始著手建宮事務(wù)，新宮于一年后完成，取名為“金液洞天仙公宮”，以呼應(yīng)德化祖廟“金液洞”，落成后該廟富麗美觀，寬敞明亮，獲州議員親自開幕剪彩，給當(dāng)?shù)孛癖娞峁┝艘粋€(gè)可以舉辦宗教活動(dòng)的場(chǎng)所。如今廟內(nèi)正殿供奉主神吳濟(jì)川、徐友山、薩守堅(jiān)三位真人，配祀神則有觀音菩薩、關(guān)圣帝君、中壇太子、張公圣君（法主公）、福德正神等。

福安宮位于彭亨州百樂縣的明加叻埠。大約早在一百多年前就有德化籍移民聚居于此，當(dāng)時(shí)遷往馬來西亞的德化籍移民多數(shù)在馬六甲、柔佛、彭亨落腳①廖文輝：《直涼華人志暨資料匯編》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2013年版，第253頁，第60頁，第6頁。。據(jù)廖文輝先生研究，1900年左右德化人蘇獻(xiàn)懷率大批族人前來彭亨州百樂縣的直涼地區(qū)開墾②廖文輝：《直涼華人志暨資料匯編》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2013年版，第253頁，第60頁，第6頁。。此外根據(jù)直涼華僑義山墓冢登記簿（1946—1947）籍貫統(tǒng)計(jì)比例表來看，德化籍人數(shù)在直涼華人中約占16.33%，僅次安溪人（37.79%），是當(dāng)?shù)厝A社第二大縣屬方言群③廖文輝：《直涼華人志暨資料匯編》，加影：新紀(jì)元學(xué)院，2013年版，第253頁，第60頁，第6頁。。更為重要的是德化人于1940年在直涼創(chuàng)設(shè)了州級(jí)的彭亨德化會(huì)館，可以推測(cè)德化籍社群在直涼地區(qū)數(shù)量龐大，甚至在整個(gè)彭亨州都首屈一指。而與直涼僅距十幾公里且與直涼同屬百樂縣的明加叻同樣是許多德化人的聚居地，故而福安宮內(nèi)才會(huì)有專門的吳公真仙崇拜，其香火與德化移民拓殖彭亨的歷史同樣悠久。據(jù)福安宮現(xiàn)任廟管委會(huì)主席張望來先生交待，廟內(nèi)現(xiàn)存的一尊吳公真仙金身抵馬已有百年，大概于辛亥革命前后從德化隨移民南來，該神像到達(dá)馬來西亞以后一直存放于他人私宅中，時(shí)隔四十多年后（1957年）才正式建廟。早期海外華人采取這種“掛香火”的做法實(shí)屬無奈，但由于移民最初生活艱苦、經(jīng)濟(jì)匱乏，只得將香火暫時(shí)寄存于田寮、公厝、住屋等地，待日后再醵資粗造小祠，乃致集資創(chuàng)建大廟以答報(bào)神恩。即使是1957年福安宮首次建廟時(shí)，廟宇也僅為一座簡(jiǎn)陋的小木屋，直到1977年重新翻建時(shí)才使用磚瓦水泥，并調(diào)整了廟宇朝向方位，將廟大門正對(duì)祖籍地福建德化，以示對(duì)家鄉(xiāng)的眷念。但后來由于原廟址地勢(shì)過低，屢遭洪水侵襲，2015年廟理事會(huì)決定在黃富文伉儷捐獻(xiàn)的兩塊土地上籌蓋新廟，費(fèi)時(shí)18個(gè)月共耗資230萬令吉，是為今日所見之福安宮④訪談資料：2021年3月12日，由明加叻福安宮秘書長張望來先生口述。。據(jù)悉該廟計(jì)劃于2021年農(nóng)歷十月初九日舉行紀(jì)念吳公真仙抵達(dá)馬來西亞的百年慶典，屆時(shí)會(huì)是一場(chǎng)大型的宗教盛會(huì)。如今福安宮廟內(nèi)除了奉祀?yún)?、徐二仙以外，還配祀玄天上帝、法主公、中壇太子、媽祖、拿督公、濟(jì)公、彌勒佛等神靈⑤訪談資料：2021年3月12日，由明加叻福安宮秘書長張望來先生口述。。

三、扎根與互動(dòng)：馬來西亞吳公真仙信仰的在地“祭祀圈”與跨國“信仰圈”

“祭祀圈”理論起始于日本學(xué)者岡田謙對(duì)臺(tái)北士林的調(diào)查，但他對(duì)此概念僅下了一個(gè)很簡(jiǎn)單的定義，即“共同祭祀一主神的居民的居住地域”⑥岡田謙著、陳乃蘗譯：《臺(tái)灣北部村落之祭祀范圍》，《臺(tái)北文物》，第9卷第4期（1960年12月），第14—29頁。。該理論后經(jīng)臺(tái)灣學(xué)者施振民、許嘉民以及林美容等人予以發(fā)揚(yáng)光大，并廣泛運(yùn)用于臺(tái)灣漢人社會(huì)的研究之中，是用以解釋臺(tái)灣區(qū)域社會(huì)文化的重要理論范式。一般認(rèn)為，“祭祀圈”是指地域范圍內(nèi)（通常以村為單位）對(duì)同一主祭神的義務(wù)性祭祀組織，“信仰圈”則是指代更大范圍以外以一神信仰為主的自愿性信徒組織⑦該方面論文見：林美容：《祭祀圈與地方社會(huì)》，臺(tái)北：博陽文化，2008年版；施振民：《祭祀圈與社會(huì)組織——彰化平原聚落發(fā)展模式的談?wù)摗?，載于葉濤、周少明主編：《民間信仰與區(qū)域社會(huì)：中國民間信仰研究論文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版。。雖然鄭振滿、王銘銘等大陸學(xué)者認(rèn)為在大陸的傳統(tǒng)區(qū)域社會(huì)中，類似臺(tái)灣“祭祀圈”的地域組織通常以“境”的形式于華南地區(qū)普遍存在，但這種充滿動(dòng)態(tài)的神廟系統(tǒng)是難以用“祭祀圈”加以把握的，加之“祭祀圈”理論忽略了官方意識(shí)對(duì)于民間的影響，未將“祭祀圈”置于更為廣闊的社會(huì)歷史背景加以討論，因此無法充分解釋“祭祀圈”背后的社會(huì)性質(zhì)與歷史成因⑧參見鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式──莆田江口平原的例證》，《史林》1995年第1期；王銘銘：《村落視野中的家族、國家與社會(huì)──福建美法村的社區(qū)史》，載于王銘銘、王斯福編：《鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序、公正與權(quán)威》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1997年。。但是考慮到海外華人社會(huì)與早期的臺(tái)灣漢人社會(huì)同為移民墾殖社會(huì)，官方權(quán)威時(shí)常弱于民間組織，海外華人社會(huì)仍然存在著較強(qiáng)的自治機(jī)制，故本文中筆者沿用了部分臺(tái)灣學(xué)者關(guān)于“祭祀圈”“信仰圈”的概念。

（一）明加叻福安宮之“祭祀圈”

林美容在考察臺(tái)灣草屯鎮(zhèn)土地廟時(shí)，認(rèn)為判斷是否存在“祭祀圈”需要滿足如下指標(biāo)的其中之一：（1）共同出資建廟或修廟、（2）收丁錢、（3）演公戲、（4）頭家爐主、（5）巡境、（6）有其他的共同祭祀活動(dòng)①林美容：《祭祀圈與地方社會(huì)》，臺(tái)北：博陽文化，2008年版，第132頁。。筆者通過對(duì)馬來西亞吳公真仙廟的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)明加叻福安宮符合上述指標(biāo)，具備形成“祭祀圈”的條件。接下來筆者將著重通過明加叻福安宮的祭祀活動(dòng)、祭祀費(fèi)用的攤派以及爐主頭家的選舉來探討馬來西亞華人神廟所形成的在地“祭祀圈”。

1.共同信仰的主神與祭祀活動(dòng)

明加叻位于彭亨州中部，19世紀(jì)80年代華人因修鐵路而定居于此，1950年被英國殖民當(dāng)局辟為華人新村，大量的華人在《緊急法令》頒布后遷入明加叻。資料顯示1980年明加叻共有人口1 793人，其中華人占比92.4%②劉崇漢編：《彭亨華族史料匯編》，彭亨華團(tuán)聯(lián)合會(huì)，1992年版，第57頁。。明加叻華人來自不同的祖籍地，但是總體以閩南人為主，除德化人以外，明加叻尚有祖籍為永春、南安等地的福建人，因此明加叻是一個(gè)典型的海外閩南社會(huì)。如今明加叻新村內(nèi)有關(guān)帝廟、印度教寺廟、黃老仙師慈德廟、明加叻佛教會(huì)、福安宮等諸多宗教場(chǎng)所。

有共同的主祭神、共同的祭祀組織以及共同的祭祀活動(dòng)，才有“祭祀圈”可言。明加叻福安宮的吳公真仙信仰雖然由德化人攜至馬來西亞，然而在明加叻新村這種人口較少的華人聚落中，沒有出現(xiàn)類似臺(tái)灣移民社會(huì)為強(qiáng)化社群邊界而產(chǎn)生的“分類信仰”③“分類信仰”是指帶有鄉(xiāng)籍色彩的守護(hù)神信仰，是清代臺(tái)灣移民社會(huì)的重要分類標(biāo)志，其主要形態(tài)是各籍移民都奉祀祖籍地的鄉(xiāng)土神。參見顏章炮：《清代臺(tái)灣移民社會(huì)的分類信仰與分類械斗》，載于鄭振滿、陳春聲編：《民間信仰與社會(huì)空間》，福州：福建人民出版社，2003年版，第263頁?，F(xiàn)象，神明的籍貫邊界并非涇渭分明，而是在華人社會(huì)的在地演化過程中逐漸超越了社群界限。據(jù)說福安宮的吳公真仙異常靈驗(yàn)，除德化人以外，還吸引著眾多非德化籍的華人甚至印度裔居民前來福安宮向吳公真仙上香禱告，因此明加叻福安宮的吳公真仙早已不是某一方言籍貫群體的特殊信仰，而是成為明加叻社區(qū)內(nèi)居民共同信奉的主祭神，福安宮也逐漸成為具有地緣性質(zhì)的公共祭祀中心。每年吳公真仙農(nóng)歷七月二十五的神誕日與農(nóng)歷十月初九日的仙逝日，福安宮都要舉辦一系列的宗教活動(dòng)，此外每五年還會(huì)進(jìn)行一次大規(guī)模的神明巡境，以慶祝吳公真仙暨諸尊神圣誕千秋。祭祀活動(dòng)當(dāng)天會(huì)進(jìn)行一連串的科儀活動(dòng)，先由法師打醮，舉行致齋、備器、敬獻(xiàn)祝文、啟鼓、請(qǐng)神、祭旗、進(jìn)拜朱表等一系列科儀活動(dòng)；再由乩童起乩，表演“過刀橋”“過火路”“過平安橋”等儀式；此外福安宮還會(huì)在活動(dòng)當(dāng)天請(qǐng)來“藝陣”舉行令旗陣、大神尪儺舞、電音三太子、拍胸舞等集舞蹈、唱曲、雜耍藝術(shù)為一體的宗教儀式表演。值得一提的是，這種發(fā)源于閩南地區(qū)的“藝陣”是閩南民間信俗儀式中比較常見的游行式舞蹈表演形式，在閩南、臺(tái)灣地區(qū)以及海外華人社會(huì)中均廣為流傳，福安宮通過這種與故鄉(xiāng)如出一轍的祭祀儀式以恭請(qǐng)吳公真仙與眾神明降乩保佑全境風(fēng)調(diào)雨順并為善男信女們加持祈福。千秋祭典當(dāng)晚福安宮內(nèi)還會(huì)大擺“平安宴席”宴請(qǐng)全村居民，并重金聘請(qǐng)戲班在宴會(huì)過程中上演“吳公真仙千秋祭典”中最為重要的“酬神戲”。因此福安宮每年的吳公真仙祭典場(chǎng)面均熱鬧非凡，明加叻社區(qū)范圍內(nèi)的居民以及外地善信都會(huì)前來參加祭祀，并向吳公真仙祈愿以示尊敬，整個(gè)活動(dòng)通常來說要持續(xù)三五天左右。

2.祭祀費(fèi)用的攤派

福安宮每年所例行舉辦的大型祭典活動(dòng)，通常都需要一筆不小的支出，而這些費(fèi)用的來源主要有三種：（1）例錢、（2）募捐、（3）香油錢。由于募捐與香油錢由信徒自愿捐獻(xiàn)，且并未局限于明加叻內(nèi)的居民，外地善信亦可報(bào)效，而每年向社區(qū)內(nèi)居民收取“例錢”才是千秋祭典最主要的收入來源。“收例錢”是指在神明管轄范圍內(nèi)的居民以戶為單位，規(guī)定每家每戶在年度祭典中該攤派若干金額的捐獻(xiàn)，所有處在吳公真仙轄區(qū)內(nèi)的居民除基督徒、伊斯蘭教徒以外都有義務(wù)均攤祭典費(fèi)用，沒有逃避的權(quán)利。在這項(xiàng)措施下，例錢充作每年千秋祭奠的費(fèi)用，藉以穩(wěn)定福安宮的收入。例錢的收取不僅有利于福安宮的發(fā)展，同時(shí)對(duì)于吳公真仙“祭祀圈”范圍的劃分具有重要的作用。筆者從目前福安宮廟委會(huì)所保留的2019年樂捐簿中，發(fā)現(xiàn)福安宮按新村、郊外、組屋區(qū)、黃富文花園、成功宛、明加叻、美麗園、東亞村八個(gè)街道或村社單位分類成冊(cè)，并且從每年收取例錢的地域范圍來看，福安宮的“祭祀圈”與明加叻的行政區(qū)劃十分吻合，幾乎覆蓋了整個(gè)明加叻新村。更為重要的是，筆者在與廟管委會(huì)的張望來秘書的訪談中，了解到五年一次的吳公真仙的巡境路線正好就是在這幾個(gè)街區(qū)村莊之內(nèi)，因此這些聚落大抵構(gòu)成了福安宮吳公真仙廟的“祭祀圈”范圍。在福安宮吳公真仙信仰的“祭祀圈”內(nèi)，信眾雖有繳納“例錢”與參與祭祀活動(dòng)的義務(wù)，但同時(shí)也享有神明游境、凈化社區(qū)之福利，這充分反映出福安宮“祭祀圈”在海外華人社區(qū)中作為地域祭祀組織的特點(diǎn)。

3.爐主、頭家的選舉

福安宮所有的神誕祭祀活動(dòng)均由爐主頭家構(gòu)成的籌備委員會(huì)負(fù)責(zé)，充當(dāng)爐主頭家最重要的職責(zé)就是籌辦神誕，除了需要帶頭繳納比普通居民更多的“例錢”以外，爐主頭家也負(fù)責(zé)向各家各戶宣傳和號(hào)召樂捐，以督促“祭祀圈”內(nèi)的社區(qū)民眾參與福安宮宗教事務(wù)，確保年度千秋祭典能夠順利舉行。福安宮對(duì)競(jìng)選爐主頭家候選人的要求是其居住范圍必須在吳公真仙的管轄區(qū)域之內(nèi)，且往年繳納過例錢者，即擁有競(jìng)選爐主頭家之權(quán)利，明加叻以外的其他村莊的信徒則沒有資格參加遴選。爐主頭家每年會(huì)例行選舉一次，每年選出正副爐主各一名以及數(shù)十名頭家（例如2019年福安宮選舉出2名正副爐主以及75名頭家，爐主頭家的選舉過程需要在吳公真仙的見證下由專人（通常為前任爐主）擲茭杯產(chǎn)生，以連續(xù)擲得一定次數(shù)“圣杯”（茭杯呈一正一反，被視為神明的應(yīng)允）的候選者當(dāng)選。福安宮規(guī)定當(dāng)選輪值爐主的候選者最少需要連續(xù)擲得八次“圣杯”以上，福安宮執(zhí)行秘書長張望來先生告知筆者，曾有任爐主連繼“圣杯”多達(dá)十五次，為福安宮設(shè)廟務(wù)委員會(huì)以來的頭一次，這表示了神明的極度認(rèn)可①林美容：《彰化媽祖的信仰圈》，載于葉濤、周少明主編：《民間信仰與區(qū)域社會(huì)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第105頁。。而當(dāng)選爐主頭家者往往被視為幸運(yùn)者，事后會(huì)以紅榜公告，以傳為捷報(bào)。福安宮內(nèi)的爐主頭家選舉已經(jīng)延續(xù)了幾十年，每年?duì)t主頭家的輪值代表著“吳公真仙”香火的傳遞，處于“祭祀圈”范圍的居民人人均有機(jī)會(huì)，人人都需要參與，而這一爐香火也被借以凝聚和整合“祭祀圈”內(nèi)的團(tuán)結(jié)，以使華人們能夠在異國他鄉(xiāng)同聲共氣、守望相助。

（二）中馬吳公真仙的跨國“信仰圈”

華人民間信仰在海外的移植過程中，除了發(fā)展出具有地方性、集體性與義務(wù)性的“祭祀圈”以外，伴隨著華人聚落的不斷擴(kuò)大以及交通信息的日益發(fā)達(dá)，為了聯(lián)絡(luò)更大范圍內(nèi)的共同信仰人群，跨區(qū)域性、群體性與志愿性的信徒組織，即“信仰圈”也隨之出現(xiàn)?！靶叛鋈Α崩碚撌橇置廊菰诳疾炝苏没犀帉m的十個(gè)“會(huì)媽會(huì)”之后，發(fā)現(xiàn)南瑤宮各跨區(qū)域的分香子廟通過共同的媽祖信仰建立起了松散的信徒聯(lián)盟，便由此提出“信仰圈”一詞，以別于“祭祀圈”概念，并使用“神明會(huì)”“分香子廟”“請(qǐng)神”這三個(gè)指標(biāo)來確認(rèn)與界定“信仰圈”的存在與范圍②孫振玉：《臺(tái)灣民族學(xué)的祭祀圈與信仰圈研究》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2002年第5期。。

根據(jù)林美容的研究可以發(fā)現(xiàn)臺(tái)灣漢人民間信仰的“信仰圈”組織似乎僅限于跨鄉(xiāng)鎮(zhèn)之間③訪談資料：2021年3月12日，由明加叻福安宮秘書長張望來先生口述。，然而東南亞華人神廟“信仰圈”較之臺(tái)灣在海外則具有明顯的跨國性質(zhì)。由于多數(shù)馬來西亞吳公真仙廟宇的香火都是從德化金液洞和圣天宮分身、分香而來，再從馬來西亞開基廟分靈至全馬各地。這種由祖廟分靈到馬來西亞的形式，就逐漸形成了“中國德化祖廟、馬來西亞開基廟、馬來西亞分香廟”之層級(jí)關(guān)系。馬來西亞的分香廟宇通過定期返回德化祖廟舉行“進(jìn)香-刈火”儀式，以維持海內(nèi)外吳公真仙宮廟“主、從”層級(jí)的血緣承襲機(jī)制，進(jìn)而在馬來西亞與祖籍地之間編織起一張以吳公真仙信仰為主的龐大的跨國“信仰圈”（如圖2）。

圖2 中馬吳公真仙廟分香機(jī)制圖

通常來說謁祖有一年一度，也有數(shù)年一度，但由于中馬兩國遠(yuǎn)隔重洋，馬來西亞的吳公真仙廟往往數(shù)年才得以返鄉(xiāng)謁祖一次。例如柔佛州巴力浮內(nèi)的金液洞天與彭亨州明加叻的福安宮都是從德化祖廟分香而來，他們均通過數(shù)次的返鄉(xiāng)謁祖與割取祖廟香火維持與中國祖廟的分香關(guān)系。2004年金液洞天仙公宮的時(shí)任主席徐進(jìn)發(fā)先生就曾率領(lǐng)龐大的進(jìn)香團(tuán)前往中國福建德化金液洞謁祖并取得吳公真仙香火以及靈旗回馬，從此為兩地廟務(wù)及源遠(yuǎn)流長的情誼交流開啟了大門。緊接著金液洞天的理事會(huì)再接再厲，時(shí)隔八年后于2012年再次成功組織交流團(tuán)前往祖廟金液洞拜祭。福安宮在2017年修繕新廟的時(shí)候曾返回德化圣天宮，從德化當(dāng)?shù)囟ㄖ?、由金液洞開光了一尊高達(dá)40余寸以姜木制作的吳公真仙分靈金身。當(dāng)吳公真仙金身返抵馬來西亞時(shí)，福安宮舉行了隆重的繞境巡游和分靈神尊進(jìn)殿過爐儀式，明加叻數(shù)千名男女老幼出村相迎。當(dāng)天吳公真仙的巡境圣駕長達(dá)十余里，沿途各家各戶均置香案四果迎接。巡境路線上共串聯(lián)起約1 600條、長達(dá)2公里的“鞭炮路”，福安宮管委會(huì)還特別邀請(qǐng)了5條祥龍、5頭醒獅、5頭北獅以及高蹺隊(duì)在神輦前面列隊(duì)開路，在舞龍舞獅與二十四節(jié)令鼓的助興下，吳公真仙圣駕所到之處無不人潮攢動(dòng)、鑼鼓齊鳴，場(chǎng)面別具盛況。各州吳公真仙廟以及其他友廟的理事代表紛紛送來牌匾禮金以示道賀，各地信眾也紛至沓來瞻仰膜拜。從祖廟分靈這一舉措，不僅強(qiáng)化與密切了福安宮與中國德化祖廟的分香關(guān)系，同時(shí)還大大提高了福安宮在馬來西亞吳公真仙廟中的領(lǐng)導(dǎo)地位。由于目前福安宮內(nèi)供奉來自德化的百年“吳公真仙”分靈金身以及多次返鄉(xiāng)謁祖進(jìn)香強(qiáng)調(diào)其與祖廟的血緣身份，這樣一來福安宮已然具備全馬第一吳公真仙開基廟之地位，后來許多新建的吳公真仙廟都是福安宮的分香廟宇。

在通過“進(jìn)香、刈火、巡游”等一系列方式維系分香網(wǎng)絡(luò)、逐步構(gòu)建起跨國“信仰圈”的同時(shí)，馬來西亞的吳公真仙廟以及海外華僑華人還進(jìn)一步積極地反饋家鄉(xiāng)，熱心投身于祖籍地的慈善公益事業(yè)，尤其是參與到祖廟的修繕以及各種慶典活動(dòng)當(dāng)中。2019年農(nóng)歷十月初九日，馬來西亞多間吳公真仙廟組成了進(jìn)香團(tuán)前往德化有濟(jì)村圣天宮參加了“吳公真仙710周年誕辰慶典法會(huì)”暨首屆道教文化節(jié)，并在法會(huì)上受邀致辭，在有濟(jì)村圣天宮的《德化縣首屆道教文化節(jié)暨吳公真仙710年慶典活動(dòng)捐資芳名榜》上，彭亨州明加叻福安宮、柔佛州昔加挽靈山宮、雪蘭莪州晏斗的石玉洞、雪蘭莪州瓜拉冷岳吳公真仙廟均榜上有名，捐款數(shù)額都名列前茅。海外吳公真仙宮廟號(hào)召海外華僑華人紛紛踴躍捐資支持祖廟的舉措，使得他們與祖籍地之間的聯(lián)系得到了進(jìn)一步的鞏固與加強(qiáng)。

四、結(jié)論

由于位于閩中山區(qū)的德化縣自古瘴疫橫行，吳公真仙生前作為醫(yī)士備受鄉(xiāng)民崇敬，因此殞后被尊奉為醫(yī)藥神，其香火廣布整個(gè)閩中大地。清末民初之時(shí)，政局的不穩(wěn)與經(jīng)濟(jì)的崩塌使得眾多德化人出洋謀生，吳公真仙作為德化人的鄉(xiāng)土神祇便隨著德化移民播遷至海外，德化人最主要的出洋地點(diǎn)是馬來西亞，因此目前所發(fā)現(xiàn)的吳公真仙宮觀也以馬來西亞最多。吳公真仙信仰在傳播至馬來西亞以后，在華人最初的聚落發(fā)展過程中發(fā)揮了重要的紐帶作用，即通過舉行全村性的共同祭祀活動(dòng)、攤派神明祭祀費(fèi)用以及選舉爐主頭家的形式構(gòu)建出了在地“祭祀圈”，極大增強(qiáng)了當(dāng)?shù)厝A人社區(qū)的凝聚力；同時(shí)全馬各地的吳公真仙廟又積極地通過“分香、分爐、分廟”和其后的“進(jìn)香、謁祖、刈火”等形式與德化祖廟建立起密切的跨國“信仰圈”，不僅聯(lián)絡(luò)了更大范圍的共同信仰人群，而且喚起了中馬兩國吳公真仙信眾共同的文化認(rèn)同與信仰認(rèn)同，并借此來表達(dá)對(duì)吳公真仙的崇敬?？偠灾?，馬來西亞吳公真仙信仰的在地“祭祀圈”與跨國“信仰圈”的形成，一方面使得吳公真仙信仰能夠深深地扎根于馬來西亞當(dāng)?shù)?，維系著海外華人的民族認(rèn)同；另一方面使得馬來西亞吳公真仙宮廟在吸收融合當(dāng)?shù)氐钠渌幕院?，又從海外反饋回閩南原鄉(xiāng)故土，由此架起了一座溝通居住國與故鄉(xiāng)文化交流的橋梁，這對(duì)于加速華僑華人融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的進(jìn)程、密切華僑華人與祖籍國的聯(lián)系，具有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。