杜 海 濤，張 添 發(fā)

(1.西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000；2.蘭州文理學(xué)院 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

一、“生命正義”的生命倫理學(xué)內(nèi)涵及其拓展

生命正義本是當代生命倫理學(xué)中的一個基本概念，它主要關(guān)注醫(yī)療、重大災(zāi)疫中的普遍生命關(guān)懷主題，即如何實現(xiàn)個體生命在社會中的恰當安置，這就需要社會特殊的正義分配考量。當代著名的生命倫理學(xué)者恩格爾哈特(H. Tristram Engelhardt)對生命倫理學(xué)領(lǐng)域的許多重大問題都進行了深入研究，其中就包括了醫(yī)療保健中的社會資源分配正義問題，他在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書中前瞻性地揭示了處理上述倫理問題時的道德多元化語境，力圖構(gòu)建一種共同的、非實質(zhì)性的程序性道德。這里就隱含了一種對待生命的制度化探索，是生命正義的一種外在表現(xiàn)形式。比徹姆在生命倫理學(xué)領(lǐng)域也頗有建樹，他在其《境遇倫理：新道德論》一書中提出了生命倫理四原則：自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則。而其中的“公正原則”顯然正是一種生命正義訴求。

其實以上恩格爾哈特、比徹姆提及的生命正義理念在西方是具有久遠的淵源的，著名的《希波克拉底誓言》被公認為西方醫(yī)學(xué)倫理的最早準則，而希波克拉底在該誓言中就已經(jīng)提出了病人生命的平等性，以及醫(yī)者對待生命的仁愛精神。近年來，生命正義的研究逐漸與當代社會正義理論關(guān)聯(lián)起來，尤其在羅爾斯《正義論》出版之后，正義研究在各個領(lǐng)域都成為熱點問題。生命倫理與主流正義理論關(guān)聯(lián)起來的直接意義其實就是疾病與社會醫(yī)療資源的公正分配問題。但羅爾斯其實并沒有直接提到過醫(yī)療正義的問題，而其學(xué)生托馬斯·伯格(Thomas Pogge)卻就其正義論機會平等框架如何適用社會醫(yī)療資源分配問題展開了研究(見其《實現(xiàn)羅爾斯》一書)。由此可見，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的生命正義已成為具有交叉研究的領(lǐng)域。丹尼爾斯(N.Daniels)曾將這一生命醫(yī)療領(lǐng)域與正義研究領(lǐng)域關(guān)聯(lián)的意義定位為“對于健康需求之特殊道德重要性”(見JUSTICE HEALTH—MEETING HEALTH NEEDS FAIRLY一文)。

但現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，對于生命正義這一觀念的理解顯然已經(jīng)超出了醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。如在文學(xué)與符號學(xué)研究領(lǐng)域中，生命正義也有其特殊含義。如從生命符號學(xué)看生命正義也是一個非常有影響的研究路向，如西比奧克(Thomas A Sebeok)認為符號學(xué)最初源自于古希臘的癥候?qū)W或癥狀學(xué)(Semeiotics)，癥候?qū)W是對于疾病的預(yù)判，所以一般老說符號學(xué)起源于早期古希臘醫(yī)學(xué)。因為癥候或癥狀是一種身體的符號，所以，最早的符號學(xué)應(yīng)是一種關(guān)愛身體的目的。皮爾斯(Peirce)也提出一種“生命符號學(xué)”，宣稱符號學(xué)應(yīng)恢復(fù)其以病癥研究為核心的癥狀學(xué)這一旨趣。這種倫理符號學(xué)宣稱的對生命的責任其實也導(dǎo)向一種公正對待全部生命的訴求。另外，蘇珊·桑塔格(Susan Sontag)的《疾病的隱喻》、努斯鮑姆的《詩性正義》等著作，都企圖用一種文學(xué)性力量呼吁人們正義地對待疾病、生命等問題，前者試圖用文學(xué)呼吁消除或抵制對疾病的隱喻性思考，真誠的對待生命。后者則試圖表明文學(xué)想象是人獲得尊重生命正義感的情感基礎(chǔ)?？傊谖膶W(xué)、符號學(xué)領(lǐng)域生命正義問題儼然已成為一種特殊的研究題材。

由上可知，生命正義的研究在多個領(lǐng)域、多種類型都在展開研究，其基本的研究主旨包括對生命具體豐富性的關(guān)愛，在醫(yī)學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域呼吁生命的公平與尊重。但生命正義的概念并不止于生命醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，生命醫(yī)學(xué)雖然奠定了生命正義關(guān)愛生命這一底層含義?？申P(guān)愛個體生命畢竟是正義諸多領(lǐng)域的應(yīng)有之意。尤其是當現(xiàn)代正義學(xué)說自身面對的抽象性與形式性困境時，許多補充、修正學(xué)說往往都與生命正義的理念具有或多或少的關(guān)聯(lián)性。概而言之，這一生命正義概念擴展的維度在于：在個體維度，追求“生命福寧”(維護生命自由與幸福)；從共同體維度，追求“社會公義”(促進社會公正與道義)[1]。因而，本文意在在當代正義論的分析框架中重構(gòu)生命正義這一理念的理論意義。

二、正義的法權(quán)式理解與生命價值理解

生命正義的應(yīng)用研究是為特定的時間發(fā)生影響到人類生命事件時，如何以有效快捷的方式，捍衛(wèi)生命、保衛(wèi)身體。而生命希求并保持自身正當?shù)膫惱碇?，透射我們對自我、他人和整個生活世界的道德關(guān)切。但縱觀羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的正義論題，都多以構(gòu)建某種正義體系為旨歸。這種正義體系以經(jīng)濟運行、行政運作、日常生活體系、個人自主管理等諸多方面的穩(wěn)定性為前提。雖然這些正義理論早就提出了個體權(quán)利、個人福利、個人的成功與尊嚴等議題，但往往忽略了一個社會合作體系中如何生發(fā)出一種以關(guān)愛生命為基礎(chǔ)的正義感。以至于這些正義理論又必須設(shè)置一種近乎冷漠的理智，才能實現(xiàn)其所追求的中立性和公正。而隨著西方正義論的自我診斷，越來越多的學(xué)者注意到這種非道德化的缺陷，對社會正義的理解也越來越回饋到對個體生命的仁愛與情感層面之上。

其實羅爾斯的正義論已經(jīng)可以區(qū)分兩種正義的基礎(chǔ)了，即以權(quán)利為基礎(chǔ)的正義或以具體生命為基礎(chǔ)的正義。他最為人熟知的兩個正義原則正體現(xiàn)了這兩種基礎(chǔ)的不同，只不過羅爾斯更期望在兩者之間的優(yōu)先順序中實現(xiàn)兼顧。這兩個正義原則是：“(1)每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。(2)社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：在與正義的原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益;并且，依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放?！盵2]302第一原則的道德性本質(zhì)是制度強制與自由之間的公平性實現(xiàn)問題，羅爾斯在民主政治文化中已經(jīng)說明“基本結(jié)構(gòu)”強制力的必要性，那么這種強制力如何實現(xiàn)與自由的兼容，羅爾斯提出與自由主義兼容的制度應(yīng)該是：(1)平等的規(guī)定每一個人的權(quán)利和義務(wù)，并且(2)這些規(guī)范最大程度上與所有人擁有的最廣泛的自由相兼容。因而這是一種完全意義上的權(quán)利正義進路，就此而言，該原則和古典權(quán)利理論并無本質(zhì)差別。

羅爾斯第二個原則是差異原則，它的本質(zhì)是公共資源分配上的公平性。并且，按照“詞典式的優(yōu)先規(guī)則”，第一個原則優(yōu)先于第二個原則，公平的機會優(yōu)先于差別原則。羅爾斯曾自言:“我們可以把傳統(tǒng)的自由、平等、博愛觀念與兩個正義原則如此聯(lián)系起來:自由相應(yīng)于第一原則，平等相應(yīng)于與機會公平平等聯(lián)系在一起的第一原則中的平等觀念；而博愛則相應(yīng)于差異原則?！盵2]101就此而言，羅爾斯的第二原則是偉大的。他企圖克服啟蒙契約論中的諸多問題，在私權(quán)等合法性基礎(chǔ)上構(gòu)建一種社會層面的博愛精神?？梢哉f，這種博愛精神的著眼點個體生命價值。但羅爾斯對該原則的論證卻沒有引入任何生命關(guān)愛要求。他是從人的運氣出發(fā)論證的，羅爾斯引入無知之幕等論證方式，要求摒棄個體出身、地位、身體、智力等信息。這一設(shè)定的目的其實正是認為人的天賦、才能、出身、教育狀況和社會地位等偶然因素是現(xiàn)實存在的，公平的分配應(yīng)通過后天正義安排去將這些人的自然不利因素降至最小。因而，機會平等的內(nèi)在之意是讓不利者具有更大的機會參與社會公平競爭。由此可見，其實羅爾斯第二原則正是引入的一種生命正義的要求。因為個體的出身、智力都是生命的原初不平等，而羅爾斯關(guān)注對這種生命原初不平等的糾正，也正體現(xiàn)在對個體生命的關(guān)注。

與羅爾斯“差別原則”對應(yīng)的是一種抽象主義的生命觀，它以啟蒙時代的法權(quán)規(guī)定性為基本形態(tài)。如洛克等啟蒙思想家對個體的基本規(guī)定是一種財產(chǎn)上的基本規(guī)定性，而霍布斯也把自然法第一原則規(guī)定為一種抽象的生命保全原則。由此可見，啟蒙時代對人的規(guī)定性是一種抽象的人的同一性設(shè)定，而忽略了人的具體差異性。也正因此，當一種抽象的天賦人權(quán)學(xué)說被廣泛擁躉時，其實已經(jīng)必然導(dǎo)致私有財產(chǎn)神圣性與社會貧富差距之間的問題，因為無法為再分配找到合理的辯護理由。黑格爾曾說:“每個人的福利是一個空洞的表述……我如何能夠促進中國人的福利，促進那些生活在堪察加半島的人的福利呢?當圣經(jīng)作出以下斷言時，它要比這更加具有合理性:像愛你自己那樣愛你的鄰人，就是說，愛那些你已經(jīng)或能夠與之建立關(guān)系的人。說每個人，這是空洞的浮夸，它只會使思想趾高氣昂?！盵3]這里也隱含地體現(xiàn)出具體生命不能僅在一種法權(quán)式的表述種被窮盡，而應(yīng)該更體現(xiàn)在對具體生命的關(guān)愛上。

就此而言，諾齊克就更偏向洛克的傳統(tǒng)，他主張權(quán)利的絕對性。諾齊克認為政治和道德的首要問題不是權(quán)利分配問題，而是權(quán)利保障問題。他認為人的天賦是不能更改的事實，人運用其才能創(chuàng)造財富是天經(jīng)地義的，而“符合資格”才是正義的首要原則。他在《無政府主義、國家和烏托邦》中，主張一種最低限度的國家，這種國家的基本職能是確保公民的安全以及強制履行契約。諾齊克的權(quán)利理論具有一種極端的個人主義色彩。 他說:“個人擁有權(quán)利，有些事情任何人和任何群體都不能對他們做的，否則就會侵犯他們的權(quán)利?！盵4]諾齊克捍衛(wèi)的是個人擁有的各項權(quán)利，特別是指洛克所說的生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，這些權(quán)利是每個人都擁有的。

羅爾斯與諾齊克的分歧已引起大量的討論，之所以這個分歧如此引人注目是看似兩個互竟的觀點卻同樣具有合理的辯護理由。其實法權(quán)式的個體生命理解已經(jīng)成為近代以來西方政治學(xué)、倫理學(xué)的基礎(chǔ)。諾齊克所繼承的正是這一傳統(tǒng)，追求抽象的生命普遍性，而忽略了個體生命的具體差異。如楊國榮所說：“從亞里士多德到諾齊克，西方思想傳統(tǒng)中的正義觀念以得其應(yīng)得為內(nèi)涵，應(yīng)得本身則以個體權(quán)利或資格為依據(jù)。”但是基督教文化的博愛精神與現(xiàn)實的貧富問題必然會令社會對公平有更高的期待。楊國榮在對羅爾斯第二原則的分析中得出該原則的隱含邏輯：“以肯定人之為人的內(nèi)在價值為內(nèi)涵，其中蘊含對人的存在和發(fā)展的關(guān)注，這種關(guān)注在邏輯上包括對人獲得其存在和發(fā)展所需資源的肯定?！盵5]他進一步認為這種正義解釋與中國哲學(xué)中的“仁”與“禮”的精神是相契的。這種對個體的理解顯然超越了個體權(quán)利的視閾，而是一種生命哲學(xué)的現(xiàn)實維度來看待生命與正義的關(guān)系。

現(xiàn)代西方正義論自羅爾斯之后出現(xiàn)了諸多理論類型，如哈貝馬斯的交往正義、努斯鮑姆的詩性正義、阿馬蒂亞·森的能力正義、霍耐特承認的正義等。概而言之，西方學(xué)界已意識到正義作為一種簡單抽象標準的局限性，并呼吁以一種關(guān)注生命的立場對待社會正義問題。這些都體現(xiàn)了一種生命正義的自覺。

三、一種生命哲學(xué)教育的必要性

生命正義的實現(xiàn)需要公民特殊的生命理解。羅爾斯認為正義不是一種簡單直覺，它需要公民的反思平衡與重疊共識，而一個正義原則只有能夠得到廣泛的深思熟慮，才能深植在政治文化直覺之中。而生命正義的形式如何能夠得到普遍的理解呢？在一般正義論中，羅爾斯引入了“原初狀態(tài)”“最大最小值”等新的契約論形式來說明正義兩大原則必會是一個有理性的人的自愿選擇。雖然羅爾斯的這種說明方式受到廣泛質(zhì)疑，但是在一種“理想理論”層面上是可以得到辯護的。并且，他把一種原則的可理解性上升到人類理性本性上，這其實仍是延續(xù)了康德式的道德原則的解釋方式。而生命正義要求將正義關(guān)聯(lián)到對生命的特殊關(guān)注，可在現(xiàn)代性所樹立的諸種原則中，生命的感知受限于工具理性與科層制思維，加之社會實踐層面上對實踐理性、公共理性、中立性原則的過度強調(diào)，個體生命的豐富性、多元性被壓縮，人在一定意義上在弱化感知自身生命與他者生命的能力。而現(xiàn)代性文化所塑造的諸種生命理解體現(xiàn)如下：

(一)生命的扁平化理解

其實自啟蒙以來主導(dǎo)社會建構(gòu)的是一種理性思維，在這種思維模型中，人是概念性的人，他被賦予了自由的共同屬性，但人不是具體的人。正是因為啟蒙對人的這些抽象的理解，現(xiàn)代正義的建構(gòu)往往失去了生命感這一基礎(chǔ)。黑格爾說：“從一方面看，人囚禁在尋常現(xiàn)實和塵世的有時間性的生活中，受到需求和貧困的壓迫，受到自然的約束，受到自然沖動和情欲的支配和驅(qū)遣，糾纏在物質(zhì)里，在感官欲望和它們的滿足里。但是從另一方面看，人卻把自己提升到永恒的理念，提升到思想和自由的領(lǐng)域?！盵6]前者指的是現(xiàn)實，它指的是啟蒙時期市民社會中的貧窮，指具體生命的存在的個人樣態(tài)；后者是啟蒙為人樹立的美好理念，人被普遍理解為自由的，理解為具有自然權(quán)利的人。兩者的矛盾恰恰說明啟蒙的自欺。黑格爾對啟蒙抽象法的批判正是指向近代以權(quán)利為核心的對人的同一性界定。

(二)生命的功利化理解

雖然從康德開始便主張人是目的而非手段，但是實際上，作為實用主義之下的效用邏輯依然是當今世界較為普遍的思維形式。如姚大志先生所說：“功利主義的統(tǒng)治達到了這種程度：除非一種道德體系在某種意義上是功利主義的，否則道德哲學(xué)家不會把它看作一種道德體系。”[7]努斯鮑姆在《詩性正義》一書中認為，最普遍的理性選擇模型包含了四種要素:可公度性(commensurability)，集合(aggregation)，最大化(maximizing)和外生偏好(exogenous preference) 。而其中“集合”“最大化”選擇都會導(dǎo)向一種功利化思維。也就是說，現(xiàn)代人以理性為判斷之圭臬，而理性本身的思維方式已經(jīng)內(nèi)在的蘊含著功利主義的趨向。而同時“以功利主義考慮的觀念來看，無論是人與人之間的質(zhì)的區(qū)別(在人們產(chǎn)生的純粹效用量之外)，人與人之間的根本界限(他們都只是效用的載體，或者實現(xiàn)效用的場所)，還是他們選擇的自由(因為對效用的定義常常并不實質(zhì)性地參考行為能力)，都將是可有可無的”[8]。由此可見，工具理性與功利主義會導(dǎo)向?qū)€體生命的無視。

(三)生命的數(shù)字化理解

生命的數(shù)字化理解和扁平化理解是一貫的，正是因為抽象的看待生命，生命被符號化為一個個數(shù)字?！敖詠砦鞣揭恢逼髨D以符號重新建構(gòu)世界，即以符號為基礎(chǔ)建構(gòu)科學(xué)世界，符號學(xué)也成為了理性化的代名詞， 語言上追求結(jié)構(gòu)性、確定性，生活世界的體制性、程序性，符號的人文意義和價值意義。”[9]而從自然科學(xué)對萬物的符號化表達到政治學(xué)、社會學(xué)對人的符號化研究，體現(xiàn)了近代理性思維的傲慢，因此?？虏艜f“人也死了”。?？抡J為：“現(xiàn)代政治已顛覆了亞里士多德對‘人是政治的動物’的經(jīng)典界定：人的生命或動物性逐漸演變?yōu)檎沃卫淼暮诵?。?quán)力不再是暴力統(tǒng)治，而是變成了治理人口、繁榮生命的‘生命權(quán)力’。就是說，生命權(quán)力不再以暴力的形式呈現(xiàn)，而是表現(xiàn)為規(guī)范性的規(guī)制，以及生命進程的正?；??！盵10]同樣，如果作為延申，生命、人口的治理必然包含著一種統(tǒng)計術(shù)的運用。這里可以引申出一種符號學(xué)與統(tǒng)計學(xué)意義上的生命理解。因為符號與統(tǒng)計的同構(gòu)實則是在將個體抽象化、扁平化，將個體理解為無質(zhì)料的符號。

以上列舉的生命的偏狹理解勢必會造成一個社會的整體的正義完善。因為不論是制度正義還是社會成員的正義感本質(zhì)上是與對人的基本理解相關(guān)聯(lián)的，一個社會普遍以扁平化、抽象化的方式理解個體生命，其正義必然是不完整的。而造成這種生命理解范式的原因一方面是因為近代以來經(jīng)濟、功利思維的廣泛盛行。另一方面，也是相關(guān)教育觀念的缺失造成的。社會風(fēng)習(xí)是一種日積月累的影響，但是教育的目的本就是糾正一些習(xí)常的不完善思維，但現(xiàn)代教育體系中是缺乏對生命哲學(xué)教育的內(nèi)容的。因為生命正義可理解的基礎(chǔ)不可能是抽象的理性推理形式，而是一種愛與情感的普世道德要求。同時又因為這種愛的情感并非依托于某種形而上學(xué)建構(gòu)，所以它必須依賴于一種科學(xué)的公民教育體系。黑格爾說：教育的全部意義在于成為一個普遍性的人。而生命正義依賴于社會成員對生命的更高覺解，這就勢必需要配套的教育內(nèi)容支撐。

四、生命哲學(xué)教育的基本理念

以上論述可以引出一個正義基礎(chǔ)的問題：理性還是情感才能作為正義的基礎(chǔ)？現(xiàn)在西方普遍認為公正的基礎(chǔ)應(yīng)是理性，因為只有理性才能不被個人偏好影響，做到在司法、選舉中依據(jù)事實行事，做到價值中立與無所偏私。而情感則是一種個人感性偏好，不論是審美還是價值判斷，情感都是個體主觀情緒的映射，而這種情緒會與對當事人的憎惡連接起來，比如一場判決之中，甚至因為不喜歡對方的穿戴都會造成判斷的主觀性。因此，長久以來的觀點是理性才是正義的可能性基礎(chǔ)。但是，另一個可值得思考的情形是這樣的：依照程序應(yīng)判決一個偷盜者相應(yīng)的刑罰，一個理性的判決立場應(yīng)當遵循事實?？墒牵@一事實能夠傳達出一場合理判決多需要的全部信息嗎？試想如果該偷盜者已經(jīng)在餓死的邊緣，或者社會不公正導(dǎo)致其無法生存，這就需要相應(yīng)的聯(lián)想來實現(xiàn)一場判決的“合情理性”。因此，任何一場正義的決斷都不是理性能夠獨立完成的，它還需要情感為其塑造追求正義的動機。就是說，一個“公正旁觀者”除了能夠依據(jù)事實判斷，還應(yīng)以一種移情的能力關(guān)照當事人的視角。就此而言，一種與生命正義相契合的正義感除了理性慎思能力，還需要特殊的情感能力的生發(fā)才能完成。而這種情感能力的塑造需要生命哲學(xué)方面教育來完成。

概言之，生命哲學(xué)是以哲學(xué)思維來思考生命，它對應(yīng)的是常識的視角看待生命。當然生命哲學(xué)有很多流派學(xué)說，如儒家生命哲學(xué)、西方柏格森、海德格爾等人的生命哲學(xué)等等，而作為一種公民教育資源的生命哲學(xué)應(yīng)做到促使公民在公共生活中生發(fā)出仁愛生命的氣度。因此，它不應(yīng)是某一流派的生命哲學(xué)思想，而是有主旨厘定生命哲學(xué)教育的內(nèi)容。針對公共生活而言，一種生命哲學(xué)的教育應(yīng)包含以下方面的內(nèi)容：

(一)理性情感的教育

傳統(tǒng)西方哲學(xué)一般會將理性與情感進行對立看待，但是現(xiàn)代越來越多的學(xué)者關(guān)注到一種理性情感的樣態(tài)。努斯鮑姆說：“情感和理性之間所做的對比已經(jīng)成為我們公共話語中的陳詞濫調(diào)，雖然這種對比在概念上的價值已經(jīng)被失敗的情感定義以及含混地在描述性和規(guī)范性之間使用‘理性’(reason)和‘理性的’(rational)所損害?！盵8]她認為一種理性的情感是恰恰是一種主導(dǎo)我們關(guān)注具體生命與具體問題的動因，如只有情感能夠真實的追溯一個事件中死亡人數(shù)的真實意義，而非僅只是看到一串死亡數(shù)字。就是說，以理性建構(gòu)的“中立性”，其實也正把對象視為一個“與己無關(guān)”的客體。因此，努斯鮑姆還引入文學(xué)想象來教化人的理性情感和正義感，在她看來文學(xué)想象能夠使得我們?nèi)谌肽切┍慌懦獾膫€體生活中，使得我們以旁觀者的身份對世界進行反思，而不僅僅為那些僵化的數(shù)字和模式化的群體印象所蒙蔽。正如斯洛特等情感主義倫理學(xué)家所認為的：“人們對另一個人經(jīng)歷認知移情和情感移情時，他們才最可能努力運用公正的規(guī)則?！盵11]

(二)仁愛精神的教育

仁愛精神是一個共同體社會普遍追求的精神，桑德爾就曾反駁羅爾斯將正義作為社會第一美德，他認為正義只是一種“補救性道德”。他認為只要公民更積極地培養(yǎng)共同體中的仁愛精神，那么，因“謹慎、嫉妒”等社會心理而被需要的正義自然就會減少其重要程度。確實，如果一個社會中的物質(zhì)匱乏和自私本性能被完全克服，正義“在美德的范疇中,是不可能占有一席之地的”[12], 更不會有羅爾斯所說的那種首要地位。并且，他還認為羅爾斯所追求的差異原則只有一個“負載情感的關(guān)系之網(wǎng)”的共同體中才有可能實現(xiàn)。仁愛精神在正義判斷中的作用是以情感對待人，而非以一種無關(guān)對象的姿態(tài)審視人。羅爾斯確實為追求正義的中立性不偏不倚，排除了無知之幕中道德觀念存留的空間。而這勢必會造成每一個人對待每一個人都是冰冷的對象。與之相對的是，在任何一場決斷中，將每一個人視為值得關(guān)愛的對象。只有如此，才能慎思其現(xiàn)實表象之后的生活經(jīng)驗史、所持的價值觀念、值得辯護的理由等。反之，將會失去審查的動機。而恰恰是以仁愛精神參與判斷，才能真的以一種生命正義的視角對待生命。

(三)生命美學(xué)的教育

生命美學(xué)以崇高、真誠地認識生命為出發(fā)點，在當代教育中，為適應(yīng)一種關(guān)注生命的正義感的切實產(chǎn)生，應(yīng)貫徹生命美學(xué)的教育。方東美說：“近代哲學(xué)家受了科學(xué)的影響，頗有主張嚴守‘道德的中立’者，無怪乎他們的哲學(xué)空疏不切人生了。其實我們于萬象中搜求事理，尋得事理之后，仍須追求美的善的情趣，乃能滿足人性上根本的要求?！盵13]由此可見，生命美學(xué)是一種生命的審美性感知。這種審美能夠在生命理解的基礎(chǔ)上，更深層次的感知人與人之間的平等，感知每個人在生命過程中的生活歷史。在惠特曼等文學(xué)家看來，審美情感是可以輔助公正裁決的，他說：“詩人對公平和恰當?shù)某兄Z并不會導(dǎo)致偏見或袒護，他對待特殊者是親密的，但也是不偏不倚的。這里有某種司法中立性理想——但不是一種冷漠的普遍性相連的中立性，而是一種和豐富的歷史具體性相連的中立性；不是和準科學(xué)的抽象性相連，而是和一種人類世界觀相連。”[8]120～121依此而論，生命的審美教育對于正義諸領(lǐng)域都是非常必要的。生命審美可以彌補現(xiàn)代正義論簡單訴諸中立性和程序性的武斷。

五、結(jié)語

相對于現(xiàn)代正義論多建構(gòu)體系，生命正義更注重社會共同體的仁愛精神?，F(xiàn)代正義論以中立性和程序性為價值圭臬，因而往往以對人的法權(quán)規(guī)定性作為立論的基礎(chǔ)，但這種抽象的同一性同時造成了對個體生命扁平化理解，其實這也正是現(xiàn)代社會冷漠等現(xiàn)象的內(nèi)在原因。而生命正義要求社會正義和個人的正義感中能夠情感性地對待生命，進而主張這種對待特殊生命的情感可以促到司法、裁決的公正性的。很明顯，生命正義只是作為一種當代正義論的補充理論。社會正義不可能完全交給情感，但不可否認，深刻的正義理解需要深刻的情懷，而這種對待生命的情感正是個體正義行為或社會正義分配得以發(fā)生內(nèi)在動力。