聶石重

一、問題的提出

20世紀(jì)90年代以來，伴隨中國社會改革和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的持續(xù)深化，我國農(nóng)業(yè)農(nóng)村發(fā)展不斷取得新的歷史成就，農(nóng)業(yè)農(nóng)村不斷朝著現(xiàn)代化發(fā)展，農(nóng)民獲得感顯著提升，鄉(xiāng)村文明建設(shè)不斷改善。同時，我國城鄉(xiāng)發(fā)展不平衡不充分的結(jié)構(gòu)性矛盾依然突出，鄉(xiāng)村地區(qū)的人口流失問題依然嚴峻，部分地區(qū)鄉(xiāng)村呈現(xiàn)凋敝態(tài)勢，鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)和道德規(guī)范受到嚴重沖擊，鄉(xiāng)村建設(shè)依然面臨嚴峻的問題。

黨的十九大報告提出鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略作為黨和國家的重大戰(zhàn)略，黨中央從2004年到2020年連續(xù)十七年發(fā)布與“三農(nóng)問題”相關(guān)的“中央一號文件”，并出臺多項措施鼓勵扶持鄉(xiāng)村地區(qū)的發(fā)展振興，為中國鄉(xiāng)村建設(shè)提供新的發(fā)展機遇和方向。在《中共中央關(guān)于制定國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和二0三五年遠景目標(biāo)的建議》中，明確提出“實施鄉(xiāng)村建設(shè)行動”，把鄉(xiāng)村建設(shè)擺在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的重要位置。全面準(zhǔn)確認識中國鄉(xiāng)村社會的結(jié)構(gòu)特點和運行機制，發(fā)揮文化驅(qū)動力、激發(fā)鄉(xiāng)村內(nèi)生活力，對全面促進鄉(xiāng)村振興和基層社會共同體建設(shè)具有重要意義。

實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的立足點是鄉(xiāng)土中國，中國傳統(tǒng)社會的文化根基在鄉(xiāng)土，而村落是鄉(xiāng)土文化的重要載體。梁漱溟、晏陽初等人在20世紀(jì)30年代對中國鄉(xiāng)村的分析洞見和建設(shè)實踐，能夠為我們審視當(dāng)下鄉(xiāng)村振興和新農(nóng)村建設(shè)的著力點提供比較視野。尤其是梁漱溟關(guān)于發(fā)展鄉(xiāng)村教育以開啟民智，弘揚文化傳統(tǒng)以重建鄉(xiāng)村治理體系等思想，對于當(dāng)下我們實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略仍然具有重要啟示。同時，對鄉(xiāng)土社會的文化追溯和重新認識，對于提升中國文化軟實力、增強文化自信和道路自信具有重要的時代意義。

二、禮俗與教化：中國鄉(xiāng)村運轉(zhuǎn)的文化向度

20世紀(jì)二三十年代的中國鄉(xiāng)村社會面臨內(nèi)外交困的局面，在西方帝國主義列強的入侵、國內(nèi)軍閥混戰(zhàn)的摧殘下，中國鄉(xiāng)村文化和社會秩序喪失了賴以生存的根基。與此同時，國內(nèi)救亡圖存運動持續(xù)涌現(xiàn)，無數(shù)仁人志士和知識分子為尋求中國社會的出路，紛紛提出理論主張，并投身中國的革命和建設(shè)事業(yè)。以梁漱溟、晏陽初為代表的“鄉(xiāng)村建設(shè)學(xué)派”(1)鄭杭生、李迎生：《中國社會學(xué)史新編》，北京：高等教育出版社，2000年第1版，第101頁。，嘗試在新民主主義的農(nóng)村革命和資本主義農(nóng)村改造之外，尋求折中的“第三條道路”來應(yīng)對農(nóng)村社會所面臨的危機，并探尋重建中國社會的可能性。

為了重建鄉(xiāng)村社會，梁漱溟對中國鄉(xiāng)村的文化傳統(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)進行深入的分析，他從日常生活的基本秩序出發(fā)，認為社會生活的秩序是“任何一時一地之社會必有其所為構(gòu)造者，形著于外而成其一種法制、禮俗”(2)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第21頁、第10-11頁。，而法制、禮俗是社會秩序的文化核心。在更寬泛的意義上而言，社會秩序包括法律、制度、禮俗和習(xí)慣等等，社會按照一套法制禮俗而組織起來。就中國社會的組織特點而言，梁漱溟認為“原來中國社會是以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)，并以鄉(xiāng)村為主體的；所有文化，多半是從鄉(xiāng)村而來，又為鄉(xiāng)村而設(shè)——法制、禮俗等莫不如是”(3)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第21頁、第10-11頁。。在此基礎(chǔ)上形成了對中國禮俗社會的組織原則和運行方式的洞見。

在對中國社會與西方宗教社會的比較分析中，梁漱溟認為中國社會表現(xiàn)出以倫理來組織社會和以禮樂揖讓來涵養(yǎng)德行的特點。在對中國禮制傳統(tǒng)的追溯中，梁漱溟回到孔孟和儒家的精神，他認為中國是倫理本位的社會，在社會的組織方式和人心教化方面則采用禮樂制度。中國儒家學(xué)派努力將中國社會生活中的宗教、法律、政治、外交及一切日常生活，統(tǒng)統(tǒng)化為“禮”。傳統(tǒng)中國社會的運行和位序，多靠禮俗，中國人處處濡染在“禮俗”的規(guī)范體系中。

“我們過去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種有社會演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路(就是秩序)。我常說：人類的生活是社會生活，而社會生活又必須靠有秩序，沒有秩序則社會生活不能進行。西洋社會秩序的維持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗”。(4)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第131頁、第37頁、第38-39。

中國傳統(tǒng)社會是以禮俗為核心的，并且運行和維持手段也是禮俗，而非國家法律的強制手段。這里就必須澄清“禮”與法律制度等關(guān)系。在梁漱溟看來，禮俗代表社會，而法律制度代表政權(quán)、政治的力量，并且人類社會一般先有禮，禮里邊就有法律制度，而與禮分異不同的法律制度，是社會演進至近代的產(chǎn)物。

在禮俗社會的形成和維持中，梁漱溟明確指出教化和自力的作用，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗……不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反精神，或曰向里用力的人生”(5)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第131頁、第37頁、第38-39。。梁漱溟將禮俗社會中的教化、自力等視為“理性”，這種理性深植于儒家思想傳統(tǒng)尤其是宋明理學(xué)的文脈之中。他認為“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也。’非與眾人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性；是三者總不外理性一物貫乎其中”(6)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第131頁、第37頁、第38-39。。

梁漱溟在“理性”的基礎(chǔ)上分析中國社會的禮俗、人情、倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)，并注重社會個體通過教化和自力、向里用力等手段來維持禮俗和人情倫理的態(tài)勢?！啊松蛏希瑐惱砬檎x’是自己(梁漱溟——引者注)對中國民族文化精神的一貫概括，也是他對‘人類前途的理想所寄’”(7)吳飛：《梁漱溟的“新禮俗”——讀梁漱溟的〈鄉(xiāng)村建設(shè)理論〉》，《社會學(xué)研究》2005年第5期。。中國禮俗的根本是情與義，而維持禮俗社會運轉(zhuǎn)的則是“理性”。正是在這個判斷基礎(chǔ)上，梁漱溟倡導(dǎo)通過理性構(gòu)建新的組織構(gòu)造，即新禮俗社會。

對于什么是理性，梁漱溟明確界定“所謂理性，是指吾人所有平靜通達的心理”(8)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第38-39頁、第41頁、第43頁。。為了更詳盡地論述中國人的“理性”特質(zhì)，梁漱溟在對儒家思想的回溯中總結(jié)出“理性，一面是開明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎強暴”(9)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第38-39頁、第41頁、第43頁。，指出儒家思想將法律、制度化為禮，將政治(包括軍事、外交、內(nèi)政)化為禮，乃至人生的一切公私生活悉化為禮，并且將禮視為“本乎人情”，將生活中的愚蔽、強暴的氣息，都清除公約而去，使人更加趨于理性。梁漱溟認為，理可以粗分為兩種，一種是情理；一種是物理?！扒槔沓鲇谌饲楹脨?，偏于主觀；物理存于食物，經(jīng)人考驗得來，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認人情靠理性”(10)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第38-39頁、第41頁、第43頁。。中國人更多的是表現(xiàn)出情理(忠、恕、信、義等)，中國人常說的“讀書明理”即是理性。

梁漱溟將理性歸結(jié)為“要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上”(11)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第43頁、第42頁、第119頁。，突出強調(diào)了中國人尊崇“人情”、講求事理的行為特征。在這種“理性”的支配和塑造下，中國人表現(xiàn)出平和的心境和行為方式，講求“以公理而非以武力解決”，“恥于用暴而勇于服善的雅量”(12)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第43頁、第42頁、第119頁。，梁漱溟認為這種行為方式和思維習(xí)慣，正是從禮俗中陶冶出來的理性。

中國人的理性，是與西方社會的理性所不同的。梁漱溟認為西方的理性“只是一個工具，只能間接的影響到人的行為，不能直接的發(fā)動人的行為”。(13)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第43頁、第42頁、第119頁?！傲菏樗J為西方文化的‘理智’特征大致上類似于馬克斯·韋伯的資本主義‘理性化’……主要特征是客觀性和功利性，是一種無關(guān)情感的‘事本位’思維方式”(14)孟亞男、林順利：《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的理論與實踐研究》,《河北廣播電視大學(xué)學(xué)報》，2015年第4期。，而中國社會的理性強調(diào)主觀情理，能夠激發(fā)人們的行為，“正是生活上的一個方向；他告訴你是應(yīng)當(dāng)如何如何”。第120頁、(15)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。但這種指向是向里用力、克己讓人的，這與西方處處向外爭求、力量向外用有根本性差異。在向外用力的工具理性中，西方的民治制度和法制制度強調(diào)以自我權(quán)利為中心，“彼此牽掣，彼此抵對，互為監(jiān)督，互為制裁、相防相范”(16)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。，梁漱溟認為這種制度安排是以人性惡為依據(jù)的。中國則與此不同，中國社會以人為善，在人們的相互交往中講求“信”與“禮”，即是信任彼此、崇敬對方。在以對方為重的倫理本位的社會中，考量彼此之間的倫理關(guān)系，遇事克己讓人，尊崇社會中的人情事理，并由此支配自己的行為，展開相互間的交往關(guān)系。

梁漱溟所強調(diào)的中國人的理性，內(nèi)含著行為的規(guī)范和可能性。這種規(guī)范和可能性是建立在以往傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上的，前人的行為和思想道德境界，為后世人樹立了范本和榜樣。在理性的引導(dǎo)下，“靠人的向上心去認識，從個人向上的要求，他可以繼續(xù)不斷地向前去擴充，往高深里去追求他的理”。(17)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。在對理的追求中，人們不斷擴充對理的認識，并通過自己的行為為理而奔赴。在此過程中，每個人“踐形盡性”，由此而實現(xiàn)理性基礎(chǔ)上的社會秩序的維護與運轉(zhuǎn)。

禮俗社會的維持需要理性，而士人則代表理性來維持禮俗社會的運行，指出“士人不事生產(chǎn)……代表理性，主持教化，維持秩序”。(18)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。中國禮俗社會秩序的維持，不依賴外在力量，而是靠社會群體的自我治理，不依賴于法律、制度的規(guī)范和強制，而是依賴于民眾的理性。這就需要士或知識分子來啟迪民眾的理性，主持社會倫理規(guī)范和禮制教育。在梁漱溟看來，“士人主持教化，啟發(fā)理性……尤其是‘孝、弟、勤、儉’可以說是維持中國社會秩序的四字真言”(19)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。。并在“君主—士人—眾庶”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中分析士人的理性教化所能發(fā)揮的重要作用，“一面常提醒規(guī)諫君主，要他約束自己，薄賦斂，少興作，而偃武修文；一面常教訓(xùn)百姓要忠孝和睦，各盡其分，而永不造反”(20)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。，在士人的理性調(diào)解和教化中，避免社會秩序的極大破壞。

總體而言，中國禮俗社會處處要求和訓(xùn)練人向里用力，嚴格要求自己，修身養(yǎng)德，尊崇禮儀規(guī)范。正如“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”的要求，各方倫理關(guān)系處理得當(dāng)，各項事業(yè)發(fā)達，形成太平盛世之局面。這種禮俗社會的秩序，是社會群體的自我維持，在傳統(tǒng)習(xí)俗的支配下，依托個人的向里用力，規(guī)范自我而形成的。禮俗社會的狀態(tài)不是外力，諸如法律、制度所能實現(xiàn)的，是禮俗的功效，是在社會群體的教化中逐漸實現(xiàn)的。而教化的作用也在于引導(dǎo)人們自力更生，尊崇禮俗，妥善處理各種倫理關(guān)系。

三、倫理本位與職業(yè)分立：禮俗社會的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)

就社會形態(tài)的總體特征而言，中國鄉(xiāng)村社會的禮俗本質(zhì)深植于中國政治文化傳統(tǒng)，在長周期的治亂平衡中形成“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”和文化面向。梁漱溟在其《東西方文化及其哲學(xué)》中，認為中國文化是“以意欲調(diào)和持中為其根本精神”，講究反身自省和向內(nèi)用力；而西方文化“以意欲向前發(fā)展為其根本精神”(21)鄭杭生、李迎生：《中國社會學(xué)史新編》，北京：高等教育出版社，2000年第1版，第104頁。。在文化面向的不同之外，中西方的社會結(jié)構(gòu)也呈現(xiàn)顯著的差異特征。梁漱溟認為與其“個人本位和階級對立”的結(jié)構(gòu)特征不同，中國禮俗社會的特點是“倫理本位、職業(yè)分立”。他試圖在超越“個人—群體(社會)”二元對立的基礎(chǔ)上，深刻揭示中國傳統(tǒng)社會運行的文化內(nèi)核和結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)，并嘗試在舊中國社會結(jié)構(gòu)崩潰的基礎(chǔ)上，重新構(gòu)造新的社會組織，重建鄉(xiāng)土社會。

(一)禮俗社會的基礎(chǔ)特性——倫理本位

在比較中西社會結(jié)構(gòu)差異的基礎(chǔ)上，梁漱溟指出，在“團體—家庭—個人”的結(jié)構(gòu)框架中，相較于西方社會，中國社會缺乏“團體組織”和“團體生活”，而家庭表現(xiàn)突出，“中國就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端”(22)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第77頁、第78頁。。家庭關(guān)系或家族關(guān)系在中國社會結(jié)構(gòu)中發(fā)揮重要作用，但梁漱溟認為由此將中國社會視為“家族本位”并不恰當(dāng)。在個人與社會關(guān)系中“把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關(guān)系上而把重點放在社會者，是謂社會本位；皆從對待立言，顯示了其間存在的關(guān)系”。(23)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第77頁、第78頁。梁漱溟認為，在個人與社會的關(guān)系中，中國社會注重其間的倫理關(guān)系，就此指出中國社會的獨特性在于“倫理本位”。

個體自出生起便處在各種關(guān)系之中，應(yīng)對與處理各種關(guān)系的規(guī)范和原則即是倫理。“倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間。關(guān)系逐生。家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭……是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭”。(24)梁漱溟：《中國文化要義》，第78-79頁。在家庭或家族生活中，父母與子女、兄弟姊妹以及宗族戚黨關(guān)系是每個人首先要面對的關(guān)系，在向社會的擴展中師徒、相鄰朋友、東家伙計乃至君臣父官民都是生活中要面對的關(guān)系?！凹仍谙嗷サ年P(guān)系中而生活，彼此就發(fā)生情誼……因情而義。父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友那只一切相與之人，隨其親疏、厚薄，莫不自然互有應(yīng)盡之義”。(25)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第26頁。這就將倫理關(guān)系視為一種情誼關(guān)系，并且這種倫理情誼關(guān)系，多采用家庭親疏關(guān)系來比喻概括，諸如“師徒如父子”“父母官”及相鄰朋友以叔伯兄弟相稱謂等。梁漱溟認為，倫理的核心內(nèi)涵就是要認清楚社會關(guān)系，并在相互關(guān)系中，互以對方為重而已。

作為一種情誼關(guān)系的倫理關(guān)系在其展開形式中，表現(xiàn)為一種義務(wù)關(guān)系。在倫理關(guān)系社會，“每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負有義務(wù)。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互聯(lián)連鎖起來，無形中成為一種組織”。(26)梁漱溟：《中國文化要義》，第79頁。正是在這種相互的倫理關(guān)系和義務(wù)關(guān)系中，中國社會的關(guān)系以家庭為中心，以倫理、情誼和義務(wù)等為內(nèi)核，不斷擴展開來，形成“中國人以就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會”的結(jié)構(gòu)特征。

在集團生活中的義務(wù)關(guān)系是硬性的、機械的；而倫理關(guān)系中的情誼、義務(wù)關(guān)系是軟性的、自由的。在集團生活中，注重紀(jì)律，講法而不講情；在倫理關(guān)系生活中，注重情理而紀(jì)律不足。西方社會以團體生活為重，“隱沒倫理情誼；繼又以反團體而抬高了個人，形成個人本位的社會……法制上、禮俗上出處形見其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)”。(27)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第27頁、第27頁、第27頁。而在中國，倫理關(guān)系比較發(fā)達，“在情感中皆以對方為主(在欲望中則自己為主)，故倫理關(guān)系彼此以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會”。(28)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第27頁、第27頁、第27頁。

倫理本位不僅表現(xiàn)在家庭內(nèi)部，還反映在社會、政治和經(jīng)濟等方面。在社會方面，首先注重家庭關(guān)系的基礎(chǔ)地位，并以倫理為紐帶的家庭關(guān)系不斷向社會推延擴展，“習(xí)俗又以家庭骨肉之誼準(zhǔn)推于其他，如師徒、東伙、鄰右，社會上一切朋友、同儕，或比于兄弟之關(guān)系，情義益為重”。(29)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第27頁、第27頁、第27頁。正因為家庭倫理關(guān)系對每個中國人都很重要，其他的社會關(guān)系，諸如親戚、鄉(xiāng)黨等也比較重視倫理關(guān)系。

倫理本位的社會在經(jīng)濟方面則表現(xiàn)為共財之義?！皞惱砩鐣?，夫婦、父子情如一體，財產(chǎn)是不分的”(30)梁漱溟：《中國文化要義》，第80頁、第80頁。，具體表現(xiàn)為夫婦、父子共財，乃至祖孫兄弟等也共財。不過倫理情感是也有親疏等差的，在日常生活中為分居方便，在兄弟間、近支親族間有分財之義，在親戚朋友鄰里之間，也有彼此有無相同的通財之義。無論之共財、分財還是通財，在倫理關(guān)系的支配下，人們相互扶持，以情義為重?！耙詡惱黻P(guān)系言之，自家兄弟以訖親戚、朋友，在經(jīng)濟上皆彼此顧恤，互相負責(zé)；有不然者，群指目以為不義”。(31)梁漱溟：《中國文化要義》，第80頁、第80頁。在倫理本位的社會中，人情為重，財物為輕。在倫理情義之中，經(jīng)濟觀念多基于情義和義務(wù)觀念，而非權(quán)利觀念。

倫理本位的社會在政治方面呈現(xiàn)出“有君臣、官民間相互之倫理義務(wù)”。(32)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第28頁。在中國社會的政治構(gòu)造中，將國家視為一個大家庭，其實質(zhì)便是“家國同構(gòu)”，這樣就沒有公法與私法的分別，也沒有刑法與民法的區(qū)分。在倫理本位的社會，政治理想與實現(xiàn)途徑也鮮明表現(xiàn)出倫理觀念。中國的政治理想是“天下太平”，“天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自做到好處(所謂父父子子)，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾”(33)梁漱溟：《中國文化要義》，第82頁。。而實現(xiàn)這種政治理想的方法手段也是倫理，中國自古有‘以孝治天下’之說，從家庭關(guān)系中的孝悌擴展開來，就使天下自然得其治理?？偟膩砜矗瑹o論在政治理想還是治理手段，都是倫理本位的，建立在家國同構(gòu)的政治構(gòu)造基礎(chǔ)之上，而保證政治穩(wěn)定和平穩(wěn)發(fā)展的核心就是“舉國家政治而亦家庭情誼化之”(34)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第28頁。。

(二)禮俗社會的運行結(jié)構(gòu)——職業(yè)分立

梁漱溟認為西方社會是階級對立的社會，在中古是貴族地主與農(nóng)奴階級的對立，在近代是資本家與勞工階級的對立。與西方不同，中國社會在此方面表現(xiàn)為“職業(yè)分立”的結(jié)構(gòu)特征。梁漱溟認為人間的貴賤等級、貧富差距和萬般不齊的社會差異和不平等不能簡單歸結(jié)于階級，“階級之為階級，要當(dāng)于經(jīng)濟政治之對立爭衡的形勢求之”(35)梁漱溟：《中國文化要義》，第134-135頁、第135頁。，點明了階級在政治經(jīng)濟差異基礎(chǔ)之上的斗爭性。對立的階級在其經(jīng)濟構(gòu)成中，表現(xiàn)為一種剝削關(guān)系。農(nóng)業(yè)、工商業(yè)中勞動與生產(chǎn)工具、生產(chǎn)資料的分離以及不平等分配便形成了階級對立，這種對立“在一社會中，彼此互相依存，分離不開；而另一方面又互相矛盾，彼此利害適相反也”(36)梁漱溟：《中國文化要義》，第134-135頁、第135頁。，并且這種對立的經(jīng)濟關(guān)系要基于一種制度秩序而存立。無論是土地制度、私有財產(chǎn)權(quán)還是宗教、道德、法律、習(xí)慣等，共同形成一種秩序，以維持統(tǒng)治階級的利益和地位。統(tǒng)治階級利用政治秩序維持其經(jīng)濟上的地位，又以經(jīng)濟剝削力量來增強其政治力量，兩者相互配合，形成階級對立的形勢。

從農(nóng)業(yè)和工商業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r來看，中國社會并未形成剝削與被剝削的對立局面，其原因在于沒有形成生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具沒有被一部分人所壟斷的形勢。梁漱溟剖析中國傳統(tǒng)社會的三個顯著特征：“一、土地自由買賣人人得而有之；二、遺產(chǎn)均分，而非長子繼承制；三、蒸汽機、電機未發(fā)明，乃至較大機械亦無之”(37)。在農(nóng)村土地制度方面，基于土地的自由買賣和遺產(chǎn)均分制度，土地分散而不集中，也就難以形成壟斷；基于后兩點，小規(guī)模的工業(yè)生產(chǎn)和資產(chǎn)的分散繼承，打破了資本的積累優(yōu)勢，難以形成資本壟斷地位。沒有壟斷，也就無法形成階級?！吧a(chǎn)工作者(農(nóng)民、工人)恒有其生產(chǎn)工具，可以自行生產(chǎn)……只有一行一行不同的職業(yè)，而沒有兩面對立的階級”(38)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。，由此將中國社會稱為“一種職業(yè)分立的社會”，在此社會中，并不是沒有貧富貴賤的分別，只是這種分別并沒有固定化，也沒有形成鮮明的對立斗爭形勢，“升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳”(39)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。。

在社會分工合作的基礎(chǔ)上，社會各職業(yè)群體相互依存并在職業(yè)和地位流轉(zhuǎn)中推動社會整體的流通性。職業(yè)分立的社會與階級社會的區(qū)別不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟上，同時也表現(xiàn)在政治上。梁漱溟指出，“官吏大抵是士人通過考試制度而來的；而士人則與農(nóng)、工、商并且為四民，‘祿以代耕’，也不過是一項職業(yè)，為構(gòu)成此職業(yè)社會所不可少之一種成分而已”(40)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。。在職業(yè)分立的社會并非沒有貧富、貴賤的區(qū)分，不過這種區(qū)分是流轉(zhuǎn)相通的，依賴個體的奮斗，“大抵勤儉、謹慎以得之，驕奢、放縱以失之”(41)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。，人人大體上機會均等，各有其前途。在論述中國社會職業(yè)分立中，梁漱溟指出“士、農(nóng)、工、商之四民，原為組成此廣大社會之不同職業(yè)。彼此相需，彼此配合。隔則為階級之對立；而通則職業(yè)配合相需之征也”(42)梁漱溟：《中國文化要義》，第147頁。，由此闡述“職業(yè)分立”的結(jié)構(gòu)特征。梁漱溟在比較社會發(fā)展的一般性和中國社會的特殊性后指出，中國職業(yè)分立的社會特征“自是中國社會之特殊性”以區(qū)別于階級對立的一般性，并認為“二者迭為消長，表見為往復(fù)之象”，論述了階級對立和職業(yè)分立的階段性和動態(tài)性。

(三)倫理本位與職業(yè)分立的交相為用

梁漱溟對舊時中國社會結(jié)構(gòu)的“倫理本位、職業(yè)分立”論斷不是割裂的兩方面，而是相互作用、融為一體的，“中國既為倫理本位，又為職業(yè)分立的社會，其間交相為用，互有助益之處甚多”(43)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。。倫理本位是禮俗社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在核心原則和組織機制，而職業(yè)分立是外縣的結(jié)構(gòu)特征。

就職業(yè)分立對倫理本位的影響而言，第一，沒有土地、資本和生產(chǎn)工具等生產(chǎn)資料的壟斷，并且生產(chǎn)技術(shù)簡單分散，沒有大規(guī)模的經(jīng)濟經(jīng)營。社會上的小農(nóng)、小工、小商等以家庭為單位，零零散散各為生業(yè)、相依為命，這就使得倫理關(guān)系更加鞏固密切。第二，中國“職業(yè)分立”的社會結(jié)構(gòu)不像階級對立的社會中有壟斷階級，需要革命以推翻統(tǒng)治階級來維持自己的生活和命運。中國社會中“無論為士、為農(nóng)、為工、為商，各有前途可求，貧富、貴賤升沉無定”(44)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。，每人都精心經(jīng)營自己的職業(yè)，“使人篤于倫理而益勤于其業(yè)”(45)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。。在職業(yè)分立的社會，生產(chǎn)資料的分散和職業(yè)相互配合的關(guān)系，使得整體社會形成一種相互尊重又“向內(nèi)用力”尋求地位晉升的社會關(guān)系，這種社會關(guān)系注重倫理，形成比較穩(wěn)定的人情社會。

就倫理本位對職業(yè)分立的影響而言，“以其為倫理本位的經(jīng)濟、財產(chǎn)不屬于個人所有；而視其財產(chǎn)大小，隱然若為其倫理關(guān)系親者、疏者、近者、遠者所得而共享之”(46)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。?；趥惱肀疚恢械牧x務(wù)關(guān)系，財產(chǎn)越多，對其親戚、朋友所擔(dān)負的周助義務(wù)也就越大，這就相對削減了貧富差距，減小了階級對立的可能性。在倫理關(guān)系中人們相互幫襯，職業(yè)分立和相互配合的形勢就更加明顯。倫理本位的“遺產(chǎn)不由長子繼承，而兄弟分財，朋友通財，或以之培益共財”(47)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。的共財觀念，使得財產(chǎn)不易集中，并且金錢多用于消費，也就形不成階級對立的社會。在倫理本位的支配下，職業(yè)分立不僅表現(xiàn)為經(jīng)濟上的無壟斷，政治上的統(tǒng)治壟斷也是形不成的。在職業(yè)分立的社會中，中國的官吏和貴族是兩個群體，“有以考試制度取官吏之制”(48)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。，這就使得政權(quán)相對分開，人人得有機會參與其事。充分的政治參與，也減免經(jīng)濟上的壟斷趨勢，從而穩(wěn)固了職業(yè)分立的社會。

總的說來，倫理本位是中國社會的精神內(nèi)核和組織原則，職業(yè)分立則是整個社會的組成結(jié)構(gòu)。職業(yè)分立的社會需要以倫理關(guān)系為紐帶并以倫理原則來治理；倫理本位的社會中各群體呈現(xiàn)職業(yè)的分立和相互配合，呈現(xiàn)社會的職業(yè)化特征。二者相互配合，“倫理與職業(yè)輾轉(zhuǎn)想成，彼此扣合”(49)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。，共同形成中國社會的體用結(jié)構(gòu)。

四、以鄉(xiāng)約組織社會：禮俗社會重建的文化路徑

在帝國主義侵略和中國社會各種革新運動的內(nèi)外共同作用下，中國社會“千年沿襲之社會組織結(jié)構(gòu)既已崩潰，而新者未立”(50)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，造成中國社會極嚴重的文化失調(diào)，社會問題叢生。在中西方文化的沖突震蕩中，中國社會面臨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方等兩個方面的矛盾和沖突，“中國陷于左右來回的雙重矛盾中……中國在這種矛盾中，倫理本位的社會便崩潰了……在這東不成、西不就的狀態(tài)中，處處是矛盾，找不到準(zhǔn)轍”(51)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。。在各種理論、各種思潮的激烈碰撞中，中國社會文化傳統(tǒng)徹底淹沒和碎片化了，中國社會的出路和中國人的世道人心陷入混亂模糊之中。

(一)中國禮俗社會的崩壞

在西洋文化的輸入下，個人本位、權(quán)利觀念逐漸盛行，使得中國倫理本位、互以對方為重的社會被破壞，轉(zhuǎn)變成了“以自己為重，以倫理關(guān)系為輕；權(quán)利心重，義務(wù)念輕。從讓變?yōu)闋?，從情誼的連鎖變?yōu)楦髯噪x立，謙敬變?yōu)榇虻埂?52)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。。在社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變中，政治上的運動作用尤為顯著，“政局變幻無常，信義絲毫不存，到處充滿機詐與粗暴”(53)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，這種社會風(fēng)氣又影響政治，“將忠君之義打消”(54)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，改變著中國人原有的團體關(guān)系和團體觀念。在對產(chǎn)生社會風(fēng)氣變化的原因分析中，梁漱溟還強調(diào)西方思潮的傳入引起中國人思想的變化，而對這種影響和變化表現(xiàn)最為敏銳的是中國的士人或知識分子。梁漱溟認為，中國讀書人并不保守，尤其是青年知識分子，愛好真理、奔赴理想，迅速接受西方社會思潮和風(fēng)氣，進而引起社會風(fēng)氣的變化，加劇了中國社會中倫理本位關(guān)系體系的崩潰。

在論述倫理本位的社會崩壞之外，梁漱溟還闡述了職業(yè)分立社會結(jié)構(gòu)的破壞。梁漱溟認為，傳統(tǒng)中國的職業(yè)分立建立在沒有壟斷、各奔前程的社會制度之上，士農(nóng)工商，各安其是。對于士而言，名譽面子最為重要，不齒于財利觀念，為官尚清廉，農(nóng)工商可以入仕途，士也可以為農(nóng)工商，自有其流通轉(zhuǎn)換。并且在舊的社會組織中，‘受教育的機會’、‘名譽面子’、‘權(quán)’、‘財利’，四者都分配得很均勻。但是，在西方文化的沖擊下，職業(yè)分立的原則及各群體遵循的價值觀念發(fā)生了重大變化。首先，在西方功利主義思潮的影響下，士或知識分子并不以言利為恥，反而尊崇財利，并獲得社會的許可。在士與工商從業(yè)者的關(guān)系上也發(fā)生轉(zhuǎn)變，從以前的“羞與為伍”轉(zhuǎn)變?yōu)楫惓＝咏Ｆ浯?，社會對各職業(yè)的評價原則和取得成功的手段也發(fā)生轉(zhuǎn)變。受教育機會、財利、權(quán)和名譽面子等教育、政治、經(jīng)濟資源機會，“惟有頭腦、有知識、能運用觀念的人，其謀利也最巧”(55)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，逐漸走向集中或壟斷。梁漱溟認為這種壟斷并不會成功的，他認為壟斷的實現(xiàn)需要穩(wěn)定的利益分配結(jié)構(gòu)和社會秩序。“有秩序才可讓壟斷者的機會確定……(因為有秩序才可以保障其政治上、經(jīng)濟上、教育上所得的機會)。但是現(xiàn)在中國無秩序可言，無秩序便無保障，無保障則說不定那時機會便被打破，所以壟斷終不成功，階級便不能養(yǎng)成”。(56)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。

梁漱溟在總結(jié)中指出，基于中西方文化各種思潮的碰撞以及社會變革的影響，中國社會已然崩潰，舊有的社會組織體系和原則呈碎片化，造成了中國社會的無秩序狀態(tài)。在這種社會形態(tài)下，倫理本位的社會被破壞后，個體本位和社會本位皆不成功；職業(yè)分立的社會被破壞后，階級社會也不成功，陷于“東不成、西不就”的狀態(tài)中。在東西紛爭中，中國社會秩序呈現(xiàn)無所適從的局面，這也是梁漱溟力圖重建鄉(xiāng)村，以尋求中國社會之出路的核心關(guān)懷和現(xiàn)實基礎(chǔ)。

(二)禮俗社會的重建——以鄉(xiāng)約組織社會

梁漱溟認為中國原本是鄉(xiāng)村國家，以鄉(xiāng)村為根基與主體，從而發(fā)育出高度的鄉(xiāng)村文明。在他看來，“中國過去社會秩序的維持多靠禮俗……中國將來的新社會組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成”(57)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第131頁。?！吧鐣Y俗和國家法律分別代表著兩種塑造社會的力量。禮俗象征著社會的力量，法律象征政權(quán)、政治的力量”(58)曹潤青：《淺析梁漱溟的〈鄉(xiāng)村建設(shè)理論〉》，《中國鄭州市委黨校學(xué)報》，2013年第2期。，兩種力量象征所形塑的鄉(xiāng)村建設(shè)之路是不同的。梁漱溟的政治構(gòu)想“并不主要著眼于具體的政治制度，而更關(guān)注對社會文化的調(diào)整改良”(59)楊翔：《梁漱溟基于倫理本位的三階段政治構(gòu)想》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2020年第22卷增刊。，通過文化的路徑重新構(gòu)建中國鄉(xiāng)村和禮俗社會的基礎(chǔ)。要構(gòu)建新的禮俗社會、培養(yǎng)新的組織構(gòu)造，重新探尋社會建設(shè)之道，為中國社會發(fā)展尋求出路。

“所謂新禮俗是什么？就是中國固有精神與西洋文化的長處，二者為具體事實的溝通調(diào)和……不只是理論上的溝通，而要緊的是從根本上調(diào)和溝通成一個事實”(60)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，顯示了梁漱溟在中西融合的基礎(chǔ)上尋求建設(shè)中國新禮俗社會的構(gòu)想。中國社會的主要欠缺的是科學(xué)技術(shù)和團體組織，“眼前的事實問題，就是讓中國人必須有一個團體組織”(61)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，團體組織能夠改善民眾的民治精神，增進其自由、平等和參與權(quán)利。新組織團體所強調(diào)的權(quán)利和義務(wù)有很濃重的中國色彩，因為“權(quán)利是對方給的，不是自己主張的；義務(wù)是自己認識的，不是對方課給的”(62)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，這種權(quán)利義務(wù)觀念是根植在中國社會的“禮”里邊的。并且新團體組織中的權(quán)利不是西方社會所倡導(dǎo)的團體地位一律平等，在“禮”的內(nèi)涵邏輯中，人們看重情理和倫理，因而新團體組織和禮俗社會中有等差，“一即因為看重理性，也可以說是從人生向上來的，從人生向上發(fā)揮去，必然要有等差；一即從尊敬親長之義推論，而有長幼之序”(63)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。。

在對新團體組織的構(gòu)建中，“這個社會組織乃是以倫理情誼為本原，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織；因其關(guān)系是建筑在倫理情誼之上，其作用為教學(xué)相長”(64)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，新團體組織的建設(shè)是以中國禮俗社會注重倫理情誼、人生向上和教化的特漲為基礎(chǔ)的。同時還吸收借鑒了西方的長處，

“一是團體組織——此點矯正了我們的散漫；二是團體中的分子對團體生活會有力參加，——此點矯正了我們被動的毛??；三是尊重個人，——此點比較增進了以前個人的地位，完成個人的人格；四是財產(chǎn)社會化，——此點增進了社會關(guān)系”(65)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，所以梁漱溟說“這個組織是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處”。(66)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。

為了構(gòu)建新的團體組織和新的社會秩序，梁漱溟認為應(yīng)該從鄉(xiāng)村入手，因為“中國這個國家，仿佛是集家而成鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成國”(67)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。，鄉(xiāng)村是中國社會的根基。從鄉(xiāng)村來重新建設(shè)團體組織，是建立在中國鄉(xiāng)村社會的“理性”根基上的，符合從理性求組織的總體設(shè)想。中國人的理性是“平靜通曉而有情的”，而這點在鄉(xiāng)村社會表現(xiàn)和保留得更為完好，中國固有的倫理、情誼等社會風(fēng)氣，在城市中被嚴重摧殘。從鄉(xiāng)村入手，逐步培養(yǎng)起民眾的組織習(xí)慣和紀(jì)律觀念。

在論述了從理性求組織的原則和從鄉(xiāng)村入手的行動指向之后，梁漱溟嘗試探索從實踐中建設(shè)新的團體組織?！斑@個新組織即是中國古人所謂‘鄉(xiāng)約’的補充改造……最初由鄉(xiāng)村人自己發(fā)動的那個鄉(xiāng)約”。(68)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。在對鄉(xiāng)約的回溯中，梁漱溟概括出鄉(xiāng)約的主要綱領(lǐng)，“一、德業(yè)相勸；二、過失相規(guī)；三、禮俗相交；四、患難相恤”(69)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。，并指出鄉(xiāng)約不僅包含地方自治的內(nèi)涵，還將中國人“人生向上”的精神包含在內(nèi)。梁漱溟認為“鄉(xiāng)約這個組織，即合乎我們以前所講的原理原則，是一個倫理情誼化的組織，而又是以人生向上為目標(biāo)的一個組織”(70)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。。在鄉(xiāng)約中，人們遵循倫理原則來認識相互間的社會關(guān)系，恪守人生向上的原則來增進感情、改善社會關(guān)系，從而構(gòu)建出基于倫理情誼和人生向上的團體生活。

在對鄉(xiāng)約的補充改造中，梁漱溟強調(diào)改消極為積極，“第一點：將消極的彼此顧恤，變成積極的有所進行；……第二點：...即人生向上，志氣的提振，這是鄉(xiāng)約的一個根本?！谌c：……我們的鄉(xiāng)約非只一鄉(xiāng)之約，不是一鄉(xiāng)之人能共勉于為善就行了。我們是要往外去，與外邊的遠近各地聯(lián)絡(luò)……第四點：……鄉(xiāng)約組織不可以借助政治的力量來推行，至少他是私人的提倡或社會團體的提倡，以社會運動的方式來推行……必不可以政府的力量來推行”。(71)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。在對鄉(xiāng)約的改造中，梁漱溟指出鄉(xiāng)約的關(guān)鍵在于“立志”，就是要調(diào)動村民的主動意識和積極向上的追求。這對當(dāng)前中國“扶貧脫貧”工作中強調(diào)的“立志”與“扶智”等工作的深入展開具有重要借鑒價值。

為了落實和改造鄉(xiāng)約，梁漱溟從鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校展開實踐，在他看來“鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校這個東西，是補充改造后的鄉(xiāng)約中自然要有的機關(guān)。這個機關(guān)主要的是講求進步；而同時我們即以鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校來表示鄉(xiāng)約，表現(xiàn)我們的組織”(72)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。。在鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的組織實踐中，原有的設(shè)想是試圖通過教育的力量來提倡一種新風(fēng)氣，從實際上去組織鄉(xiāng)村。在鄉(xiāng)村建設(shè)運動的不斷發(fā)展中，呈現(xiàn)出文化運動的團體系統(tǒng)與政權(quán)系統(tǒng)的合二為一的情形，梁漱溟倡導(dǎo)將行政機關(guān)教育化，因為教育能夠引導(dǎo)民眾依靠自己的力量，啟迪民智，推進社會組織的良好發(fā)展并構(gòu)建出新的社會秩序。盡管梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校實現(xiàn)教育和政治實踐相結(jié)合的實踐有其理想性，但其從鄉(xiāng)村社會的倫理文化出發(fā)，進而構(gòu)建新的團體生活和集體紐帶，對當(dāng)前鄉(xiāng)村建設(shè)仍具有啟發(fā)意義。

五、結(jié)語

梁漱溟依據(jù)中國傳統(tǒng)社會的文化內(nèi)核與結(jié)構(gòu)特征以及當(dāng)時中國所處的國內(nèi)外環(huán)境，嘗試從鄉(xiāng)村入手，構(gòu)建新的社會組織形式和運行秩序。在他看來，中國傳統(tǒng)社會以倫理本位、職業(yè)分立為結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。這種社會組織構(gòu)造在西方文化入侵和國內(nèi)革新運動的雙重沖擊下，逐漸崩潰和碎片化，造成中國社會嚴重的文化失調(diào)。梁漱溟認為想要探尋中國社會的出路，構(gòu)建新的社會組織，應(yīng)當(dāng)采取中西融合的策略，具體而言，就是以中國固有的儒家文化精神為本，吸收借鑒西方物質(zhì)文化的長處。而在當(dāng)時中國社會環(huán)境下，“倫理本位”的社會組織結(jié)構(gòu)在城市中被摧殘殆盡，作為中國社會根基的鄉(xiāng)村社會尚有保留。梁漱溟便試圖從鄉(xiāng)村入手改造社會，重修鄉(xiāng)約和教育組織體系，在知識分子與鄉(xiāng)村民眾的相互配合中，激發(fā)鄉(xiāng)村組織建設(shè)的內(nèi)在活力，培育民眾的德行規(guī)范和參與意識，進而更大范圍地影響并重新構(gòu)建中國社會的文化秩序。

梁漱溟通過鄉(xiāng)村建設(shè)運動，引導(dǎo)人們注重倫理規(guī)范，激發(fā)民眾積極向上，在群己關(guān)系的考量中謀求個體發(fā)展和集體進步的統(tǒng)一。這些理論和實踐能夠幫助我們規(guī)制當(dāng)下中國鄉(xiāng)村社會中的個人主義、拜金主義等不良風(fēng)氣。梁漱溟通過文化路徑重組中國鄉(xiāng)村社會的理論和實踐，對于農(nóng)村建設(shè)行動和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的進一步實施具有重要的啟發(fā)意義。