趙黎明

導(dǎo)言

“第三代人”系指朦朧詩(shī)之后的新一代詩(shī)人，較早使用這一稱呼的是1983年成都幾所大學(xué)的學(xué)生。其時(shí)，他們編印了一本名為《第三代人》的油印詩(shī)刊，在刊物序言中提出了詩(shī)歌中的“第三代人”；后被“非非主義”理論家周倫佑襲用，專指朦朧詩(shī)后“又一次新詩(shī)浪潮”，包括“非非主義”派、“他們”詩(shī)群、“莽漢”派和“海上”詩(shī)群(1)周倫佑：《第三代詩(shī)與第三代詩(shī)人》，周佑倫：《反價(jià)值時(shí)代》，成都：四川人民出版社，1999年，第195、196頁(yè)。，從此這一稱呼被廣泛使用。關(guān)于這一代詩(shī)人，不同史家盡管稱呼不太一樣(2)洪子誠(chéng)、楊周翰主編的《中國(guó)當(dāng)代新詩(shī)史》(北京：北京大學(xué)出版社，2005年)，董健、丁帆、王彬彬主編的《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史新稿》(北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年)，陳旭光的《詩(shī)學(xué)：理論與批評(píng)》(百花文藝出版社，1996年)、張清華《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)思潮論》(中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年)等稱為“第三代”；萬(wàn)夏、瀟瀟稱為“后朦朧詩(shī)”(《后朦朧詩(shī)全集》，成都：四川教育出版社，1993年)，程光煒?lè)Q為“新銳詩(shī)”(《中國(guó)當(dāng)代詩(shī)歌史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年)，羅振亞稱為“民間先鋒詩(shī)歌”(《朦朧詩(shī)后先鋒詩(shī)歌研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年)，等等。，但對(duì)起訖時(shí)間還是有一致認(rèn)識(shí)的，都認(rèn)為1984年前后是發(fā)生期，1986年兩報(bào)詩(shī)歌大展為高峰期，1990年代末乃為尾聲。

客觀地講，這是一次很難命名的詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)，各派成員分布廣泛，構(gòu)成復(fù)雜，理論旗幟不一，詩(shī)歌觀念各異，有的群落之間，價(jià)值觀念、藝術(shù)追求甚至南轅北轍，比如“非非”“他們”與“整體主義”“新傳統(tǒng)主義”就完全相反。以“代”籠稱也勉為其難。以年齒論，“第三代人”中的周倫佑、于堅(jiān)等，與朦朧詩(shī)人就同屬一代，因此其與第二代的區(qū)分，重點(diǎn)不是代際而是觀念。而說(shuō)到觀念差異，他們與朦朧詩(shī)人之間也并非涇渭分明。一方面標(biāo)榜他們要Pass北島，另一方面不得不承認(rèn)北島們乃其精神教父的事實(shí)，“直接激起我寫(xiě)作欲望的就是《今天》，北島。應(yīng)該說(shuō)這些人是我文學(xué)上的父親，也不過(guò)分”(3)楊黎：《燦爛：第三代人的寫(xiě)作和生活》，北京:中華工商聯(lián)合出版社，2014年，第268頁(yè)。；一方面宣稱要堅(jiān)守“反文化”的價(jià)值取向和美學(xué)趣味，“重新回到詩(shī)歌……那是一種全新的寫(xiě)作，脫離了文化對(duì)它的控制和影響”(4)楊黎：《燦爛：第三代人的寫(xiě)作和生活》，第28頁(yè)。，另一方面又“注釋神話，演繹《易經(jīng)》，追求當(dāng)代詩(shī)歌的歷史感”(5)廖亦武等：《〈藝術(shù)自釋〉》，《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群體大觀》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，1988年，第144頁(yè)。，直接脫胎于江河、楊煉的“史詩(shī)”精神。本文襲用“第三代人”之名，但對(duì)其涵攝時(shí)空做了一定推展，不僅包括“他們”“非非”“莽漢主義”“海上詩(shī)群”“大學(xué)生詩(shī)派”“撒嬌派”等20世紀(jì)八九十年代詩(shī)派，而且包括他們?cè)谛率兰o(jì)后的流波余續(xù)，如“廢話寫(xiě)作”等等。

對(duì)于這場(chǎng)具有鮮明“反叛”色彩的詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)，學(xué)術(shù)界可以說(shuō)已經(jīng)做了比較透徹的研究，積累了大量成果，但多集中在對(duì)其后現(xiàn)代特征、語(yǔ)言藝術(shù)、詩(shī)人風(fēng)格等探討方面；也有注意到其“語(yǔ)言意識(shí)”的，但沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)其理論來(lái)源。實(shí)際上，稍事比較不難發(fā)現(xiàn)，這場(chǎng)詩(shī)歌思潮與其說(shuō)是一次文學(xué)運(yùn)動(dòng)，毋寧說(shuō)是一場(chǎng)語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)，其思想資源有來(lái)自東西文學(xué)傳統(tǒng)的，但更多似乎源自現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)，特別是那些炫人眼目的“先鋒”話語(yǔ)，看起來(lái)就是語(yǔ)言學(xué)邏輯在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的延伸。

一、 語(yǔ)言“劃界”與“日?！被貧w

維特根斯坦在其早期著作《邏輯哲學(xué)論》有幾句有名的話語(yǔ)：“我的語(yǔ)言的諸界限意味著我的世界的諸界限”；“世界是我的世界，這點(diǎn)顯示自身于如下事實(shí)之中：這個(gè)語(yǔ)言(我所理解的那個(gè)唯一的語(yǔ)言)的諸界限意味著我的世界的諸界限”；“我是我的世界”(6)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第92-93頁(yè)。，在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)語(yǔ)境里，這些話的意義是非常明確的，即是說(shuō)認(rèn)識(shí)世界必須以經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰橄揲?，“?jīng)驗(yàn)內(nèi)的知識(shí)”是可以言說(shuō)的，不可言說(shuō)的是“經(jīng)驗(yàn)外的信仰”。維氏以貝克萊-休謨的經(jīng)驗(yàn)主義為依憑，不僅否定了歐洲哲學(xué)中“世界”“上帝”等形而上學(xué)傳統(tǒng)，而且對(duì)笛卡爾通過(guò)“我思”推論出的“觀念”“自我”等也提出了質(zhì)疑，因而造成了哲學(xué)身位的進(jìn)一步下移，“可以言說(shuō)的東西都可清楚地加以言說(shuō)；而對(duì)于不可談?wù)摰臇|西，人們必須加以沉默待之”(7)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，第3頁(yè)。，生活經(jīng)驗(yàn)、日常語(yǔ)言于是成為哲學(xué)研究的主要對(duì)象。在后期著作《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦對(duì)前期思想有不少修正，但反形而上學(xué)本質(zhì)論的精神一以貫之，“語(yǔ)言-游戲”論和“生活形式”論就是日常語(yǔ)言分析哲學(xué)的最新發(fā)展。

“第三代”詩(shī)人非常喜歡談?wù)Z言，維氏的“界限”說(shuō)常常成為他們的口頭禪：

于堅(jiān)：“詩(shī)歌作為一種特殊的語(yǔ)言藝術(shù)具有本體的自在的地位，而不僅僅是傳達(dá)思想、精神、意識(shí)形態(tài)的工具、走廊、通道。我的世界就是我的語(yǔ)言的界限?！?8)于堅(jiān)：《詩(shī)歌之舌的硬與軟》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，西安：陜西師范大學(xué)出版總社，2010年，第51頁(yè)。

楊黎：“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限……我更愿意把它理解為，語(yǔ)言的界限就是世界的界限。界限有了，語(yǔ)言和詩(shī)歌也就分清楚了。一些東西從這里結(jié)束，另一些東西從這里開(kāi)始?！?9)楊黎：《答朵漁十二問(wèn)》，楊黎編寫(xiě)：《我寫(xiě)，故我不在》，天津：百花洲文藝出版社，2015年，第4-5頁(yè)。

周倫佑：“詩(shī)人與語(yǔ)言的關(guān)系就是詩(shī)人與世界的關(guān)系——因?yàn)槭澜缡钦Z(yǔ)言的世界?！?10)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周佑倫編寫(xiě)：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，北京：人民美術(shù)出版社，2005年，第10頁(yè)。

顯然，引申者與原文并不在一個(gè)論域，針對(duì)的問(wèn)題不同，建構(gòu)的目標(biāo)各異，哲學(xué)問(wèn)題被移到文學(xué)領(lǐng)域是一種話語(yǔ)的錯(cuò)置；然而，也并不是全無(wú)針對(duì)性，因?yàn)樵谛律?shī)人看來(lái)，詩(shī)歌領(lǐng)域也面臨維特根斯坦一樣的難題：可言說(shuō)者與不可言說(shuō)者糾葛不清，有必要重新劃清界限和進(jìn)一步明確權(quán)責(zé)。中國(guó)文學(xué)中沒(méi)有西方哲學(xué)中上帝、形而上學(xué)等超級(jí)信仰，但是仍有不少“經(jīng)驗(yàn)外的信仰”，對(duì)于這些超級(jí)能指同樣應(yīng)予沉默待之。

那么，哪些東西是應(yīng)予“沉默”的呢？首先當(dāng)然是他們的前輩所擱置的，即朦朧詩(shī)人“不屑于做時(shí)代精神的號(hào)筒，也不屑于表現(xiàn)自我感情世界之外的豐功偉績(jī)……甚至于回避去寫(xiě)那些我們習(xí)慣了的人物和經(jīng)歷、英勇的斗爭(zhēng)和忘我的勞動(dòng)的場(chǎng)景”等“不馴服的姿態(tài)”(11)孫紹振：《新的美學(xué)原則在崛起》，《詩(shī)刊》1981年第3期。；但僅有這些還不夠，在他們看來(lái)，“第二代”詩(shī)人所推崇的道德價(jià)值、人格理想、文化意識(shí)等，仍是一種高蹈的貴族喧囂，是另一種“‘高大全’式的英雄寫(xiě)作”(12)于堅(jiān)：《詩(shī)歌精神的重建》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第4頁(yè)。。其次，“普通話寫(xiě)作”也是一種應(yīng)該擱置的方面。于堅(jiān)認(rèn)為當(dāng)代詩(shī)歌語(yǔ)言有兩種語(yǔ)言向度，一種是硬的，一種是軟的，前者是普通話寫(xiě)作，后者是方言寫(xiě)作。普通話還把典范的現(xiàn)代白話文抽調(diào)，換上“毛澤東的著作、魯迅的著作和經(jīng)過(guò)反復(fù)修改的文件”，其特征是摒棄了舊官話中肉感的、形而下的、具體的、私語(yǔ)的、卑俗的、邊緣化的、不規(guī)范的土話，“精煉了能指的范圍，在所指上進(jìn)行革命和深化”，變成了一種形而上的、廣場(chǎng)式的、升華的、規(guī)范的“社會(huì)方言”，這種話語(yǔ)本質(zhì)上是一種革命話語(yǔ)，“屬于漢語(yǔ)中直接依附于政治生活的部分”，它通過(guò)課文、廣播、社論、文藝、朗誦詩(shī)等途徑，變成“法定的語(yǔ)言形式和書(shū)面語(yǔ)”，最后演為了“詩(shī)歌之舌”中“硬”的部分(13)于堅(jiān)：《詩(shī)歌之舌的硬與軟》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第38-40頁(yè)。。再次，“知識(shí)分子寫(xiě)作”也被列為應(yīng)予擱置的內(nèi)容，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，這種寫(xiě)作“常常要標(biāo)榜某種彼岸式的意識(shí)形態(tài)”，具體表征是“彼岸”“遠(yuǎn)方”“理想”“生活在別處”等，與民間的生活世界、常識(shí)經(jīng)驗(yàn)等選去甚遠(yuǎn)(14)于堅(jiān)：《當(dāng)代詩(shī)歌的民間傳統(tǒng)》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第84頁(yè)。。在日常生活派看來(lái)，海子式的“超驗(yàn)寫(xiě)作”也值得懷疑，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)它仍然暗接著“革命浪漫主義的烏托邦幻想”，雖然“兩者幻想的方向不一樣，浪漫的方向不一樣，但他們的浪漫和超驗(yàn)是一樣的”(15)《于堅(jiān)謝有順對(duì)話錄》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2003年，第155-156頁(yè)。，仍在表達(dá)一種“觀念神性”(16)于堅(jiān)：《為世界文身》，西安：陜西人民教育出版社，2015年，第88頁(yè)。。經(jīng)過(guò)這番排除，“可以言說(shuō)”的部分就很明了了，于堅(jiān)曾非常清楚地描述了這種“日常寫(xiě)作”的愿景，包括詩(shī)學(xué)態(tài)度、寫(xiě)作方法、描寫(xiě)對(duì)象、語(yǔ)言形式等等：

“對(duì)詩(shī)的常識(shí)性理解，在卑微的事物中建立詩(shī)的崇高；具體的、具有在場(chǎng)的，寫(xiě)作的自傳化、私人化傾向，詩(shī)歌開(kāi)始具有細(xì)節(jié)、碎片、局部；詩(shī)不僅僅是抒情或載道的工具，也可以是純粹的語(yǔ)言的游戲；修辭方式回到常識(shí)的努力，對(duì)已經(jīng)被虛幻的升華變成空洞的公共隱喻的解構(gòu)，對(duì)語(yǔ)言價(jià)值的復(fù)零。中性的。A=A；日常語(yǔ)言、口語(yǔ)、母語(yǔ)的運(yùn)用，猶如談話的書(shū)面語(yǔ)；世俗化的、現(xiàn)世的、小市民的、小家庭、瑣事、肉感，庸常?！?17)于堅(jiān)：《詩(shī)歌之舌的硬與軟》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第51-53頁(yè)。

他還特別強(qiáng)調(diào)了詩(shī)人角色的轉(zhuǎn)換，“詩(shī)人不再是上帝、牧師、人格典范一類的角色，他是讀者的朋友，他充分信任讀者的人生經(jīng)驗(yàn)、判斷力、審美力、他不指令，他只是表現(xiàn)自己生命最真實(shí)的體驗(yàn)”。(18)于堅(jiān)：《詩(shī)歌精神的重建》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第5頁(yè)。與這種角色轉(zhuǎn)換相適應(yīng)，詩(shī)人應(yīng)該找到一種更為切近日常事物的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言是“方言”，是“口語(yǔ)”，是“肉感的語(yǔ)言”，是中國(guó)文學(xué)中最有活力的部分，“口語(yǔ)寫(xiě)作實(shí)際上復(fù)蘇的是以普通話為中心的當(dāng)代漢語(yǔ)的與傳統(tǒng)相聯(lián)結(jié)的世俗方向，它軟化了由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)和形而上思維而變得堅(jiān)硬好斗和越來(lái)越不適于表現(xiàn)日常人生的現(xiàn)時(shí)性、當(dāng)下性、庸常、柔軟、具體、瑣屑的現(xiàn)代漢語(yǔ)，恢復(fù)了漢語(yǔ)與事物和常識(shí)的關(guān)系?？谡Z(yǔ)豐富了漢語(yǔ)的質(zhì)感，使它重新具有幽默、輕松、人間化的能指事物的成分。也恢復(fù)了與宋詞、明清小說(shuō)中那種以表現(xiàn)飲食男女的常規(guī)生活為樂(lè)事的肉感語(yǔ)言的聯(lián)系?！?19)于堅(jiān)：《詩(shī)歌之舌的硬與軟》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第50頁(yè)。在他看來(lái)，口語(yǔ)雖然還不能稱為詩(shī)，但其自由、隨意、原始、具體、生動(dòng)、細(xì)膩、活泛，具有創(chuàng)造性，富有生殖力，恰恰是白話文中最有價(jià)值的所在(20)于堅(jiān)：《在喧囂中沉默，自由派詩(shī)人的成熟》，于堅(jiān)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第135頁(yè)。。

作為“他們”詩(shī)派的理論代言人，于堅(jiān)的觀點(diǎn)很大程度上代表了第三代人的認(rèn)識(shí)。文革之后，詩(shī)歌創(chuàng)作沿著由圣趨俗方向演化，發(fā)生了兩次明顯的“精神下降”，一次是朦朧詩(shī)由神到人的變化，神祗退位，英雄登場(chǎng)，但強(qiáng)烈的英雄主義氣概使詩(shī)歌蒙上濃厚的貴族色彩，與普通人的生存狀況仍有不小距離；第二次就是這一次運(yùn)動(dòng)了，它是當(dāng)代詩(shī)歌的第二次“觸底”，它放棄朦朧詩(shī)的精英意識(shí)、啟蒙意識(shí)，以更決絕的姿態(tài)降下詩(shī)歌身段，關(guān)注蕓蕓眾生的日常瑣事、雞毛蒜皮和七情六欲，是一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的“反英雄化”運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)祛魅運(yùn)動(dòng)與歐洲哲學(xué)的日常轉(zhuǎn)向形成了遙遠(yuǎn)的呼應(yīng)。徐敬亞曾指出二者的相似之處，“(第三代對(duì))包括英雄(人造上帝)在內(nèi)的上帝體系的反動(dòng)，是現(xiàn)代人自尊自重平民意識(shí)的上升，是把興奮矛頭最后指向人本身的一種必然結(jié)果。這種哲學(xué)上的洞開(kāi)，使詩(shī)又一次接近了理性稀薄的空間”。(21)徐敬亞：《歷史將收割一切》，徐敬亞等：《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群體大觀》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，1988年，第2頁(yè)。正是在這種意義上，第三代人把自己的詩(shī)歌理念定義為“反崇高”，“它把凡人——那些流浪街頭、賣(mài)苦力、被勒令退學(xué)、無(wú)所作為的小人物一股腦兒地用一桿筆抓住，狠狠地抹在紙上，唱他們的贊歌或打擊他們”。(22)尚仲敏：《大學(xué)生詩(shī)派宣言》，徐敬亞等：《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群體大觀》，第185頁(yè)。需要指出，“反崇高”并不意味與世俗和光同塵，而是通過(guò)漢語(yǔ)的神性魔力“把那種世俗的生活神圣化”(23)于堅(jiān)：《為世界文身》，西安：陜西人民教育出版社，2015年，第97頁(yè)。，將詩(shī)歌從高大全式的英雄禮贊，轉(zhuǎn)到“對(duì)普通人的神圣化”(24)于堅(jiān)：《為世界文身》，第84頁(yè)。，使“日常生活傳世不朽”(25)于堅(jiān)：《為世界文身》，第88頁(yè)。。

二、 “詩(shī)到語(yǔ)言為止”

“詩(shī)到語(yǔ)言為止”是第三代人廣泛傳誦的一句口頭禪，據(jù)說(shuō)此句最先來(lái)自韓東，但韓東對(duì)此并無(wú)過(guò)多闡釋，在他那里意思等同于“形式主義”：“我們關(guān)心的是詩(shī)歌本身，是詩(shī)歌成其為詩(shī)歌，是這種由語(yǔ)言和語(yǔ)言的運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生美感的生命形式?！?26)韓東：《藝術(shù)自釋》，徐敬亞等：《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群體大觀》，第52頁(yè)。后來(lái)于堅(jiān)、周倫佑、何小竹、楊黎等均有不同程度的發(fā)揮，大體上都在棄絕工具論的意義上闡述，如于堅(jiān)就指出，這句話是對(duì)之前甚囂塵上的“語(yǔ)言工具論”的一次反撥，“在此之前詩(shī)被視為工具、橋梁，并沒(méi)有自在的地位。時(shí)代要求詩(shī)不僅僅是詩(shī)，而是要通過(guò)這個(gè)工具抒所謂時(shí)代之情”(27)于堅(jiān)：《“抱著一塊石頭沉到底”》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1999年第3期。，意思是詩(shī)要擺脫對(duì)“意識(shí)形態(tài)工具”的依附，回到詩(shī)本身，回到語(yǔ)言本身。嗣后，“非非”詩(shī)人何小竹進(jìn)一步發(fā)揮，提出著名的“廢話理論”，并經(jīng)楊黎多次發(fā)揮而產(chǎn)生影響。什么是“廢話”？各種說(shuō)法見(jiàn)仁見(jiàn)智，其實(shí)一個(gè)“廢”字足可概括，即詩(shī)是一種“廢”工具、“廢”實(shí)用的話語(yǔ)。其用法與克羅齊藝術(shù)“不是哲學(xué)”“不是歷史”“不是自然科學(xué)”(28)[意]貝內(nèi)代托·克羅齊：《美學(xué)或藝術(shù)和語(yǔ)言哲學(xué)》，天津：百花文藝出版社，2009年，第5-7頁(yè)。等中的“不是”相同，采用的都是話語(yǔ)排除策略——當(dāng)剔除了詩(shī)語(yǔ)中實(shí)用性、工具性的雜質(zhì)后，剩下的不就是“詩(shī)”了嗎？可見(jiàn)，它強(qiáng)調(diào)的不過(guò)是詩(shī)歌的非功利性。

楊黎說(shuō)，“詩(shī)歌是什么？詩(shī)歌就是廢話，這是我對(duì)詩(shī)歌的描述”(29)楊黎：《楊黎在北京》，楊黎：《我寫(xiě)，故我不在》，第16頁(yè)。，并進(jìn)一步解釋：

“我為什么說(shuō)詩(shī)句是廢話？它是這樣的，它是說(shuō)詩(shī)與一般的言說(shuō)的差異。說(shuō)話的目的，是為了溝通，是為了交流，是為了表達(dá)一個(gè)意義。但是什么是詩(shī)？法國(guó)著名的詩(shī)人瓦列里說(shuō)過(guò)一句話，詩(shī)就是表達(dá)完意義以后，它還有存在的價(jià)值，它就是詩(shī)?！?shī)是什么？詩(shī)就是你把這個(gè)意義表達(dá)完以后，它還有意義。那個(gè)意義是什么？實(shí)際上一言以蔽之，就是詩(shī)意，它不關(guān)乎實(shí)用?！?30)楊黎：《廢話里的楊黎》，楊黎：《我寫(xiě)，故我不在》，第169-170頁(yè)。

排除“實(shí)用性”，專注于詩(shī)語(yǔ)的自我指涉性，“廢話”論與西方形式主義詩(shī)論自此發(fā)生了精神上的聯(lián)系。形式主義認(rèn)為，單純的情感不是詩(shī)，用于實(shí)用、交流的語(yǔ)言也不是詩(shī)，詩(shī)是以話語(yǔ)為目的的語(yǔ)詞本身。日爾蒙斯基有一句被廣泛稱引的話，“詩(shī)的材料不是語(yǔ)言，也不是激情，而是詞”(31)[俄]日爾蒙斯基：《詩(shī)學(xué)的任務(wù)》，《俄國(guó)形式主義文論選》，方珊譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1989年，第217頁(yè)。；雅各布森也有一段更為清楚明了的宣言，“純以話語(yǔ)為目的，為說(shuō)話本身而集中注意力于話語(yǔ)”(32)[俄]雅各布森：《語(yǔ)言學(xué)與詩(shī)學(xué)》，波利亞科夫編寫(xiě)：《結(jié)構(gòu)-符號(hào)文藝學(xué)》，佟景韓譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1994年，第181頁(yè)。。很難確證第三代人的詩(shī)學(xué)靈感來(lái)自蘇俄形式主義，但有一點(diǎn)可以肯定，那就是兩種詩(shī)論都與現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)有著某種聯(lián)系。當(dāng)人們把眼光聚焦于話語(yǔ)本身，而不是話語(yǔ)之外的其他東西，一種唯語(yǔ)言、唯形式的“純?cè)姟崩碚摼彤a(chǎn)生了。按照這種理論，詩(shī)既非用于表現(xiàn)情感，也非用來(lái)反映世界，更非宣傳意識(shí)形態(tài)的工具，而是純以話語(yǔ)為目的的話語(yǔ)，“詩(shī)就是詩(shī)本身。詩(shī)不是工具……詩(shī)是一種自在的東西，一種自在的有生命的形式，它自身放射光芒。”(33)于堅(jiān)：《“抱著一塊石頭沉到底”》。如此看來(lái)，詩(shī)不僅始于語(yǔ)言，也止于語(yǔ)言，其間所有的體驗(yàn)也都是語(yǔ)言體驗(yàn)，所有生命的展開(kāi)也都是“語(yǔ)言事件對(duì)現(xiàn)實(shí)事件的還原”(34)楊黎：《我寫(xiě)，故我不在》，楊黎編寫(xiě)：《我寫(xiě)，故我不在》，第4頁(yè)。。

從哲學(xué)的邏輯來(lái)看，“詩(shī)從語(yǔ)言開(kāi)始”并非一個(gè)新話題，它涉及到的語(yǔ)言“體用”關(guān)系古人早有辨析，如中國(guó)古代有“舍筏登岸”之喻，古希臘也將語(yǔ)言與理性視為一個(gè)詞，《圣經(jīng)》對(duì)語(yǔ)言與世界關(guān)系多有訓(xùn)示。不過(guò)在整個(gè)古典時(shí)期，哲學(xué)家多是按照工具范式思考問(wèn)題的，即“認(rèn)為思想或觀念反映事物，而語(yǔ)言是思想或觀念的外在表達(dá)符號(hào)或工具”(35)徐友漁等：《語(yǔ)言與哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年，第2頁(yè)。，與現(xiàn)代哲學(xué)把語(yǔ)言當(dāng)成思想本身大異其趣。經(jīng)過(guò)從認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言論的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，西方哲學(xué)開(kāi)始將關(guān)注的焦點(diǎn)指向語(yǔ)言與世界、語(yǔ)言的意義等“中心問(wèn)題”(36)陳嘉映：《簡(jiǎn)明語(yǔ)言哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第14頁(yè)。。在現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)家眼里里，思想即語(yǔ)詞，“在語(yǔ)言里，我們不能使聲音離開(kāi)思想，也不能使思想離開(kāi)聲音”(37)[瑞士]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第158頁(yè)。，語(yǔ)言猶如一張紙，思想是正面，聲音是反面；“語(yǔ)言和我們的思路不可分解地交織在一起，從某種意義上說(shuō)，它們是同一回事”(38)[美]愛(ài)德華·薩丕爾：《語(yǔ)言論》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第195頁(yè)。；語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)就是世界的結(jié)構(gòu)，語(yǔ)言與世界同質(zhì)又同構(gòu)，“在句子的結(jié)構(gòu)和句子推斷的事實(shí)的結(jié)構(gòu)之間存在著一種可以發(fā)現(xiàn)的關(guān)系。我不認(rèn)為言詞之外的事實(shí)的結(jié)構(gòu)是全然不可知的，我相信，只要充分注意，語(yǔ)言的性質(zhì)可以幫助我們理解世界的結(jié)構(gòu)?！?39)[英]羅素：《意義和真理的探究》，轉(zhuǎn)引自徐友漁《語(yǔ)言與哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年，第52頁(yè)。顯然，從知識(shí)譜系上看，“第三代”詩(shī)人的相關(guān)論述直接吸收了現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的某些成分，把哲學(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)化成了詩(shī)歌變革的理論資源。

從對(duì)工具論的否定出發(fā)，一些敏銳的詩(shī)論家進(jìn)一步追問(wèn)，將對(duì)詩(shī)的本質(zhì)思考帶入更深邃的存在哲學(xué)層面。周倫佑的不少言述，實(shí)際上就帶有濃厚的存在主義色彩。在周氏看來(lái)，有兩種對(duì)立的語(yǔ)言立場(chǎng)，一種是傳統(tǒng)的功能論語(yǔ)言觀，視語(yǔ)言為表達(dá)某種東西的工具；一種是現(xiàn)代的存在論語(yǔ)言觀，視語(yǔ)言為人的存在方式，他引用若干哲學(xué)大師的名言，如“語(yǔ)言是存在的家”(海德格爾)、“我們本身就是語(yǔ)言”(加達(dá)默爾)等，并做一番本體論解讀，“作為存在的基本形式，語(yǔ)言一方面給不確定者以確定(規(guī)范著)，一方面給確定者以不確定(生成著)。因而它既是遮蔽的，更是敞亮的。實(shí)在的全部晦暗和光明從語(yǔ)言開(kāi)始到語(yǔ)言結(jié)束”。(40)周倫佑：《紅色寫(xiě)作》，周倫佑編寫(xiě)：《周倫佑詩(shī)選》，廣州：花城出版社，2005年，第168頁(yè)。在他看來(lái)，能夠給存在以詩(shī)性敞亮的語(yǔ)言，就是“本真語(yǔ)言”，“本真語(yǔ)言即根性語(yǔ)言，作為詩(shī)性敞亮的顯示言說(shuō)，它是存在的領(lǐng)悟和自語(yǔ)，一經(jīng)說(shuō)出便是照亮，對(duì)混沌之物的第一次命名。它的詩(shī)性言說(shuō)總是嶄新意義的帶出，而不是對(duì)既有意義的重復(fù)再現(xiàn)。這構(gòu)成詩(shī)的純真之域”(41)周倫佑：《紅色寫(xiě)作》，周倫佑編寫(xiě)：《周倫佑詩(shī)選》，第169頁(yè)。；相反，給予存在以遮蔽的語(yǔ)言，就是“非本真語(yǔ)言”，這種語(yǔ)言“與存在之根相脫離的懸浮之詞，作為一種劣根語(yǔ)詞現(xiàn)象，它不是新意義的顯示，而是對(duì)舊意義的重復(fù)：重復(fù)性領(lǐng)會(huì)，重復(fù)性言說(shuō)，從遮蔽到遮蔽的黑暗。所有那些制度化語(yǔ)言、意識(shí)形態(tài)用語(yǔ)、公眾意見(jiàn)、概念化詞語(yǔ)、抽象說(shuō)教——一切語(yǔ)言的病理成分皆是它的表現(xiàn)?！?42)周倫佑：《紅色寫(xiě)作》，周倫佑編寫(xiě)：《周倫佑詩(shī)選》，第169頁(yè)。他從對(duì)“存在”“顯示”的程度，對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言的“純度”進(jìn)行了再一次過(guò)濾，指出詩(shī)人應(yīng)該自覺(jué)克服“非本真語(yǔ)詞”，不斷排除詩(shī)中的“雜質(zhì)”，讓語(yǔ)言成為存在的敞亮顯示，從而走向語(yǔ)言與存在同時(shí)澄明的“詩(shī)的純粹”。這里，“存在”“顯象”“遮蔽”“敞亮”“澄明”“本真”等，都是海德格爾常用的一套術(shù)語(yǔ)，這種分析方法的使用，昭示了其言說(shuō)與海氏語(yǔ)言哲學(xué)的姻親關(guān)系，也說(shuō)明了當(dāng)代詩(shī)人開(kāi)始對(duì)詩(shī)的本質(zhì)進(jìn)行更深邃的打量。

人們周知，海德格爾是對(duì)語(yǔ)言與存在關(guān)系有特別解悟的詩(shī)人哲學(xué)家。在《存在與時(shí)間》《形而上學(xué)導(dǎo)論》《詩(shī)人何為》《關(guān)于人道主義的書(shū)信》等名篇里，有大量關(guān)于“言談”與存在問(wèn)題的討論。他提出的“語(yǔ)言是存在的家。人以語(yǔ)言之家為家。思的人們與創(chuàng)作的人們是這個(gè)家的看家人”等睿語(yǔ)(43)[德]海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，孫周興編寫(xiě)：《海德格爾選集》(下)，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年，第358頁(yè)。，在當(dāng)代中國(guó)人文藝術(shù)界幾乎人盡皆知。語(yǔ)言是存在之家，要追問(wèn)存在問(wèn)題，就要把存在帶入言詞，“于是，言詞、語(yǔ)言立即與存在直接掛鉤起來(lái)”(44)陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第300頁(yè)。。那么，語(yǔ)言又如何與存在鉤聯(lián)呢？語(yǔ)言自己說(shuō)話，即通過(guò)言說(shuō)而使存在者作為存在者進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域?！拔ㄕZ(yǔ)言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域之中。在沒(méi)有語(yǔ)言的地方，比如，在石頭、植物和動(dòng)物的存在中，便沒(méi)有存在者的任何敞開(kāi)性?！?45)[德]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，孫周興：《海德格爾選集》(下)，第294頁(yè)。傳統(tǒng)觀點(diǎn)把語(yǔ)言當(dāng)成交流的工具，但在海氏那里語(yǔ)言是存在的言說(shuō)。人的本真言說(shuō)就在于順從存在本真的言說(shuō)。如果要說(shuō)語(yǔ)言有什么“功能”，它的功能就是“顯示”，而顯示就是存在，即讓存在走出遮蔽，進(jìn)入敞亮，“存在即Physis，即顯現(xiàn)，就是讓存在者從遮蔽狀態(tài)走出來(lái)?！?46)孫周興：《語(yǔ)言存在論：海德格爾后期思想研究》，上海：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第135頁(yè)。而語(yǔ)言又如何讓存在顯現(xiàn)？通過(guò)命名實(shí)施，“語(yǔ)言的威能主要是通過(guò)命名施展的。命名不是對(duì)已經(jīng)存在好的東西貼標(biāo)簽，而是就存在者的本質(zhì)所是把存在者帶出晦暗而使它作為存在者顯耀。這是詩(shī)人的工作?！?47)陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，第312頁(yè)。在海氏那里，詩(shī)人是最初的命名者，詩(shī)是本真之言，“由于語(yǔ)言是存在者之為存在者對(duì)人來(lái)說(shuō)向來(lái)首先在其中得以完全展開(kāi)出來(lái)的那種生發(fā)，所以詩(shī)歌——即狹義上的詩(shī)——在根本意義上才是最原始的詩(shī)?！?48)[德]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，孫周興：《海德格爾選集》(下)，第295頁(yè)。顯然，在“語(yǔ)言唯心主義”者海德格爾眼里，沒(méi)有語(yǔ)言，則萬(wàn)古如長(zhǎng)夜；只有語(yǔ)言才能照亮世界，只有命名才能讓事物敞開(kāi)，“使存在者作為存在者進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域”，即從遮蔽狀態(tài)顯現(xiàn)而進(jìn)入澄明。在這種“命名”“照亮”過(guò)程中，詩(shī)人用語(yǔ)言找到了自己的位置，這大概是海德格爾對(duì)于“詩(shī)人何為”問(wèn)題的一種回答。沿著海氏的邏輯，周倫佑這樣“接著說(shuō)”：“語(yǔ)言的澄明如同內(nèi)電之光，說(shuō)出便是照亮。未經(jīng)說(shuō)出(第一次命名)的事物如果不經(jīng)命名說(shuō)出)便只能永遠(yuǎn)處于黑暗中?！f(shuō)出’(既命名)賦予事物以存在的形式，所以，任何事物(特別是神秘之物)只存在于說(shuō)出之后”(49)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周佑倫：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，第61-62頁(yè)。，可見(jiàn)二者的淵源關(guān)系。

三、 “能指還原”與“拒絕隱喻”

說(shuō)到現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)，索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》是不應(yīng)該忘記的。這部由課堂教案整理而成的小冊(cè)子，以其對(duì)語(yǔ)言符號(hào)嶄新的洞察(如對(duì)符號(hào)之所指/能指、歷時(shí)/共時(shí)、語(yǔ)言/言語(yǔ)的劃分)而在語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域掀起陣陣波瀾，直接催生了結(jié)構(gòu)主義思想大潮，為人文社科領(lǐng)域的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”提供了新的內(nèi)涵。這場(chǎng)語(yǔ)言文化余波，也照樣影響到“第三代”詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)，新生代詩(shī)人打出的“去語(yǔ)義”“去價(jià)值”等旗號(hào)，其語(yǔ)言資源無(wú)疑來(lái)自索氏“能指/所指”之二分。按照索緒爾的理論，任何語(yǔ)言符號(hào)，都是由能指和所指構(gòu)成，“我們把概念和音響形象的結(jié)合叫做符號(hào)……我們建議保留用符號(hào)這個(gè)詞表示整體，用所指和能指分別代表概念和音響形象?！?50)[瑞士]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，第102頁(yè)。能指是符號(hào)的物理屬性(在心理上的折射)，如聲音、色彩；所指是符號(hào)的文化屬性，如聲音、色彩的意義，二者如同一枚錢(qián)幣的兩面構(gòu)成了符號(hào)的整體。落實(shí)到具體的文字構(gòu)成上，語(yǔ)音、字形大體相當(dāng)能指部分，語(yǔ)義則屬于所指部分。

“非非”派所宣揚(yáng)的“創(chuàng)造還原”，就是從是語(yǔ)言符號(hào)的所指開(kāi)始的：

1. 我們要摒除感覺(jué)活動(dòng)中的語(yǔ)義障礙。因?yàn)樗乖?shī)人與世界按語(yǔ)義的方式隔絕。唯有消除這個(gè)障礙，詩(shī)人才能與世界真正接觸和直接接觸。此乃我們倡導(dǎo)的感覺(jué)還原；

2. 我們要摒除意識(shí)屏幕上語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的種種界定。因?yàn)樗钃踉谠?shī)人的直覺(jué)體驗(yàn)和意識(shí)之間，干擾和涂抹著非文化的意識(shí)平面，使詩(shī)人的體驗(yàn)與意識(shí)因語(yǔ)義界定的鍥入而彼此絕緣，導(dǎo)致非文化意識(shí)的缺如甚至喪失，扭轉(zhuǎn)這一過(guò)程，便是我們聲稱的意識(shí)還原；

3. 文化語(yǔ)言都有僵死的語(yǔ)義。只適合文化性的確定運(yùn)算，它無(wú)力承擔(dān)前文化經(jīng)驗(yàn)之表現(xiàn)。我們要搗毀語(yǔ)義的板結(jié)性，非運(yùn)算地使用語(yǔ)言時(shí)，廢除它們的確定性；在非文化地使用語(yǔ)言時(shí)，最大限度地解放語(yǔ)言。這就是我們打包票一定要實(shí)驗(yàn)到底的語(yǔ)言還原。(51)周倫佑、藍(lán)馬：《非非主義宣言》，徐敬亞等：《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群體大觀》，第33-34頁(yè)。

在“感覺(jué)還原”“意識(shí)還原”“語(yǔ)言還原”三大原則之下，他們提出對(duì)語(yǔ)言“非非處理”的“三度程序”，即“超越‘是’與‘非’的兩值價(jià)值評(píng)價(jià)”“革除語(yǔ)言的抽象病”“推入語(yǔ)言的非確定化”等(52)周倫佑、藍(lán)馬：《非非主義宣言》，第33-34頁(yè)。，核心意思是要對(duì)作為符號(hào)的詩(shī)歌進(jìn)行“去語(yǔ)義”“去價(jià)值”的能指還原。在“非非主義”基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的“廢話理論”，繼續(xù)把所指革命作為未竟事業(yè)，誓將廢語(yǔ)義活動(dòng)進(jìn)行到底，“廢話真正要廢的，是語(yǔ)義……就是消除語(yǔ)義，超越語(yǔ)義”(53)楊黎：《燦爛：第三代人的寫(xiě)作和生活》，第660頁(yè)。。

如何進(jìn)行能指還原？各派理論家說(shuō)法不一，概括起來(lái)無(wú)非是清理落在能指之上的各種灰塵，讓其澄明如始，閃亮如初。第一層灰垢是所指中的意義即語(yǔ)義。周倫佑認(rèn)為，人類的許多痛苦根本上就是語(yǔ)義混亂造成的，多一份歧義多一份混亂，所以他們的“理論寫(xiě)作和評(píng)論寫(xiě)作都將以清理和澄清混亂為已任”(54)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周佑倫：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，第54頁(yè)。；因?yàn)榛靵y的根源是語(yǔ)義系統(tǒng)的“兩值對(duì)立”，所以要取消“反義詞”，“中止詞語(yǔ)的近義、比喻義、引伸義和聯(lián)想義”(55)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，第56頁(yè)。。他借介紹嬉皮士之機(jī)，總結(jié)了語(yǔ)義破壞的具體策略：“有組織的顛倒字義，破壞高雅文化的習(xí)慣用法”；“創(chuàng)造生詞、新詞，形成自己的亞文化語(yǔ)言”；“有組織的使用臟話、粗話，把其加諸高雅事物”(56)周倫佑：《反價(jià)值——對(duì)既有文化觀念的價(jià)值解構(gòu)》，成都：四川人民出版社，1999年，第11頁(yè)。。在創(chuàng)作中他還進(jìn)行局部的語(yǔ)義拆解實(shí)驗(yàn)，如長(zhǎng)詩(shī)《頭像》的結(jié)尾，就把一組唐詩(shī)改寫(xiě)得不倫不類：

查拉騎玩具馬從鋼絲上走過(guò)。有人在樓下敲打便盆。鼓盆而歌。李白用牙笏擊編鐘。奏古樂(lè)。

▲ 哥翁喊上來(lái)，是橫不敢過(guò)。
▲ 落泥招大姐，馬命風(fēng)小小。
▲ 忽聽(tīng)噴驚風(fēng)，連山石布逃。
▲ 都輸破萬(wàn)貫，下筆如有神。
▲ 熟讀唐尸三百首，不會(huì)淫詩(shī)也會(huì)偷。
臥門(mén)不漸鳥(niǎo)/離門(mén)屋西鳥(niǎo)/踏門(mén)隨便鳥(niǎo)
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多 來(lái) 梅 花 少 那 些

這些分行排列的文字，單字雖然可辨，但組合起來(lái)不知所云，其語(yǔ)序、意義關(guān)系完全被破壞，成為一堆無(wú)法辨識(shí)的能指組合。對(duì)語(yǔ)義的追殺，當(dāng)然還不止于意義，漢語(yǔ)組合所形成的“語(yǔ)感”也被認(rèn)為是具有文化意味的語(yǔ)義，也在追擊之列，“語(yǔ)感是最后的語(yǔ)義，也是最大的語(yǔ)義，更是最本質(zhì)的語(yǔ)義，在這個(gè)前提下我開(kāi)始反對(duì)語(yǔ)感。語(yǔ)感是文化的，肯定是語(yǔ)義的。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，要徹底地、全面地清除語(yǔ)義，就必須反對(duì)語(yǔ)感”(57)楊黎：《燦爛：第三代人的寫(xiě)作和生活》，第658頁(yè)。。

第二層灰垢是所指中的價(jià)值因素，這是非非派重點(diǎn)要做的工作，在其理論家看來(lái)，一切文化的核心是價(jià)值問(wèn)題，所以“只有突進(jìn)價(jià)值，才算真正進(jìn)入了文化，才算抓住了文化。也只有抓住價(jià)值，對(duì)文化的清算才成為真正可能的了”。(58)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周佑倫：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，第55頁(yè)。清理工作主要從三個(gè)方面展開(kāi)：一是取消“兩值對(duì)立”結(jié)構(gòu)，即對(duì)事物非好即壞的二元對(duì)立評(píng)價(jià)，好壞、褒貶、正反等；二是取消價(jià)值評(píng)價(jià)，清除評(píng)價(jià)成分，保留敘述功能；清除評(píng)價(jià)詞語(yǔ)，句式功能由評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)為描述；終止引申和比喻義，只保留基本義；三是清除價(jià)值詞，將元價(jià)值詞如“真”“善”“美”等，作為價(jià)值源的超級(jí)能指如“上帝”“理念”“道”等從語(yǔ)言系統(tǒng)中清除出去；將價(jià)值名詞如“勇者”“智者”“君子”等，價(jià)值動(dòng)詞如“獎(jiǎng)勵(lì)”“美化”等，價(jià)值形容詞如“高尚”“優(yōu)秀”“純潔”等，也從語(yǔ)言系統(tǒng)中清除出去(59)周倫佑：《反價(jià)值》，周佑倫：《打開(kāi)肉體之門(mén)》，蘭州：敦煌文藝出版社，1994年，第281-283頁(yè)。。語(yǔ)言價(jià)值詞的取消，勢(shì)必導(dǎo)致權(quán)威的取消，因?yàn)樯瘛⑸系?、佛、天子、?guó)王以及總統(tǒng)、將軍、元帥等的“權(quán)威感來(lái)自人類賦予這些詞語(yǔ)的價(jià)值感”，所以“褻瀆這些價(jià)值詞，就是褻瀆了這些權(quán)威，取消這些價(jià)值詞，就是取消了這些權(quán)威?！?60)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周佑倫：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，第56-57頁(yè)。按照其“價(jià)值變構(gòu)”設(shè)想，通過(guò)“語(yǔ)言零度”的處理，可以達(dá)到“價(jià)值零度”，使“人類從精神的零度出發(fā)重新做出選擇——不同于現(xiàn)有價(jià)值選擇的別一種選擇?！?61)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周佑倫：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，第53頁(yè)。

第三層灰垢是所指中的文化因素。語(yǔ)言是一種文化制度，任何語(yǔ)言離不開(kāi)文化賦予。關(guān)于這一點(diǎn)非非詩(shī)人也有清醒認(rèn)識(shí)，他們說(shuō)，“作為詩(shī)人變構(gòu)創(chuàng)造的材料，語(yǔ)言不像大理石或者青銅作為雕刻材料，顏色作為繪畫(huà)的材料那樣，因?yàn)榇罄硎?、青銅和顏色是自然之物，是一種被動(dòng)的物質(zhì)，語(yǔ)言卻是人自己的原構(gòu)投射，它頑強(qiáng)地體現(xiàn)著由群體意識(shí)累積而成的文化傳統(tǒng)。當(dāng)你接過(guò)它時(shí)，它就把包括你在內(nèi)的這個(gè)民族的某些偏見(jiàn)和局限也一齊強(qiáng)加給你了”。(62)周倫佑、藍(lán)馬：《非非主義詩(shī)歌方法》，周佑倫：《打開(kāi)肉體之門(mén)》，第318頁(yè)。既然如此，他們?yōu)槭裁匆绱藞?zhí)拗地要進(jìn)行“文化還原”呢？這是有特殊原因的，最直接的因素來(lái)自對(duì)楊煉等“文化主義詩(shī)學(xué)”的反動(dòng)，在他們看來(lái)，“那種繁復(fù)的曲里拐彎的故作高深的東西”，使語(yǔ)言“成為一種揮霍的東西，成為一種載體”，結(jié)果“語(yǔ)言消失了，語(yǔ)言本身變得麻木”，這種揮霍對(duì)語(yǔ)言本身來(lái)說(shuō)是一種毀滅(63)楊黎：《燦爛：第三代人的寫(xiě)作和生活》，第274頁(yè)。，因此，有必要對(duì)語(yǔ)義進(jìn)行一次文化除塵運(yùn)動(dòng)。如何消除文化的影響？藍(lán)馬的策略是返回到“前文化語(yǔ)言”，“既不代表‘別的什么’，也不表達(dá)‘別的什么’——它作為‘本體’，不載荷‘別的什么’，而僅僅表現(xiàn)著它自己(例如鋼琴上的一個(gè)‘哆’或一個(gè)‘唻’，又如天空中的這一朵云或那一朵云——它們僅僅表現(xiàn)著自己)”(64)藍(lán)馬：《前文化導(dǎo)言》，周佑倫編寫(xiě)：《打開(kāi)肉體之門(mén)》，第303頁(yè)。。

而在創(chuàng)作實(shí)踐中，“第三代”詩(shī)人誓言要拂袖語(yǔ)詞上厚厚的語(yǔ)義灰塵，讓石頭成為石頭，讓樹(shù)木成為樹(shù)木，進(jìn)行一場(chǎng)能指還原運(yùn)動(dòng)，除了周倫佑的前述語(yǔ)義爆破之外，楊黎等進(jìn)行了“廢話”寫(xiě)作，“就是把字寫(xiě)得沒(méi)有意義；而最好的方式就是流水賬”(65)楊黎：《楊黎在北京》，楊黎編寫(xiě)：《我寫(xiě)，故我不在》，第11頁(yè)。，楊黎聲稱自己創(chuàng)作《大聲》等詩(shī)：“我們站在河邊上/大聲喊河對(duì)面的人/不知他聽(tīng)見(jiàn)沒(méi)有/只知道他沒(méi)有回頭/他正從河邊/往遠(yuǎn)處走/遠(yuǎn)到我們?cè)俅舐?他也不能聽(tīng)見(jiàn)/我們?cè)诤啊本褪且爸匦露x寫(xiě)作、想象和語(yǔ)言”，“讓語(yǔ)言還原到最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)中去”(66)楊黎：《楊黎在北京》，楊黎編寫(xiě)：《我寫(xiě)，故我不在》，第11頁(yè)。，為此其《街景》等系列作品在被編入《非非》欄目時(shí)，他曾拒絕《冷風(fēng)景》的改名建議，因?yàn)樵谒磥?lái)，“冷風(fēng)景”之“冷”字價(jià)值色彩太重，有違其“逃避修辭”的初衷，“綿竹就是綿竹的本身，它既不是它的‘所指’，也不是它的‘能指’，它就是它自己”(67)楊黎：《燦爛：第三代人的寫(xiě)作和生活》，第76頁(yè)。。

“非非主義”的能指還原運(yùn)動(dòng)，得到了“他們”詩(shī)派的有力策應(yīng)，于堅(jiān)的“拒絕隱喻”論就是比較接近的觀點(diǎn)。不過(guò)，在于堅(jiān)那里，非非主義理論雖然批判方向是對(duì)的，但總體帶有“語(yǔ)言烏托邦”色彩，因?yàn)槠洹拔覀冇肋h(yuǎn)不可能在一個(gè)前文化的荒原上寫(xiě)作，我們的一切寫(xiě)作都是建立在文化的隱喻的黑土地之上的”。(68)于堅(jiān)：《拒絕隱喻》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第17頁(yè)。既然隱喻無(wú)法逃避，為什么還要“拒絕隱喻”？這跟其對(duì)當(dāng)時(shí)詩(shī)的語(yǔ)言現(xiàn)狀判斷有關(guān)。他認(rèn)為其時(shí)詩(shī)歌語(yǔ)言面臨的最大問(wèn)題是隱喻被濫用、被異化，成為了一種“語(yǔ)言專制和暴力”，異化的力量來(lái)自三個(gè)方面：一是“文革”遺留下的假、大、空公共隱喻；二是朦朧詩(shī)的“普通話”隱喻體系，“朦朧詩(shī)的隱喻所指變了，但是它的隱喻模式并沒(méi)有改變，它的話語(yǔ)方式還是延續(xù)普通話的那種方式”(69)《于堅(jiān)謝有順對(duì)話錄》，第122頁(yè)。；三是流俗詩(shī)人所習(xí)用的那一套隱喻系統(tǒng)，比如說(shuō)到“秋天”，人們談?wù)摰牟辉偈亲匀唬怯兄鴶?shù)千年隱喻積淀的“秋天的文化”，“命名在所指的層面上進(jìn)行，所指生所指，意義生意義……它和世界的關(guān)系已不是命名的關(guān)系，而是一套隱喻價(jià)值的系統(tǒng)。能指早已被文化所遮蔽，它遠(yuǎn)離存在。那最初的聲音消失了，我們墜入辭不達(dá)意的隱喻的黑洞中?！?70)于堅(jiān)：《拒絕隱喻》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第9頁(yè)。與“非非主義”面臨的境況一樣，他發(fā)現(xiàn)由于這三層積垢的蒙蔽，事物不再是事物，語(yǔ)詞也不再是語(yǔ)詞，語(yǔ)詞已經(jīng)喪失了命名的基本功能，詩(shī)人再也無(wú)法進(jìn)行新的創(chuàng)造了，所以“只能以清除垃圾的辦法去除隱喻對(duì)這個(gè)詞的遮蔽”(71)于堅(jiān)：《拒絕隱喻》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第15-16頁(yè)。。

一個(gè)聲音，它指一棵樹(shù)。這個(gè)聲音就是這棵樹(shù)。shu！(樹(shù))這個(gè)聲音說(shuō)的是，這棵樹(shù)在。這個(gè)聲音并沒(méi)有“高大、雄偉、成長(zhǎng)、茂盛、筆直……”之類的隱喻。在我們的時(shí)代，一個(gè)詩(shī)人，要說(shuō)出樹(shù)是極為困難的。Shu已經(jīng)被隱喻遮蔽。他說(shuō)“大樹(shù)”，第一個(gè)接受者理解他是隱喻男性生殖器。第二個(gè)接受者以為他暗示的是庇護(hù)，第三個(gè)接受者以為他的意思是棲息之地……第X個(gè)接受者，則根據(jù)他時(shí)代的工業(yè)化的程度，把樹(shù)作為自然的象征……能指和所指已經(jīng)分裂。(72)于堅(jiān)：《拒絕隱喻》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第8頁(yè)。

看得出來(lái)，于堅(jiān)“拒絕隱喻”的策略也是從語(yǔ)言符號(hào)的所指入手，試圖通過(guò)抹去所指的意義灰塵，而使語(yǔ)言回到原初狀態(tài)去。在那個(gè)狀態(tài)里，語(yǔ)言可以直接對(duì)事物說(shuō)話，詩(shī)可以直接為世界命名。他把這種專事命名的詩(shī)稱為“元詩(shī)”，把元詩(shī)所使用的隱喻叫做“元隱喻”。“說(shuō)‘嗨！’的人并非想到或思考了海，他僅僅看到了目前的海。海獲得了一個(gè)人的音節(jié)，在這里，海是一個(gè)能指的所指，能指和所指都是目前的海，‘嗨！’是一個(gè)元隱喻?！?73)于堅(jiān)：《拒絕隱喻》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第7頁(yè)。這里，聲音和意義合二為一，能指與所指混沌一片，語(yǔ)詞直接面向事物，完成著對(duì)世界的一元式命名?？梢?jiàn)，于堅(jiān)的“拒絕隱喻”與周倫佑們的“語(yǔ)言還原”一樣，出發(fā)點(diǎn)也是對(duì)事物的“去蔽”，就是恢復(fù)詩(shī)的命名功能，讓詩(shī)“回到詞的表面?；氐侥苤浮?。(74)于堅(jiān)：《拒絕隱喻》，于堅(jiān)編寫(xiě)：《于堅(jiān)詩(shī)學(xué)隨筆》，第15頁(yè)。

語(yǔ)言是一種社會(huì)制度，符號(hào)的任意性雖被語(yǔ)言學(xué)家視為語(yǔ)言符號(hào)的“第一原則”(75)[瑞]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，第102頁(yè)。，但是經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)人眾長(zhǎng)久時(shí)間的使用，語(yǔ)言符號(hào)的文化負(fù)荷一定會(huì)越來(lái)越重，所指負(fù)載的意義內(nèi)涵一定會(huì)越來(lái)越多，因此任何意欲將所指意義清零重來(lái)的想法，無(wú)疑都是一場(chǎng)“語(yǔ)言的烏托邦”。從這個(gè)意義上講，“他們”與“非非”所進(jìn)行的語(yǔ)言試驗(yàn)，毫無(wú)疑問(wèn)都帶有空想性質(zhì)，其目標(biāo)不可能實(shí)現(xiàn)。然而，從文學(xué)內(nèi)部循環(huán)的規(guī)律來(lái)講，這場(chǎng)語(yǔ)言造反又是非同一般的革命性事件，其革命意義所在主要是通過(guò)形式的介入，打破舊的語(yǔ)言秩序，重建新的語(yǔ)言規(guī)則，進(jìn)而帶來(lái)文學(xué)觀念的更新。所以，它的語(yǔ)言變革，并不是要否定語(yǔ)言，“而是要否定語(yǔ)言中既有的，強(qiáng)加于后來(lái)者的意義系統(tǒng)。并用新的意義系統(tǒng)取代之。這樣，革命便首先在語(yǔ)言中發(fā)生，并且，主要是針對(duì)舊價(jià)值(意義)系統(tǒng)的”。(76)周倫佑：《變構(gòu)詩(shī)學(xué)札記》，周倫佑：《藝術(shù)變構(gòu)詩(shī)學(xué)》，第61-62頁(yè)。此外，其拒絕隱喻，主要還是集中在“對(duì)母語(yǔ)隱喻霸權(quán)的拒絕，對(duì)總體話語(yǔ)的拒絕”，通過(guò)對(duì)經(jīng)年累月的隱喻垃圾的處理，使能指功能的不斷刷新，使語(yǔ)言對(duì)事物的敏感度不斷提高，“通過(guò)拒絕隱喻回到隱喻的本身”(77)《于堅(jiān)謝有順對(duì)話錄》，第210頁(yè)。，不僅拯救了能指，也拯救了詩(shī)本身。

必須指出，對(duì)所指的不斷清淤，對(duì)能指的不斷刷新，其實(shí)是古今中外文學(xué)變革的常態(tài)，中國(guó)古代有所謂“生熟”之辨，俄國(guó)形式主義詩(shī)學(xué)也有著名的“陌生化”原則，基本要義都是為了克服由于語(yǔ)言“自動(dòng)化”而造成的藝術(shù)敏感鈍化?！罢菫榱嘶謴?fù)對(duì)生活的體驗(yàn)，感覺(jué)到事物的存在，為了使石頭成其為石頭，才存在所謂的藝術(shù)。藝術(shù)的目的是為了把事物提供為一種可觀可見(jiàn)之物，而不是可認(rèn)可知之物。藝術(shù)的手法是將事物‘奇異化’的手法，是把形式艱深化，從而增加感受的難度和時(shí)間的手法。”(78)[蘇]維·什克洛夫斯基：《散文理論》，劉宗次譯，南昌：百花洲文藝出版社，1997年，第10頁(yè)?！捌娈惢币埠?，“陌生化”也罷，其要義都是通過(guò)對(duì)陳詞濫調(diào)的清理，通過(guò)對(duì)約定的規(guī)范系統(tǒng)及其意義關(guān)系的解構(gòu)，“建立一個(gè)并不存在日常語(yǔ)言或自然語(yǔ)言之中的新語(yǔ)意關(guān)系”。(79)耿占春：《隱喻》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2007年，第117頁(yè)?？磥?lái)，“第三代”詩(shī)人與蘇俄形式主義者，在語(yǔ)言“陌生化”問(wèn)題的認(rèn)知上達(dá)成了高度的共識(shí)。

結(jié)語(yǔ)

從“第三代人”上述詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的邏輯結(jié)構(gòu)看，其與現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)相關(guān)論述似乎總有某種對(duì)應(yīng)點(diǎn)。對(duì)于并不在一個(gè)問(wèn)題域的語(yǔ)言哲學(xué)，它們要么“接著說(shuō)”，要么“插著說(shuō)”，有的望文生義，有的根本就是誤讀，然而不管怎么說(shuō)，最后將哲學(xué)資源轉(zhuǎn)化為詩(shī)學(xué)革命的思想資源，并且在一定程度上取得了成功，這怕是這些理論倡導(dǎo)者始料不及的。不僅如此，他們還將語(yǔ)言事件變成行動(dòng)事件，將思想的詩(shī)學(xué)變成行為的詩(shī)學(xué)，無(wú)意中又與言語(yǔ)行為理論神氣貫通：

“寫(xiě)作本身就是行動(dòng)。從閑情的玻璃下沉到血的深度，不回避金屬和死亡的寫(xiě)，沒(méi)有聲音與味覺(jué)的寫(xiě)，貧困的饑餓與黃疸中，管它東南風(fēng)西北風(fēng)，以赴死的決然深入語(yǔ)言，從意識(shí)的中心向前推進(jìn)。用詞語(yǔ)接觸詞語(yǔ)，用詞語(yǔ)磨擦詞語(yǔ)，用詞語(yǔ)對(duì)抗詞語(yǔ)，用詞語(yǔ)瓦解詞語(yǔ)。在20世紀(jì)最后的壯觀中，我們既是演員又是觀眾，既是主體也是客體，從排練到演出，到鼓掌、流淚、流血——直到倒下，都嚴(yán)肅認(rèn)真，一絲不茍地做去。親身經(jīng)歷死亡而又在火焰之外，自始至終堅(jiān)守著藝術(shù)的本分?！?80)周倫佑：《周倫佑詩(shī)選》，第177頁(yè)。

用詞語(yǔ)接觸詞語(yǔ)，用詞語(yǔ)磨擦詞語(yǔ)，用詞語(yǔ)對(duì)抗詞語(yǔ)，用詞語(yǔ)瓦解詞語(yǔ)，他們宣稱，“老子是腰間掛著詩(shī)篇的豪豬”(莽漢詩(shī)人之句)，要用行動(dòng)“搗亂、破壞以至炸毀封閉式或假開(kāi)放的文化心理結(jié)構(gòu)”，要“以最男性的姿態(tài)”，“對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行大大咧咧地最為直接地楔入……要給人的情感造成強(qiáng)烈的沖擊”。(81)李亞偉：《莽漢主義宣言》，徐敬亞：《中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)群體大觀》，第95頁(yè)。這不正是言語(yǔ)行為理論之“以言行事”“以言取效”的精髓所在嗎？自此，現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)在“第三代”詩(shī)人之間，進(jìn)行了一次圓滿的旅行，直至把語(yǔ)言理論變成了文本行動(dòng)的動(dòng)力。