馮子龍

在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾把清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)與確定、真、明見(jiàn)等概念聯(lián)系在一起。通過(guò)這一標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾才得以一步步推進(jìn)其結(jié)論，從cogito 推出上帝以及其他存在者，并解釋錯(cuò)誤和惡的來(lái)源，文本中這一標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用非常廣泛。笛卡爾認(rèn)為，理智所清楚分明認(rèn)識(shí)到的東西就是真的，甚至是實(shí)在的。在第三沉思里，笛卡爾證明了清楚分明的東西是真的，在第四沉思里，笛卡爾又提出滿足這一標(biāo)準(zhǔn)的東西必然毫無(wú)疑問(wèn)是實(shí)在的（根據(jù)注釋，法文本在這里所說(shuō)的是real and positive）某種東西?！?〕通常認(rèn)為得出這一標(biāo)準(zhǔn)的論證總體上可以分為兩個(gè)：第一個(gè)是在第三沉思中通過(guò)“我思”推出清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)，第二個(gè)則是在第四沉思中借助“上帝不可能是個(gè)騙子”這個(gè)命題推出清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)。這兩個(gè)論證構(gòu)成了所謂的“笛卡爾循環(huán)”。第二個(gè)論證要間接地借助第一個(gè)論證，而第一個(gè)論證的過(guò)程卻十分可疑。本文認(rèn)為，清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)從一開(kāi)始就是與真聯(lián)系在一起的，在某種程度上，這一標(biāo)準(zhǔn)是可以免于被普遍懷疑的，第三沉思論證的命題不是清楚分明如何可以被視為真之標(biāo)準(zhǔn)，而是要論證只有作為思考的“我”所知覺(jué)（perceive）到的清楚分明的東西才是真的，而不是前兩個(gè)沉思所說(shuō)的感知（sense）意義上的清楚分明的東西。

一、清楚分明和真的含義

清楚分明的標(biāo)準(zhǔn)幾乎貫穿整個(gè)《第一哲學(xué)沉思集》，從第二沉思開(kāi)始出現(xiàn)，一直持續(xù)到第六沉思。清楚分明的作用一般分兩個(gè)，第一是通過(guò)這一標(biāo)準(zhǔn)引出某個(gè)具有確定性的、真的東西，以便作為某個(gè)論證的前提；第二是作為一種標(biāo)記，用于強(qiáng)調(diào)某個(gè)已經(jīng)確定的東西的確定性，作為真或者確定性的同義詞。這兩個(gè)概念的側(cè)重點(diǎn)不一樣，清楚強(qiáng)調(diào)的是事物被顯現(xiàn)，分明則是強(qiáng)調(diào)事物的規(guī)定性被嚴(yán)格區(qū)分，但在最重要的論證中，它們一般是同時(shí)使用的，只有符合這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的事物才是真的、確定的。那么，清楚分明到底是什么意思？在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾并未給出一個(gè)明確的定義，但在其他著作中，他非常清楚地解釋了這兩個(gè)概念的含義：

I call a perception ‘clear’when it is present and accessible to the attentive mind-just as we say that we see something clearly when it is present to the eye’s gaze and stimulates it with a sufficient degree of strength and accessibility.I call a perception ‘distinct’ if，as well as being clear,it is so sharply separated from all other perceptions that it contains within itself only what is clear.〔2〕

從這里的定義可以看出，清楚分明產(chǎn)生于視覺(jué)的隱喻。這也就不難解釋為什么笛卡爾在提出這一標(biāo)準(zhǔn)之后會(huì)采用自然之光（natural light）這樣的術(shù)語(yǔ)。而理性的自然之光、主動(dòng)理智（agent intellect）和被動(dòng)理智（passive intellect）都是典型的經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，可見(jiàn)兩者的關(guān)系。從笛卡爾的定義來(lái)看，清楚是指一個(gè)知覺(jué)顯現(xiàn)并可以通達(dá)某個(gè)專注的思維，而分明則是指一個(gè)知覺(jué)與其他知覺(jué)可以嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)并保持自身的清楚。在經(jīng)院哲學(xué)里，分明是通過(guò)潛能和現(xiàn)實(shí)這一對(duì)概念來(lái)理解的。以阿奎那為例，他在解釋“理智在進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)是否首先理解共相”這個(gè)問(wèn)題時(shí)就明確指出，理智作為人類的一種能力，它的行動(dòng)是一個(gè)從潛能走向現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，理智達(dá)到完全現(xiàn)實(shí)時(shí)獲得的是完全的知識(shí)，通過(guò)這種知識(shí)事物被分明和確定地認(rèn)識(shí)。〔3〕經(jīng)院哲學(xué)談理智認(rèn)知的過(guò)程明顯是一種“光照說(shuō)”，其過(guò)程就是自然之光以及主動(dòng)理智照亮、抽象認(rèn)識(shí)對(duì)象，然后由被動(dòng)理智獲取認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式這樣一個(gè)過(guò)程。對(duì)比笛卡爾，兩者的標(biāo)準(zhǔn)十分相似。如果比照經(jīng)院哲學(xué)中的這種用法，如Kurt Brandhors 所說(shuō)的在《第一哲學(xué)沉思集》后面所提到的自然之光替代了清楚分明的標(biāo)準(zhǔn)這種觀點(diǎn)可能很難成立?！?〕笛卡爾的清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)可以看作是“光照說(shuō)”影響下的一種產(chǎn)物，且無(wú)論是對(duì)阿奎那還是對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，這一標(biāo)準(zhǔn)一直以來(lái)都是適用于理智這一能力的，而其作用的對(duì)象則是作為本質(zhì)的形式或觀念。

與“清楚分明”這個(gè)概念相對(duì)應(yīng)的是“真”這個(gè)概念。一般認(rèn)為，清楚分明是證明事物為真的標(biāo)準(zhǔn)。但從《第一哲學(xué)沉思集》中第二沉思的一些用法來(lái)看，笛卡爾是在用清楚分明這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義真，清楚分明在邏輯上是先于真這個(gè)概念的。在第一沉思和第二沉思中，與真相對(duì)應(yīng)的是假的、不確定的東西，這些東西一般都是可變的（如蠟塊論證）、虛幻的（睡夢(mèng)），也就是說(shuō)假的東西是缺乏確定不變的規(guī)定性、明晰性的。那么從反面來(lái)看，笛卡爾所說(shuō)的真是不是與這些特征相對(duì)立的清楚分明呢？真這個(gè)概念在《第一哲學(xué)沉思集》中沒(méi)有得到清晰的定義，但笛卡爾至少在truth的層面上區(qū)分了兩種真，一種是形式意義上的真（formal truth），一種是質(zhì)料意義上的真（material truth）。前者關(guān)注的問(wèn)題是觀念與存在之間的關(guān)系，即idea與ideatum是否一致，后者關(guān)注的是觀念本身是否混亂的。因此，清楚分明指的是質(zhì)料意義上的真，其所對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是觀念自身是清楚分明還是混亂的，這種真是指向事物的本質(zhì)而非存在。此外，如上所述，清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)有時(shí)也會(huì)用作實(shí)在的標(biāo)準(zhǔn)。但這種實(shí)在和存在應(yīng)該是不同的，例如數(shù)學(xué)的對(duì)象就是實(shí)在的，但不存在。這種實(shí)在更加類似于柏拉圖的理念的實(shí)在。因此，笛卡爾的認(rèn)識(shí)論的邏輯順序是從本質(zhì)和實(shí)在到存在。本文側(cè)重于討論清楚分明和質(zhì)料意義上的真這個(gè)概念，這是在笛卡爾關(guān)于觀念這一重要概念所建構(gòu)的框架內(nèi)所說(shuō)的真。笛卡爾從關(guān)于視覺(jué)的隱喻引申出清楚分明這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義真，兩者是可以畫(huà)等號(hào)的，所以沒(méi)必要存在證明這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的論證。這又涉及一個(gè)問(wèn)題，即清楚分明是指知覺(jué)的對(duì)象清楚分明，還是指知覺(jué)作為一種行動(dòng)是清楚分明的。根據(jù)某些哲學(xué)家的看法，這兩種解釋可以同時(shí)存在。〔5〕聯(lián)系觀念的形式實(shí)在 性（formal reality） 和 對(duì) 象 實(shí) 在 性（objective reality）來(lái)看，前一種清楚分明對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是觀念的對(duì)象實(shí)在性。觀念的對(duì)象實(shí)在性對(duì)應(yīng)的是本質(zhì)性的東西，如此一來(lái)，定義本質(zhì)為真即是說(shuō)其有確定不變的、明確可區(qū)分的規(guī)定性。

由此可見(jiàn)，清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)可以放到“光照說(shuō)”的歷史背景下予以理解。同時(shí)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)又被笛卡爾依據(jù)自己關(guān)于觀念的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了改動(dòng)，以便適應(yīng)觀念這一在《第一哲學(xué)沉思集》中至關(guān)重要的概念。

二、作為普遍規(guī)則的清楚分明

對(duì)于清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)是否可以作為衡量真的普遍的規(guī)則，哲學(xué)家們有不同的看法。有的哲學(xué)家如Kurt Brandhors 對(duì)此持否定意見(jiàn)，他認(rèn)為在第三沉思中，把清楚分明作為決定什么是可知的標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)錯(cuò)誤的開(kāi)端。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)只有在笛卡爾已經(jīng)確定了某些經(jīng)驗(yàn)是確定的時(shí)候才是完全值得依賴的，除此之外毫無(wú)幫助。并且，這一標(biāo)準(zhǔn)在后面會(huì)被理性的自然之光（natural light）所替代掉，所以它只是用來(lái)標(biāo)記已經(jīng)具有確定性的經(jīng)驗(yàn)?！?〕而有的哲學(xué)家則認(rèn)為在第三沉思中，這一標(biāo)準(zhǔn)只是作為一種假設(shè)而存在，隨著“上帝不是個(gè)騙子”這個(gè)論證的提出，這個(gè)假設(shè)將會(huì)被證實(shí)。〔7〕如果僅著眼于第三沉思的證明，很顯然這個(gè)規(guī)則的提出并沒(méi)有一個(gè)有效的證明，因?yàn)檫@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)只是從個(gè)例中提取出的，很難被普遍化：“我確實(shí)知道了我是一個(gè)在思維的東西；但是我不是因此也就知道了我需要具備什么，才能使我確實(shí)知道什么事情嗎？在這個(gè)初步的認(rèn)識(shí)里，只有我認(rèn)識(shí)的一個(gè)清楚明白的知覺(jué)。老實(shí)說(shuō)，如果萬(wàn)一我認(rèn)識(shí)得如此清楚、分明的東西竟然是假的，那么這個(gè)知覺(jué)就不足以使我確實(shí)知道它是真的。從而我覺(jué)得我已經(jīng)能夠把‘凡是我們領(lǐng)會(huì)(perceive)得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的(true)’這一條訂為總則”?！?〕在第三沉思中，笛卡爾據(jù)此把清楚分明的知覺(jué)作為一個(gè)普遍的規(guī)則來(lái)確認(rèn)什么東西是真的。顯然，如果只看這段話，清楚分明作為真之標(biāo)準(zhǔn)確實(shí)是很難被推廣使用的。

然而，盡管作為一種普遍規(guī)則的清楚分明是在第三沉思中提出來(lái)的，但在第二沉思中，這一標(biāo)準(zhǔn)就已經(jīng)被大量使用。例如：

“‘I will use my imagination to get to know more distinctly what I am’ would seem to be as silly as saying ‘I am now awake,and see some truth;but since my vision is not yet clear enough,I will deliberately fall asleep so that my dreams may provide a truer and clearer representation’.”〔9〕

可見(jiàn)，清楚分明在第二沉思中就已經(jīng)可以作為真之標(biāo)準(zhǔn)來(lái)使用。從這段話可以推斷出，笛卡爾是在用視覺(jué)的隱喻引申出這一標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，想象的分明不能像視力的清楚一樣作為真的標(biāo)準(zhǔn)，但這并不代表分明不能作為真的標(biāo)準(zhǔn)，只不過(guò)這一標(biāo)準(zhǔn)并不適合用在想象上，清楚之于視力的關(guān)系不適用于分明之于想象的關(guān)系。但根據(jù)這個(gè)視力的隱喻，這等于已經(jīng)說(shuō)明了清楚是視力的德性，應(yīng)該幫助視力看見(jiàn)真實(shí)的東西。

所以準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，第三沉思給出的論證并非在論證清楚分明可以作為真的標(biāo)準(zhǔn)，而是論證“我清楚分明地知覺(jué)的任何東西都是真的”是一條普遍的規(guī)則。這與以前的論證不同，因?yàn)榈诙了家撟C的是感覺(jué)（sense）的清楚分明往往是假的、可變的，但笛卡爾在這里所使用的知覺(jué)更多的是與思維、理智聯(lián)系在一起的，可以說(shuō)它是思維的一種行動(dòng)。從后面可以看出，這里的思維是指理智能力。而sense 意義上的感覺(jué)是感知，是與身體聯(lián)系在一起的。例如，在蠟塊論證中所說(shuō)的：

“So what is in the wax that I understood with such distinctness?Evidently none of the features which I arrived at by means of the senses;for whatever came under taste,smell,sight,touch or hearing has now altered——yet the wax remains.”〔10〕

在同一段的開(kāi)頭，笛卡爾更明確指明了人們通常所認(rèn)識(shí)的最分明的東西是人的身體——準(zhǔn)確地說(shuō)，是觸摸和看到的身體，但這種所謂的最分明的東西卻是最可疑的。顯然，這里所說(shuō)的分明也是sense 意義上的感覺(jué)的分明，區(qū)別于第三沉思的perceive 意義上的知覺(jué)的分明。

因此，有必要借助第一和第二沉思的思路來(lái)理解第三沉思給出的這個(gè)真之標(biāo)準(zhǔn)。笛卡爾希望通過(guò)普遍懷疑找到一個(gè)阿基米德的支點(diǎn)，而他所要排除的可疑的東西中最重要的就是從感知或通過(guò)感官得來(lái)的東西，這些東西往往被視為是最真實(shí)的，但實(shí)際上笛卡爾卻發(fā)現(xiàn)這些東西經(jīng)常欺騙他?！?1〕還有就是復(fù)合物，這類事物通常是可疑的。而相比之下，最簡(jiǎn)單和最普遍的東西如算數(shù)或幾何，不管它們是否真的存在，總歸會(huì)包含一些確定不變的東西，〔12〕盡管最終它們?nèi)允强梢员粦岩傻?。通過(guò)普遍懷疑，笛卡爾最終得出一個(gè)必然為真的命題“I am,I exist”。隨著這個(gè)命題所帶來(lái)的“我”是一個(gè)在思考的東西，按照笛卡爾的說(shuō)法，這個(gè)東西可以“懷疑、理解、確證、否認(rèn)、意愿、不意愿，還可以想象并擁有感覺(jué)能力”?！?3〕但從人的能力角度來(lái)說(shuō)，這個(gè)“我”應(yīng)該更接近理智，因?yàn)橄胂蟊厝灰婕拔矬w，或者說(shuō)想象只是“思考有形物的形狀或者形象”，〔14〕因此，仍是不可靠的。所以，即便是已經(jīng)得出了這個(gè)“我”，仍需從這個(gè)“我”中得到更加可靠的支點(diǎn)，而這就是“我”的思維。通過(guò)蠟塊論證，笛卡爾論證了這個(gè)結(jié)論，他得出，所有通過(guò)sense 和想象得來(lái)的東西都不是分明的。能夠真正解釋蠟塊不變本質(zhì)的只有思維。正是通過(guò)前兩個(gè)沉思的鋪墊，第三沉思才在一開(kāi)始就提出了這個(gè)普遍的規(guī)則：“我所清楚分明知覺(jué)到的一切都是真的?！薄?5〕這里的知覺(jué)，借助的是理智能力。正如Kurt Brandhors 所說(shuō)，“只有把感知（sensing）和想象（imaging）排除之后，笛卡爾才能把‘理解’（comprehend）替換為‘知覺(jué)’”?！?6〕換言之，在這個(gè)過(guò)程中，清楚分明作為真之標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)一直未變，笛卡爾要論證的只是在這個(gè)思考的“我”中到底哪種能力的清楚分明才是真之標(biāo)準(zhǔn)。盡管注意到了perceive 和sense 之間的區(qū)別，但Kurt Brandhors 卻把第三沉思中提出的第一個(gè)論證的作用看作是在論證清楚分明本身是否可以作為判斷真假的論證。本文認(rèn)為，清楚分明作為真之標(biāo)準(zhǔn)本身早已確定，在很大程度上可能是被免于懷疑的。因此，Kurt Brandhors 誤解了第一個(gè)論證的作用。

三、清楚分明的作用與“笛卡爾循環(huán)”

在確定cogito 才是一個(gè)可靠的起點(diǎn)后，笛卡爾便可以確定使用清楚分明這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的主體應(yīng)該是人的思維而非感官。接下來(lái)，這一標(biāo)準(zhǔn)為證明上帝和其他事物的存在發(fā)揮了不可替代的作用。排除掉所有通過(guò)感知理解的東西，“我”知覺(jué)到的最清楚的東西就是顯現(xiàn)在“我”的思維前的觀念（idea）或思想（thoughts）?！?7〕此時(shí)，文本中觀念這個(gè)詞才第一次出現(xiàn)，借助的就是清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)。在這里，這一標(biāo)準(zhǔn)不是用于標(biāo)記已經(jīng)非常確定的東西，而是用于作為發(fā)現(xiàn)什么才是確定的東西的標(biāo)準(zhǔn)。就是因?yàn)橛^念對(duì)于思維是清楚的，相比于通過(guò)感知獲得的東西，它才是確定的和明見(jiàn)的。從后面的論述來(lái)看，清楚程度是可以用來(lái)確證真理的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，如在這句話里：

Did I not see at least these things clearly enough to affirm their truth?〔18〕

通過(guò)清楚分明確定了觀念就是真的。觀念可以分為內(nèi)在的（innate）、 外在（adventitious）的和虛構(gòu)的（invented），而且還可以區(qū)分形式實(shí)在性和對(duì)象實(shí)在性。觀念本身作為思想的樣式（modes of thought）既有自己的形式實(shí)在性，也可以通過(guò)對(duì)象實(shí)在性反映其他的形式實(shí)在性。根據(jù)實(shí)在性的等級(jí)，形式實(shí)在性必定比表象其自身的對(duì)象實(shí)在性的實(shí)在性等級(jí)更高，原因的實(shí)在性高于或包括結(jié)果的實(shí)在性。尋找除“我”的思維之外他者的可能性也只能從觀念中尋找。而觀念中最清楚明白的就是關(guān)于上帝的觀念。因此，它是最真實(shí)的觀念，比其他任何觀念都包含更多的對(duì)象實(shí)在性。它的無(wú)限完滿性使得這個(gè)觀念不可能來(lái)源于“我”，因?yàn)椤拔摇笔遣煌隄M的，并且“我”不能產(chǎn)生于“我”自己，“我”的生存就是不斷被創(chuàng)造，而這種創(chuàng)造也不是來(lái)源于“我”或父母，而只能是具有無(wú)限圓滿性的上帝。所以，我存在并且在我心中有一個(gè)作為無(wú)限完滿存在物的上帝的觀念，這就給出了一個(gè)上帝確實(shí)存在的清楚的證明。〔19〕

這個(gè)證明在第四沉思中以一個(gè)更加簡(jiǎn)短的方式在開(kāi)頭重新敘述了一遍，即首先“我”具有思維，這個(gè)觀念比任何有形物的觀點(diǎn)都更加分明，且“我”是不完滿的，但在“我”之中卻有一個(gè)清楚分明的觀念。這個(gè)觀念是關(guān)于一個(gè)獨(dú)立的、完滿的存在物的，也就是上帝的觀念。由此可知上帝存在，且“我”的存在也依靠它的存在而存在，在人類的理智認(rèn)識(shí)中沒(méi)有能比這更加鮮明和確定的了。〔20〕在第四沉思中，笛卡爾又反過(guò)來(lái)以上帝的存在為理由，重新給出了一個(gè)清楚分明可以作為真之標(biāo)準(zhǔn)的證明。但這次的證明只不過(guò)更加具體地表明了清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)是歸屬于理智能力的。這與第四沉思所要討論的話題有關(guān)，第四沉思要討論的是錯(cuò)誤與罪產(chǎn)生的原因。而這個(gè)原因簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是在理智未有清楚分明認(rèn)知的地方錯(cuò)誤地使用了意志。這兩種能力都是上帝賦予人類的，人類因?yàn)橐庵揪哂辛俗杂蛇x擇的能力。笛卡爾的自由意志概念具有明顯的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)色彩，即他把自由視為是對(duì)善和真的選擇——這與阿奎那的表述如出一轍，即選擇惡是自由的標(biāo)志，但選擇惡本身不是自由的?！?1〕笛卡爾證明了上帝作為一個(gè)無(wú)上完滿者不會(huì)是一個(gè)騙子，因此，它賦予人類的能力都是可靠的。而理智能力實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)就是清楚分明，這也是意志應(yīng)該止步的地方。只要理智能力與意志能力以這種方式配合，就不會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤與犯罪。

通常認(rèn)為，第四沉思中的這種證明與第三沉思的證明構(gòu)成了一個(gè)“笛卡爾循環(huán)”。這個(gè)循環(huán)由兩部分構(gòu)成：〔22〕

（1）有關(guān)上帝存在的證明要依靠清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)；

（2）清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)的可靠性要靠上帝的存在予以保證。

該循環(huán)的第一部分對(duì)應(yīng)的是第三沉思，而第二部分對(duì)應(yīng)的是第四沉思。對(duì)于“笛卡爾循環(huán)”，學(xué)界一般會(huì)通過(guò)對(duì)第一部分增加各種條件或加以重新解釋來(lái)拒絕這一怪圈，一般分為約束性懷疑解釋（Bounded Doubt interpretation）或無(wú)約束性懷疑解釋（Unbounded Doubt interpretation）。前者認(rèn)為在第三沉思中存在一組特殊的、可以免于普遍懷疑的條件，而后者則把普遍懷疑進(jìn)一步擴(kuò)大化，但兩種路徑都會(huì)產(chǎn)生各種問(wèn)題?！?3〕本文不認(rèn)為“笛卡爾循環(huán)”可以成立，但本文傾向于認(rèn)為在《第一哲學(xué)沉思集》整個(gè)文本中確實(shí)存在一種約束性懷疑解釋，或者說(shuō)從整個(gè)文本來(lái)看普遍懷疑是有例外的，至少清楚分明可以作為真之標(biāo)準(zhǔn)這一標(biāo)準(zhǔn)是可以免于被普遍懷疑的，需要被懷疑的是人的哪一種能力的清楚分明可以作為真之標(biāo)準(zhǔn)。

與清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)證明相對(duì)應(yīng)的是，在《第一哲學(xué)沉思集》中存在兩個(gè)關(guān)于上帝存在的證明。第一個(gè)證明在第三沉思中，第二個(gè)證明在第五沉思中，且第二個(gè)證明完全依賴關(guān)于上帝的觀念清楚分明。笛卡爾認(rèn)為，上帝的本質(zhì)與存在之間的關(guān)系是不可分割的、必然的。對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，除了上帝的觀念，其他觀念所代表的本質(zhì)不包含存在，如數(shù)學(xué)的觀念，盡管它們確實(shí)有真的、不變的本質(zhì)。這種本質(zhì)是只能通過(guò)理智清楚分明地認(rèn)識(shí)到的，這也反過(guò)來(lái)說(shuō)明，理智的清楚分明確實(shí)是真之標(biāo)準(zhǔn)，它可以認(rèn)識(shí)到實(shí)在的本質(zhì)，即便與這本質(zhì)對(duì)應(yīng)的東西并不存在。除此之外，清楚分明也構(gòu)成了一個(gè)公共的標(biāo)準(zhǔn)，“我”清楚分明知覺(jué)到的東西對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)也是一樣的清楚分明?！?4〕

在第五沉思中，數(shù)學(xué)真理被視為是真的、不變的，而在第一沉思中，笛卡爾則懷疑數(shù)學(xué)真理也可能是假的。通過(guò)理智的清楚分明這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)笛卡爾把過(guò)去所懷疑的事物重新確立了確定性。緊接著，上帝的觀念配合著清楚分明的標(biāo)準(zhǔn)可以確立起一個(gè)可靠的知識(shí)體系。因?yàn)橐坏┤祟惏炎⒁饬D(zhuǎn)移，那么過(guò)去曾經(jīng)清楚明白認(rèn)識(shí)的東西就成為記憶，而記憶就很可能是不可靠的。這時(shí)候就需要上帝出來(lái)作為保證，保證過(guò)去只要清楚分明認(rèn)識(shí)到的東西都是真的，而這就是知識(shí)：“可是當(dāng)我認(rèn)識(shí)到有一個(gè)上帝之后，同時(shí)我也認(rèn)識(shí)到一切事物都取決于他，而他并不是騙子，從而我斷定凡是我領(lǐng)會(huì)的清楚、分明的事物都不能不是真的……只要我記得我是把它清楚、分明地理解了，就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它，這樣我對(duì)這個(gè)事物就有了一種真實(shí)、可靠的知識(shí)?！薄?5〕笛卡爾在這里把關(guān)于某物的清楚分明的認(rèn)識(shí)過(guò)程和關(guān)于清楚分明地認(rèn)識(shí)過(guò)某物的記憶區(qū)分開(kāi)，前者的確定性由理智的清楚分明本身保證，而后者的確定性則由上帝保證。所以，笛卡爾在這里等于論證了記憶如何可以成為可靠的知識(shí)，這需要滿足以下幾個(gè)條件：

（1）上帝存在，且上帝不是騙子，所以凡是我領(lǐng)會(huì)的清楚、分明的事物都必然是真的（直接來(lái)自第四沉思）；

（2）我記得我曾經(jīng)清楚分明地理解了某物；

（3）我對(duì)這個(gè)事物就有了一種真實(shí)、可靠的知識(shí)。

如果沒(méi)有上帝，那么“我”傾向于把清楚分明認(rèn)識(shí)到的東西相信為是真的就只是一種不可靠的本性：“不過(guò)假如我不知道有一個(gè)上帝，我還是很可能會(huì)懷疑它的真實(shí)性的……大自然使我生來(lái)就很容易能夠在即使我以為理解得最明顯、最可靠的東西上弄錯(cuò)?！薄?6〕除非一次次重復(fù)從第一沉思到第三沉思的過(guò)程，否則這確實(shí)會(huì)構(gòu)成一個(gè)困境。而對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)可以保證過(guò)去曾經(jīng)清楚明白的東西都是真的，當(dāng)然這包括從第一沉思到第三沉思得出的結(jié)論。這樣一來(lái)，構(gòu)建知識(shí)體系就不需要總是重新制造車輪，因?yàn)樯系劭梢员ＷC清楚明白認(rèn)識(shí)到的東西是真實(shí)的，且理智能力也因?yàn)樯系鄄皇球_子而是可靠的。因此，只要用理智能力從清楚明白認(rèn)識(shí)到的東西出發(fā)按照正確的思維方式進(jìn)行思考就可以構(gòu)建起一個(gè)可靠的知識(shí)體系。

除此之外，清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)也在其他論證中出現(xiàn)過(guò)多次。例如，為了證明所有的觀念都是通過(guò)感官得來(lái)的，笛卡爾就認(rèn)為通過(guò)感官得來(lái)的觀念比記憶中的觀念更生動(dòng)分明得多，以此作為論證，證明這些觀念來(lái)自別的事物而非“我”自身，〔27〕以此消除了對(duì)感官的懷疑，重新確立了認(rèn)識(shí)論的第一原則；在討論身心之間的不同之時(shí)，他也用到了清楚分明這一標(biāo)準(zhǔn)：“因?yàn)橐环矫嫖覍?duì)我自己有一個(gè)清楚分明的觀念，即我只是一個(gè)在思維的東西而沒(méi)有廣延，而另一方面，我對(duì)肉體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個(gè)我……是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在?！薄?8〕

四、總結(jié)

如上所述，清楚分明的標(biāo)準(zhǔn)是在“光照說(shuō)”背景下產(chǎn)生的變種，是作為理智的主體在認(rèn)知對(duì)象的本質(zhì)時(shí)適用的一種真之標(biāo)準(zhǔn)。從文本的用法來(lái)看，笛卡爾在很多地方甚至是重要論證中都把它作為真之標(biāo)準(zhǔn)，并把通過(guò)它得出的結(jié)論作為論證的前提使用。但正如很多哲學(xué)家指出的，這一標(biāo)準(zhǔn)的合法性本身很難在文本中得到合理的解釋。本文試圖指出，清楚分明的標(biāo)準(zhǔn)并非完全由笛卡爾獨(dú)創(chuàng)，考慮到他的經(jīng)院哲學(xué)背景，這一標(biāo)準(zhǔn)在《第一哲學(xué)沉思集》一開(kāi)始就已經(jīng)被當(dāng)作真之標(biāo)準(zhǔn)在使用了。笛卡爾在第三沉思中給出的證明只是要說(shuō)明這一標(biāo)準(zhǔn)的合適的使用主體是思維，而在第四沉思中更進(jìn)一步確定其為理智。如果這樣解釋，“笛卡爾循環(huán)”就被消解掉了，但也必須作出的讓步就是，清楚分明作為一種真之標(biāo)準(zhǔn)需要獨(dú)立于笛卡爾的普遍懷疑?！?/p>