汪金國(guó),令小雄

(蘭州大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院，甘肅 蘭州 730099；蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730099)

天下是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的重要概念，它最初主要體現(xiàn)中原與諸侯之間的政治共生關(guān)系?！颁咛熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”(1)《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》?！爸醒胫畤?guó)”的這個(gè)空間特質(zhì)在傳統(tǒng)天下觀中作為華夏文明中心坐標(biāo)參照，成為漢文化禮義秩序或禮教文明中區(qū)分“文明—野蠻”的文化觀念。中國(guó)傳統(tǒng)天下觀蘊(yùn)含著中華文明五千年賡續(xù)不絕的文化脈絡(luò)，同時(shí)也為人類命運(yùn)共同體思想提供文化支撐。

一

中國(guó)傳統(tǒng)天下觀有多方面的內(nèi)涵：一是指對(duì)于地理空間的認(rèn)知，主要體現(xiàn)為中國(guó)加四夷的空間維度，地理中心同時(shí)也意味著文明中心，由中心向四周延伸、輻射；二是指一種文化認(rèn)識(shí)觀念，這種觀念經(jīng)過(guò)夏商周至秦漢形成，經(jīng)過(guò)唐宋進(jìn)一步發(fā)展完善，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展有著重要影響。

(一)華夷之辨

歷史上對(duì)諸夏與夷狄關(guān)系的華夷之辨在一定程度上體現(xiàn)著古代先賢們王天下的思想?！吨芤住は缔o下》中說(shuō)：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”。華夏(2)華夏，意思與中華相近，最初是指史前黃河流域中下游一帶分布的若干部落或政治共同體所組成的人群，被后世視為漢文化及中華文明的起源之一。根據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載，五帝中的首位是黃帝，后來(lái)的人稱黃帝為漢族始祖。黃帝之后，最著名的有唐堯、虞舜、夏禹等人。禹是夏后氏部落之領(lǐng)袖，姒姓，又稱夏禹、大禹。夏禹治水有功，繼位于舜當(dāng)了中原各部落之共主，成為華人的第一個(gè)君主之世襲王朝(家天下之始)，也就是夏朝。夏朝在上古為中央大國(guó)，而華夏僅為漢朝之前的代名詞?？追f達(dá)《春秋左傳正義》：“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！币饧匆蛑袊?guó)是禮儀之邦，故稱“夏”；中國(guó)人的服飾很美，故作“華”。漢代之后，華夏久而久之成了漢族及中國(guó)的代稱。之名亦出自“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”(3)《春秋左傳正義·定公十年》。。《爾雅》釋義：夏，大也，也就是“盛大高雅”之義。可見(jiàn)，華夏之意貴在禮義秩序，而夷狄則是有待于禮義教化。因此程頤說(shuō)“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)，所以謹(jǐn)嚴(yán)者，華夷之辨尤切切也”(4)《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷75。。傳統(tǒng)天下觀表征的核心就是禮制，周公制周禮而天下治。周公是孔子仰慕的人，甚至是孔子心中的榜樣，孔子曾感嘆說(shuō)：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！?5)《論語(yǔ)·述而》?？鬃右簧非蟮哪繕?biāo)就是人人為君子，仁義行天下?！兑讉鳌芬苍f(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物?！边@里的天下更多地也是指文化天下，即不是地域疆界上的劃分，而是道德秩序的體現(xiàn)和文明的體征。

中國(guó)傳統(tǒng)天下體系體現(xiàn)著不同國(guó)家或民族地緣政治上“中央”與“四夷”的空間關(guān)系，正如董仲舒在《春秋繁露》中所說(shuō)：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下?！笨梢?jiàn)，天子居中國(guó)，受天命，而治天下。這種地域上的“中央”與“四方”的關(guān)系體現(xiàn)同心圓輻射的差序構(gòu)建的某種帶有天命色彩的恒定論，但是君主的天命并不是永恒的，而是隨著“五德”(6)五德是指五行中木、火、土、金、水所代表的五種德性?！拔宓陆K始”是一種強(qiáng)調(diào)空間循環(huán)的天下觀理論，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的陰陽(yáng)家鄒衍所主張的歷史觀念，“終始”指五德周而復(fù)始之循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。的循環(huán)而不斷變化。華夷之辨的核心指向是辨析“華夏”與“蠻夷”，然而“天命靡常，惟德是輔”(7)《尚書(shū)·多士》。，這一思想體現(xiàn)著“天道”與“人德”的變與不變的深刻辯證法?！渡袝?shū)·大禹謨》記載，大禹治水后，“無(wú)怠無(wú)荒，四夷來(lái)王”。所謂“天圓地方”的象征意義在天下觀中納入中國(guó)與四夷同屬天下一體的價(jià)值鏈接中?！抖Y記·王制》有言：“中國(guó)、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。”可見(jiàn)，雖然天下“五方之民”的生活習(xí)慣各有不同，但他們表達(dá)思想“達(dá)其志”的愿望是統(tǒng)一的。在西文中，“文明”一詞源于羅馬人創(chuàng)造的拉丁語(yǔ)“Civilis”，古羅馬也有對(duì)文明與荒蠻的區(qū)劃，從空間上體現(xiàn)為羅馬城邦文明對(duì)地中海邊緣區(qū)的所謂“蠻族”的一種區(qū)分?？梢?jiàn)文明從其開(kāi)端就帶有一種比較視域中自我和他者的關(guān)系。所謂“內(nèi)華夏，外夷狄”的這種華夷之辯貫穿了整個(gè)中華文明史。

(二)天下恕道

儒家文化強(qiáng)調(diào)忠恕之道?！墩撜Z(yǔ)·里仁》篇記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出，門(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”這里的忠恕之道，有兩個(gè)方面的意義：一是從積極方面來(lái)看，是指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(8)《論語(yǔ)·雍也》。；二是從消極方面來(lái)看，是指“己所不欲，勿施于人”(9)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。。在孔子看來(lái)，忠恕之道，人要一以貫之，終生行之，這即是立人之道，也是治國(guó)平天下之道。因此人們?cè)谔幚砣伺c人的關(guān)系時(shí)要推己及人，在處理國(guó)與國(guó)的關(guān)系時(shí)也要推己及國(guó)，遵循恕道。

如果將忠恕之道從人際關(guān)系倫理拓展到國(guó)際關(guān)系倫理，那么以此同理心就可構(gòu)成一種世界制度或國(guó)際理論的價(jià)值基礎(chǔ)。習(xí)近平總書(shū)記倡導(dǎo)的人類命運(yùn)共同體理念體現(xiàn)著中國(guó)智慧，其中也蘊(yùn)含著豐富的傳統(tǒng)文化價(jià)值。孟子曾強(qiáng)調(diào)“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(10)《孟子·盡心上》。?！渡袝?shū)》中也說(shuō)：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。”(11)《尚書(shū)·堯典》。德睦天下、協(xié)和萬(wàn)邦、世界大同歷來(lái)是中華民族追求的理想。董仲舒曾說(shuō)：“親近以來(lái)遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?12)《春秋繁露·王道》。儒家先圣雖然理想在于天下，但著眼點(diǎn)卻在于自身?！洞髮W(xué)》曾明確表述了從自身而及天下的次序：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！备裎?、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的八德目體現(xiàn)著以德為本、由己身以至天下的次序?？鬃又v“仁”，也是由近及遠(yuǎn)，由親親至仁民，由仁民至愛(ài)物，以成天下。何以能夠由近及遠(yuǎn)、由己身而至天下呢？其根據(jù)就是儒家所講的忠恕之道。正因?yàn)槟軌蛲萍杭叭耍軌蛲迫思拔?，進(jìn)而推己國(guó)以至他國(guó)，整個(gè)人類才有共同的命運(yùn)，才能構(gòu)成命運(yùn)共同體。

人類命運(yùn)共同體理念體征了中華文明中天下觀的發(fā)展脈絡(luò)，也展現(xiàn)了天下文化價(jià)值博大精深的歷史河流中大浪淘沙般的一種文化精義的提升。人類命運(yùn)共同體體現(xiàn)了天下觀的新時(shí)代發(fā)展，也反映了人類和平發(fā)展的美好未來(lái)，“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開(kāi)放包容和清潔美麗”(13)《習(xí)近平談治國(guó)理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年版，第46頁(yè)。的世界體現(xiàn)了世界人民真正向往的美好生活和美好秩序。人類命運(yùn)共同體構(gòu)建對(duì)話協(xié)商、共建共享、合作共贏、交流互鑒、綠色低碳的共同發(fā)展之路，在推進(jìn)全球共同治理中開(kāi)展文明對(duì)話，開(kāi)啟世界綠色低碳的生態(tài)之路，開(kāi)啟世界共同發(fā)展、和諧發(fā)展的“共同體之路”。

(三)天下大義

“天”字在甲骨文的商王卜辭中就存在，“天”的概念在周代之前已有雛形?！渡袝?shū)·盤(pán)庚上》中曾說(shuō)：“天其永我命于茲新邑，紹復(fù)先王之大業(yè)，底綏四方?！?據(jù)《六韜》記載，有一次周文王與姜太公兩人對(duì)論時(shí)，姜太公曾說(shuō)：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時(shí)，地有財(cái)，能與人共之者仁也。仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟(jì)人之急者，德也。德之所在，天下歸之。與人同憂同樂(lè)，同好同惡者，義也。義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂(lè)生，好德而歸利，能生利者，道也。道之所在，天下歸之?！?14)《六韜·文師》。“天下乃天下之天下”體現(xiàn)著一種“公天下”或“共天下”的思想，這也是傳統(tǒng)天下觀的核心要義。而現(xiàn)代西方世界的帝國(guó)體系將世界拖入到美國(guó)所代表的一家獨(dú)霸天下的后工業(yè)時(shí)代。習(xí)近平總書(shū)記高瞻遠(yuǎn)矚，對(duì)于世界形勢(shì)有著準(zhǔn)確的研判，指出：“當(dāng)今世界各國(guó)利益空前交織，越來(lái)越成為一個(gè)命運(yùn)相連的地球村，今天的人類比以往任何時(shí)候都更有條件朝和平與發(fā)展的目標(biāo)邁進(jìn)；現(xiàn)在天下仍很不太平，全球發(fā)展不平衡加劇，霸權(quán)主義、強(qiáng)權(quán)政治和新干涉主義有所上升，維護(hù)世界和平、促進(jìn)共同發(fā)展依然任重道遠(yuǎn)?！?15)《十八大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編》(上)，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2014年版，第466頁(yè)。

習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)正確的義利觀，求天下之義、天下之利、天下之信、天下之和，這也是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，義高于利、義利兼顧也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要理念?？鬃又鲝埩x以為上、見(jiàn)利思義，他曾說(shuō)：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(16)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》?！熬恿x以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。”(17)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！?18)《論語(yǔ)·里仁》。孟子主張“以義統(tǒng)利”，《戰(zhàn)國(guó)策》中所記載的“馮諼焚券”的典故正是儒家“以義統(tǒng)利、先義后利”價(jià)值觀的生動(dòng)詮釋。孟子說(shuō)：“非其道,則一簞食不可受于人；好其道,則舜受其之天下,不以為泰。”(19)《孟子·滕文公下》。荀子則告誡人們：“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人：是榮辱之大分也。材愨者常安利，蕩悍者常危害；安利者常樂(lè)易，危害者常憂險(xiǎn)；樂(lè)易者常壽長(zhǎng)，憂險(xiǎn)者常夭折：是安危利害之常體也?！?20)《荀子·榮辱》。墨子提出“兼相愛(ài)，交相利”的主張，曾說(shuō)：“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！?21)《墨子·兼愛(ài)中》?！盀槿酥畤?guó)，若為其國(guó)，夫誰(shuí)獨(dú)舉其國(guó)以攻人之國(guó)者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰(shuí)獨(dú)舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰(shuí)獨(dú)舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也，然即國(guó)、都不相攻伐人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也?！?22)《墨子·兼愛(ài)下》。雖然這里的國(guó)是指古代的諸侯國(guó)，而非現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家，但是這種兼愛(ài)天下的思想，具有樸素的人“類”情感的價(jià)值和淑世情懷。習(xí)近平總書(shū)記倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，正是從人類整體的角度出發(fā)為世界人民謀福祉，興天下利。

二

中國(guó)傳統(tǒng)天下觀一方面為中國(guó)社會(huì)的政治文化制度提供思想文化基礎(chǔ)，另一方面其本身作為一種觀念的存在，受到中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)程的決定性影響。伴隨著中國(guó)古代社會(huì)的輝煌成就，傳統(tǒng)天下觀也創(chuàng)造了“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”的華夏中心主義一統(tǒng)天下的高光時(shí)刻；伴隨著近代中國(guó)社會(huì)的衰落，傳統(tǒng)天下觀也不可避免地受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，甚至被迫完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

(一)萬(wàn)邦來(lái)朝

英國(guó)思想家羅素曾說(shuō)：“中國(guó)文明是古代唯一幸存至今的文明。自從孔子時(shí)代以來(lái)，埃及、巴比倫、波斯、馬其頓和羅馬帝國(guó)都消亡了；但中國(guó)文明綿亙不絕、生存至今。”(23)[英]羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年版，第164頁(yè)。中華文明幾千年延綿不斷，并在古代時(shí)期締造了強(qiáng)大的中華帝國(guó)。

雖然中華帝國(guó)的發(fā)展壯大是政治、經(jīng)濟(jì)、文化、自然資源等諸多因素合力作用的結(jié)果，但是傳統(tǒng)天下觀是其中極其重要的一個(gè)因素，發(fā)揮著自身獨(dú)特的價(jià)值與功能。

第一，為至高無(wú)上的皇權(quán)提供正當(dāng)性的價(jià)值基礎(chǔ)。中國(guó)自秦始皇至宣統(tǒng)帝2000多年的封建社會(huì)，政治上基本上都是君主專制，即以皇權(quán)為中心的政治結(jié)構(gòu)。皇帝以武力為先導(dǎo)、以暴力為后盾總攬?zhí)煜麓髾?quán)，集立法、行政、司法等國(guó)家權(quán)力于一身。這種高度集中的皇權(quán)需要正當(dāng)性的解釋，而傳統(tǒng)天下觀恰好滿足了這種政治需要，能夠很好地提供皇權(quán)正當(dāng)性的文化基礎(chǔ)?！墩f(shuō)文》釋“天”曰：至高無(wú)上，從一大也。因此在西周時(shí)期，天即代表著至高無(wú)上的權(quán)威，在君權(quán)神授理論中，天就成為世俗政權(quán)的權(quán)威來(lái)源。這種理論將天視為至高無(wú)上的權(quán)威，世俗社會(huì)中統(tǒng)治天下的權(quán)威者則是天所選擇的代表者，或者說(shuō)是遵循天意行使治理天下的權(quán)力，而天下則是特定政權(quán)代天統(tǒng)治和治理的對(duì)象。后來(lái)的皇帝常被比作天子，皇帝詔書(shū)開(kāi)頭也經(jīng)常寫(xiě)“奉天承運(yùn)皇帝詔曰”。西漢思想家董仲舒詳細(xì)論述了天的至高無(wú)上性，他說(shuō)：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號(hào)也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四時(shí)，而必忠其受也，則堯舜之治無(wú)以加，是可生可殺而不可使為亂，故曰：非道不行，非法不言。此之謂也。傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命，故曰：一人有慶，兆民賴之。此之謂也?！?24)《春秋繁露·為人者天》。在董仲舒看來(lái)，天是至高無(wú)上的，天不但是萬(wàn)物之祖，而且人也由天造，天子受命于天而治理天下。這樣，傳統(tǒng)天下觀就為至高無(wú)上的皇權(quán)提供了正當(dāng)性的價(jià)值基礎(chǔ)。

第二，為文官集團(tuán)提供道義基礎(chǔ)?；蕶?quán)雖然至高無(wú)上，但是皇帝的身體、時(shí)間以及能力等各個(gè)方面都具有有限性，面對(duì)龐大帝國(guó)的繁雜事務(wù)，再勤勉的皇帝也力有不逮，不可能事事親力親為，因此他必須通過(guò)龐大的官僚機(jī)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治天下的目標(biāo)，這便是文官集團(tuán)，他們貫徹和執(zhí)行皇帝的意志，協(xié)助皇帝統(tǒng)治與管理天下。這樣就形成了以皇帝權(quán)力為塔尖、以文官集團(tuán)為支撐的“金字塔”式的政權(quán)結(jié)構(gòu)。正如馬克思所說(shuō)：“皇帝通常被尊為全中國(guó)的君父一樣，皇帝的官吏也都被認(rèn)為對(duì)他們各自的管區(qū)維持著這種父權(quán)關(guān)系?！?25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第779頁(yè)。這種君主專制的政權(quán)結(jié)構(gòu)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)表現(xiàn)為嚴(yán)重的家長(zhǎng)制作風(fēng)，而政權(quán)能否有效或者高效運(yùn)轉(zhuǎn)，其中一個(gè)重要的影響因素就是“家長(zhǎng)”們的德性與作風(fēng)。一個(gè)好官就可以造福一方，反之一個(gè)貪官則可以為害一方。傳統(tǒng)天下觀則可以為文官們提高自身的德性提供豐富的思想資源?！渡袝?shū)·蔡仲之命》曾說(shuō)：“皇天無(wú)親，惟德是輔。”這是西周為自己新政權(quán)尋找到的理由，也是他們對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。這意味著雖然皇帝是代表上天治理天下，但是皇帝自身也要德治天下。如果皇帝昏庸無(wú)能、喪失德性的話，上天就會(huì)剝奪他治理天下的權(quán)力。同樣，對(duì)于文官集團(tuán)的官僚而言，也要為政以德，正如孔子所說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(26)《論語(yǔ)·為政》?！罢哒?。子帥以正，孰敢不正？”(27)《論語(yǔ)·顏淵》?！捌渖碚涣疃?；其身不正，雖令不從?！?28)《論語(yǔ)·子路》?！洞髮W(xué)》強(qiáng)調(diào)的“格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下”的八條目，也明確提出修身是官僚治理天下的前提條件。因此每一位官員都要進(jìn)行道德修養(yǎng)，培養(yǎng)自身的德性，為治理天下提供良好的道義基礎(chǔ)。

第三，為民間社會(huì)提供文化認(rèn)同。天下具有自然地理空間上的內(nèi)涵，天下的人居住于天下不同的位置，占據(jù)著不同的空間，有的在中央，有的在四方；同時(shí)天下更具有文化上的內(nèi)涵，任何一個(gè)帝王都希望自己治理的天下是一個(gè)具有中華民族文化統(tǒng)一性的天下，也就是說(shuō)自己的子民要有對(duì)中華民族文化的認(rèn)同性。從理論上看，文化認(rèn)同的前提是有文化他者的存在，否則如果只有一種文化樣態(tài)，就不存在文化認(rèn)同的問(wèn)題。正是由于存在不同的文化樣態(tài)，并且認(rèn)為不同的文化樣態(tài)處于不同的地位甚至不同的等級(jí)層次上，才會(huì)強(qiáng)調(diào)向優(yōu)勢(shì)文化的認(rèn)同，從而實(shí)現(xiàn)文化的統(tǒng)一性。西漢時(shí)期董仲舒提出“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家文化便確立了獨(dú)尊地位，以孔孟之道為代表的原教旨儒家文化也便成為一種優(yōu)勢(shì)文化，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)漫長(zhǎng)時(shí)期里，文化認(rèn)同更多地是指少數(shù)民族的弱勢(shì)文化對(duì)于優(yōu)勢(shì)的儒家文化的轉(zhuǎn)化。從儒家文化自身角度來(lái)看，這也是儒家文化的傳播與教化過(guò)程，其中一個(gè)最為重要的途徑便是科舉制度?？婆e制度不但把民間精英分子不斷地吸納到統(tǒng)治階級(jí)中來(lái)，而且通過(guò)知識(shí)分子階層把儒家文化不斷地向民間傳播，使民眾得以教化，使儒家文化在民間落地生根，實(shí)現(xiàn)民間社會(huì)的文化認(rèn)同，從而為儒家“大一統(tǒng)”的政治理想提供社會(huì)基礎(chǔ)。

傳統(tǒng)天下觀具有自身的開(kāi)放性，歷代君王們都以德懷遠(yuǎn)，以撫育和懷柔四方為己任，不斷構(gòu)建了以自身為中心的世界秩序，并且天下的邊界也不斷向外延伸與拓展。在唐朝時(shí)期納入直接或間接統(tǒng)治的就有吐蕃、高麗、交趾、百濟(jì)、靺鞨、契丹、奚、霫、東突厥、西突厥、沙陀、鐵勒( 薛延陀) 、回紇、葛邏祿國(guó)、黠戛斯、骨利干、吐谷渾、黨項(xiàng)( 黨項(xiàng)羌)、焉耆、龜茲、疏勒、于闐、罽賓、昭武九姓( 即康、安、曹、石、米、何、火尋、戊地、史等九國(guó)) 、寧遠(yuǎn)、大勃律、小勃律、吐火羅、謝 、帆延、識(shí)匿、護(hù)密、箇失蜜、骨咄( 珂咄羅)、東女國(guó)、南詔、東謝蠻、西趙蠻等(29)李振中：《初唐夷夏觀、藩屬觀、天下觀與極盛疆域的形成關(guān)系論略》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第5期。。據(jù)《舊唐書(shū)》記載：“高祖受命之初，改郡為州，太守并稱刺史?！懹^元年，悉令并省。始于山河形便，分為十道，……至十三年定簿，凡州府三百五十八，縣一千五百五十一。至十四年平高昌，又增二州六縣。自北殄突厥頡利，西平高昌，北逾陰山，西抵大漠。其地東極海，西至焉耆，南盡林州南境，北接薛延陀界。凡東西九千五百一十里，南北萬(wàn)六千九百一十八里。高宗時(shí)，平高麗、百濟(jì)，遼海已東，皆為州，俄而復(fù)叛。不入提封?！衽e天寶十一載地理。唐土東至安東府，西至安西府，南至日南郡，北至單于府。南北如前漢之盛，東則不及，西則過(guò)之。”(30)《舊唐書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1975年版，第1384—1393頁(yè)?！秲?cè)府元龜》記載了唐太宗李世民召見(jiàn)鐵勒、回紇等使者朝見(jiàn)的情景：“ (貞觀) 二十年十二月戊寅，鐵勒、回紇俟利發(fā)等諸姓并詣闕朝見(jiàn)，帝謂之曰：‘汝來(lái)歸我，領(lǐng)得安存，猶如鼠之得窟，魚(yú)之得水。不知夫我窟及水能容汝否? 縱令不能容受，我必為汝大作窟，深作水，以容汝等?！衷疲骸n蠅之飛不過(guò)一二尺，及附驥尾日行千里，何以致然?為所托處遠(yuǎn)。我今為天下主，無(wú)問(wèn)中國(guó)及四夷，皆養(yǎng)活之。不安者，我必令安; 不樂(lè)者，我必令樂(lè)。還如驥之受蠅，隋其遠(yuǎn)近，不勞蠅身自然遠(yuǎn)去。’”(31)《冊(cè)府元龜》，南京：鳳凰出版社，2006年版，第1891—1892頁(yè)。唐太宗的豪言“我今為天下主，無(wú)問(wèn)中國(guó)及四夷，皆養(yǎng)活之。不安者，我必令安；不樂(lè)者，我必令樂(lè)”，完全彰顯了中華帝國(guó)以自身為中心的王天下的秩序。

(二)萬(wàn)國(guó)之國(guó)

馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中精彩地描述了資本主義對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)的消解與破壞的力量：“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩(shī)般的關(guān)系都破壞了。它無(wú)情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒(méi)有良心的貿(mào)易自由代替了無(wú)數(shù)特許的和自力掙得的自由?？偠灾?，它用公開(kāi)的、無(wú)恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。資產(chǎn)階級(jí)抹去了一切向來(lái)受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。 它把醫(yī)生、律師、教士、詩(shī)人和學(xué)者變成了它出錢(qián)招雇的雇傭勞動(dòng)者。”(32)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第402—403、804頁(yè)。馬克思研究中華帝國(guó)后曾預(yù)言道：“一個(gè)人口幾乎占人類三分之一的大帝國(guó)，不顧時(shí)勢(shì)，安于現(xiàn)狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個(gè)帝國(guó)注定最后要在一場(chǎng)殊死的決斗中被打垮?！?33)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第402—403、804頁(yè)。其實(shí)，馬克思的預(yù)言就是科學(xué)的判斷，中華帝國(guó)在與資本主義現(xiàn)代性的碰撞中，難以擺脫屈辱的命運(yùn)。中華帝國(guó)在近代的衰落也導(dǎo)致傳統(tǒng)天下觀的式微和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，英國(guó)人用“堅(jiān)船利炮”打開(kāi)了中國(guó)大門(mén)，使這個(gè)古老的中華帝國(guó)被迫卷入世界現(xiàn)代文明大潮。1793年，英國(guó)外交使節(jié)喬治·馬戛爾尼造訪中國(guó)乾隆皇帝，提出在主權(quán)平等的條件下與清朝締結(jié)貿(mào)易條約，而乾隆帝以中國(guó)“地大物博”拒絕該要求。乾隆皇帝秉持“天朝上國(guó)”的華夷秩序，摒棄與英國(guó)平等貿(mào)易，還在爭(zhēng)執(zhí)于冊(cè)封朝貢國(guó)來(lái)使“三叩九拜”中維持國(guó)際關(guān)系的“天下”尊嚴(yán)。據(jù)后來(lái)的史書(shū)記載：當(dāng)時(shí)的馬戛爾尼還是跪下來(lái)了。這個(gè)細(xì)節(jié)是被當(dāng)年英國(guó)使團(tuán)中一名叫喬治·托馬斯·斯當(dāng)東的13歲的兒童見(jiàn)證了，他隨使團(tuán)一同前來(lái)，因?yàn)闀?huì)講幾句漂亮的中國(guó)話很受乾隆的喜愛(ài)，乾隆皇帝隨手賜予他一個(gè)“檳榔荷包”。他明確寫(xiě)道：“把頭低到地上”(“down to the ground”)(34)[法]阿蘭·佩雷菲特：《停滯的帝國(guó)——兩個(gè)世界的撞擊》，上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年版，第194—201頁(yè)。。這個(gè)歷史細(xì)節(jié)是充滿含義的，當(dāng)時(shí)已經(jīng)代表工業(yè)文明崛起的強(qiáng)大的大英帝國(guó)對(duì)古老的農(nóng)業(yè)文明中生長(zhǎng)起來(lái)的天下體系充滿了強(qiáng)勁的壓迫和征服欲，同時(shí)也說(shuō)明中華帝國(guó)的皇帝仍然陶醉在自我中心的王天下的秩序中。但是，英國(guó)當(dāng)時(shí)就已經(jīng)是世界頭號(hào)資本主義國(guó)家，英國(guó)憑借著工業(yè)壟斷地位和商業(yè)及海上的霸權(quán)地位，為獲取更大商業(yè)利潤(rùn)，悍然向作為世界最大商品市場(chǎng)的中國(guó)發(fā)動(dòng)了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)。正如馬克思所說(shuō)，英國(guó)運(yùn)來(lái)的“鴉片沒(méi)有起催眠作用，反而起了驚醒作用”(35)《馬克思恩格斯全集》第15卷，北京：人民出版社，1963 年版，第 545 頁(yè)。。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，使一些開(kāi)明的官僚和知識(shí)分子開(kāi)始覺(jué)醒。林則徐、徐繼畬、魏源等成為“睜眼看世界”的第一批人。魏源針對(duì)知識(shí)界“儒者著書(shū)，惟知九州之內(nèi)。至于塞外諸藩，則若疑若昧，荒外諸服，則若有若無(wú)”，“徒知侈張中華，未睹瀛寰之大”的現(xiàn)象，明確指出“欲制外夷者必先悉夷情，欲悉夷情必先立驛館，翻夷書(shū)”(36)魏源：《海國(guó)圖志》第2卷，鄭州：中州古籍出版社，1999年版，第4—5頁(yè)。。徐繼畬則在他的著作《瀛寰志略》中全面、系統(tǒng)地介紹了地球形狀、經(jīng)緯度劃分、兩半球、南北極知識(shí)，介紹了近 80 個(gè)國(guó)家和地區(qū)的地理位置、歷史變遷、經(jīng)濟(jì)、文化、風(fēng)土人情。同時(shí)他明確指出，世界不是以中國(guó)為主，至多是“亞細(xì)亞以中國(guó)為主”，中國(guó)只是世界 80 個(gè)國(guó)家中的一個(gè)，并附有地圖 42 幀，依圖立說(shuō)，介紹了一個(gè)新的世界圖景(37)任保秋：《近代中國(guó)傳統(tǒng)“天下”觀的崩潰與新“世界”觀的構(gòu)建》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期。。對(duì)外部世界的了解，拓展了國(guó)人對(duì)天下空間的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，使我們不斷認(rèn)識(shí)到：中國(guó)并非天下的中心，而是處于世界的東部邊緣；天下除中國(guó)外還有許許多多的國(guó)家，并且許多國(guó)家比我們強(qiáng)大、先進(jìn)。這些觀念對(duì)傳統(tǒng)的天下觀形成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。1860年，清政府與列強(qiáng)簽訂《北京條約》，允許外國(guó)公使常駐北京；1861 年，清政府設(shè)立總理各國(guó)事務(wù)衙門(mén)，處理對(duì)外事務(wù)；1864 年，官方刊印《萬(wàn)國(guó)公法》，以此作為清政府與其他各國(guó)打交道的依據(jù)。以上可見(jiàn)，傳統(tǒng)王天下的天下觀已經(jīng)有所改變，大清已經(jīng)不是天下的中心，而只是萬(wàn)國(guó)中之一國(guó)。

1894年的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)從根本上顛覆了中華帝國(guó)王天下的傳統(tǒng)天下觀。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，魏源提出的“師夷長(zhǎng)技以治夷”以及馮桂芬、張之洞主張的“中體西用”理念，其基本立場(chǎng)仍然是華夏文化中心論。甲午戰(zhàn)敗徹底打破了華夏中心論的神話，在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前，傳統(tǒng)的華夏文明已經(jīng)無(wú)法阻擋西方現(xiàn)代文化的沖擊。恩格斯在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后不久便指出：“不管這次戰(zhàn)爭(zhēng)的直接后果如何，有一點(diǎn)是必不可免的：古老中國(guó)整個(gè)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)體系將完全崩潰?！?38)《馬克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社，1964 年版，第 277 頁(yè)。在他看來(lái)，“在中國(guó)進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)給古老的中國(guó)以致命的打擊，閉關(guān)自守已經(jīng)不可能了；即使是為了軍事防御的目的，也必須敷設(shè)鐵路，使用蒸汽機(jī)和電力以及創(chuàng)辦大工業(yè)。這樣一來(lái)，舊有的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)制度(在這種制度下，農(nóng)戶自己也制造自己使用的工業(yè)品)，以及可以容納比較稠密的人口的整個(gè)陳舊的社會(huì)制度也都在逐漸瓦解”(39)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012 年版，第 655 頁(yè)。。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的后果不僅僅表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上，而且表現(xiàn)在政治與文化上，正如美國(guó)學(xué)者孫隆基所說(shuō)：“天朝殘剩的自滿自得心理，在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)敗績(jī)后，已蕩然無(wú)存。它所產(chǎn)生的危機(jī)感促使康有為及其追隨者在一個(gè)擴(kuò)大了的世界重新放置中國(guó)?！?40)孫隆基：《清季民族主義與黃帝崇拜之發(fā)明》，《歷史研究》2000年第3期。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)使國(guó)人徹底清醒：大清不但不是天下的中心，而且不是天下的強(qiáng)國(guó)，甚至不是東亞的強(qiáng)國(guó)。傳統(tǒng)王天下的天下觀被徹底顛覆，覺(jué)醒的知識(shí)分子與革命黨人開(kāi)始探索救國(guó)富強(qiáng)之路。

三

中國(guó)傳統(tǒng)天下觀有著時(shí)代與階級(jí)的局限性，同樣，以西方中心主義為核心立場(chǎng)塑造的現(xiàn)存世界秩序也存在著自身局限性，因此，必須充分吸取中西文明的優(yōu)秀成果，努力塑造和平正義的全新世界秩序。2012年，中共十八大報(bào)告向世界鄭重宣告：“合作共贏，就是要倡導(dǎo)人類命運(yùn)共同體意識(shí)，在追求本國(guó)利益時(shí)兼顧他國(guó)合理關(guān)切，在謀求本國(guó)發(fā)展中促進(jìn)各國(guó)共同發(fā)展，建立更加平等均衡的新型全球發(fā)展伙伴關(guān)系，同舟共濟(jì)，權(quán)責(zé)共擔(dān)，增進(jìn)人類共同利益?！?41)《十八大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編》(上)，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2014年版，第37頁(yè)。2017年1月，國(guó)家主席習(xí)近平在聯(lián)合國(guó)日內(nèi)瓦總部發(fā)表題為《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》的主旨演講，闡釋了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的中國(guó)方案。

(一)時(shí)代需要

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是現(xiàn)階段世界新秩序建構(gòu)的迫切需要。從世界范圍來(lái)看，全球一體化浪潮把不同的民族國(guó)家緊密地聯(lián)系在一起，現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)更加劇了時(shí)空壓縮性，使世界各國(guó)人民就像生活在一個(gè)地球村。交往的便利、聯(lián)系的密切使得全球的人們有著共同的訴求與利益，同時(shí)也會(huì)面臨著共同的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。不論是政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)、健康、安全等各方面都存在著統(tǒng)一的可能，都可能成為一個(gè)共同的利益共同體。肆虐至今的新型冠狀病毒對(duì)全人類的生命安全構(gòu)成嚴(yán)重威脅，為了健康，必須攜起手來(lái)共克時(shí)艱。再比如，我國(guó)經(jīng)過(guò)不懈的努力最終取得了脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)的勝利，在全國(guó)范圍內(nèi)消滅了貧困，但是世界各地還有13億貧困人口，占總?cè)丝诘?2%，其中有近8億人處于絕對(duì)貧困狀態(tài)。這意味著世界范圍內(nèi)貧富還存在著很大差距，消滅貧困，讓每個(gè)人都過(guò)上幸福美滿的生活是全人類的責(zé)任，需要不同國(guó)家、民族、文化背景的人們共同努力。

從國(guó)內(nèi)情況來(lái)看，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是中華民族為世界貢獻(xiàn)的中國(guó)智慧與中國(guó)方案。習(xí)近平總書(shū)記在黨的十九大報(bào)告中說(shuō)：“中國(guó)秉持共商共建共享的全球治理觀，倡導(dǎo)國(guó)際關(guān)系民主化，堅(jiān)持國(guó)家不分大小、強(qiáng)弱、貧富一律平等，支持聯(lián)合國(guó)發(fā)揮積極作用，支持?jǐn)U大發(fā)展中國(guó)家在國(guó)際事務(wù)中的代表性和發(fā)言權(quán)。中國(guó)將繼續(xù)發(fā)揮負(fù)責(zé)任大國(guó)作用，積極參與全球治理體系改革和建設(shè)，不斷貢獻(xiàn)中國(guó)智慧和力量?！?42)《習(xí)近平談治國(guó)理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年版，第47頁(yè)。中國(guó)社會(huì)自近代衰退以來(lái)，中國(guó)人民便積極探索救亡圖存與民族復(fù)興的道路，中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民經(jīng)過(guò)艱苦卓絕的斗爭(zhēng)取得了新民主主義革命的勝利，成立了中華人民共和國(guó)；經(jīng)過(guò)40多年的改革開(kāi)放，在中國(guó)特色社會(huì)主義理論指導(dǎo)下，中國(guó)人民過(guò)上了富足生活；十八大以來(lái)，中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入了新時(shí)代，這意味著近代以來(lái)久經(jīng)磨難的中華民族迎來(lái)了從站起來(lái)、富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)的偉大飛躍，迎來(lái)了實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的光明前景。我們?cè)谖镔|(zhì)文明方面取得了舉世矚目的成就，我們更應(yīng)該在精神文明方面為世界作出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。趙汀陽(yáng)先生在他的著作《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》中提出了這樣的疑問(wèn)：“當(dāng)中國(guó)發(fā)展成為一個(gè)在世界上必須說(shuō)話的大國(guó)，一個(gè)必須做事的大國(guó)，一個(gè)必須為世界負(fù)責(zé)的大國(guó)，就不得不在思想上有所創(chuàng)造，不能無(wú)話可說(shuō)，不能無(wú)所作為，不能隨波逐流。在這里別無(wú)選擇，因?yàn)檫@不是一個(gè)愿意不愿意的問(wèn)題，而是所處地位和形勢(shì)所迫的事情。因此，建設(shè)性的思想比以往任何時(shí)候都顯得更加重要?？梢越栌弥焯K力的一個(gè)非常率真的表述:‘在借鑒了一切外來(lái)的知識(shí)之后，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)或之后，世界也許會(huì)發(fā)問(wèn)，以理論、思想和學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于世界的解說(shuō)，什么是你——中國(guó)——的貢獻(xiàn)?’”(43)趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年版，第8頁(yè)。對(duì)此，習(xí)近平總書(shū)記作出了卓越的回答。他站在歷史的至高點(diǎn)上，對(duì)世界大勢(shì)和中國(guó)國(guó)情進(jìn)行了準(zhǔn)確研判，在全世界范圍內(nèi)積極倡導(dǎo)人類命運(yùn)共同體理念，這就是中國(guó)人民對(duì)于構(gòu)建和諧公正的世界秩序提出的中國(guó)方案，也是中國(guó)人民對(duì)世界貢獻(xiàn)的中國(guó)智慧。

(二)創(chuàng)新性發(fā)展

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)天下觀的創(chuàng)新性發(fā)展。一方面，人類命運(yùn)共同體理論體現(xiàn)著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)天下觀的超越與發(fā)展。其一，從立場(chǎng)上看，傳統(tǒng)天下觀是華夏中心論，體現(xiàn)著統(tǒng)治階級(jí)的利益，人類命運(yùn)共同體理念完全是站在世界人民的立場(chǎng)上，超越了狹隘的民族文化中心論的基本原則。其二，從時(shí)代性上看，傳統(tǒng)天下觀是與中國(guó)封建社會(huì)相適應(yīng)的傳統(tǒng)性觀念，人類命運(yùn)共同體理念是與當(dāng)代世界相適應(yīng)的現(xiàn)代性觀念。其三，從內(nèi)容上看，傳統(tǒng)天下觀中的某些內(nèi)容已經(jīng)失去其正當(dāng)性，如王天下、家天下的思想，中心與四夷之間的等級(jí)思想等等，人類命運(yùn)共同體理念取而代之的是不同國(guó)家、民族及文化之間的自由平等關(guān)系。另一方面，人類命運(yùn)共同體理念也體現(xiàn)著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)天下觀的繼承與弘揚(yáng)。比如德行致遠(yuǎn)、淑世情懷、兼容并包、和平共處、團(tuán)結(jié)合作等觀念，今天倡導(dǎo)的人類命運(yùn)共同體仍需繼承并發(fā)揚(yáng)光大。荀子曾說(shuō)：“四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無(wú)幽閑隱僻之國(guó)，莫不趨使而安樂(lè)之?！?44)《荀子·王制》。荀子還說(shuō)：“取天下者，非負(fù)其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣?！脟?guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。”(45)《荀子·王霸》。天下和民心是統(tǒng)一的，得民心者得天下，失民心者失天下。因此，這種天下一家、民心所向的思想也必然是人類命運(yùn)共同體的應(yīng)有之意。

(三)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體面臨著現(xiàn)實(shí)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。其一，以美國(guó)為代表的西方發(fā)達(dá)國(guó)家的文化霸權(quán)阻礙思想認(rèn)同。目前，網(wǎng)絡(luò)信息中，英文信息占據(jù)信息總量的近80%，歐美文化相對(duì)于中國(guó)文化仍是一種強(qiáng)勢(shì)文化。雖然人類命運(yùn)共同體理念是符合世界人民整體利益、未來(lái)利益與根本利益的先進(jìn)性理念，但是美國(guó)肆意歪曲與刻意阻撓，不僅嚴(yán)重影響了人類命運(yùn)共同體的有效傳播，而且更加影響了各國(guó)人民的理解與認(rèn)同。其二，以美國(guó)為代表的西方發(fā)達(dá)國(guó)家的政治軍事霸權(quán)為構(gòu)建和平公正的世界新秩序設(shè)置多重障礙。美國(guó)極盡其霸權(quán)主義之能事，在世界多個(gè)國(guó)家與地區(qū)煽風(fēng)點(diǎn)火，唯恐天下不亂，故意制造地區(qū)緊張局勢(shì)，為世界各國(guó)的和平交往制造障礙，嚴(yán)重影響世界的秩序。同時(shí)恐怖主義的存在也嚴(yán)重威脅了世界各國(guó)的安全，同樣阻礙了人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)。最后，生態(tài)問(wèn)題仍比較嚴(yán)重。生態(tài)問(wèn)題具有時(shí)代性與世界性，一方面它是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，另一方面許多問(wèn)題的解決需要人類友好合作。許多發(fā)展中國(guó)家的工業(yè)化進(jìn)程正在進(jìn)行，環(huán)境生態(tài)問(wèn)題仍具有不可避免性。綠色經(jīng)濟(jì)作為新型經(jīng)濟(jì)雖然對(duì)于轉(zhuǎn)換經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)有著重大作用，但是由于許多國(guó)家仍然面臨著生存與發(fā)展的壓力，綠色經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。因此，在世界整體生態(tài)環(huán)境方面，人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)仍需要我們付出更多的努力。