趙青山　劉淑偉

內(nèi)容摘要：《五百梵志經(jīng)》見載于歷代佛經(jīng)目錄，但對此經(jīng)的性質(zhì)，各經(jīng)目意見不一。日本杏雨書屋公布的敦煌遺書羽633-2是該經(jīng)現(xiàn)存的唯一一件傳世寫本，具有極高的學(xué)術(shù)價(jià)值。經(jīng)考證可知：（1）此經(jīng)并非由北涼沮渠京聲所譯，內(nèi)容也并非來自《阿伽羅訶那經(jīng)》。（2）此經(jīng)實(shí)際上主要反映的是外道口力論師之思想。

關(guān)鍵詞：《五百梵志經(jīng)》;疑偽經(jīng);杏雨書屋;口力論師

中圖分類號：K870.6? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1000-4106（2021）05-0095-08

A Study on the Sutra of Five Hundred Brahmans， a Manuscript about “Koulilunshi” from the Dunhuang Library Cave

ZHAO Qingshan1 Liu Shuwei2

（1. Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730000;

2. Social Sciences Admimistration， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730000）

Abstract：The Sutra of Five Hundred Brahmans was recorded in various catalogues of Buddhist sutras， but these catalogues hold differing opinions about the nature of this sutra. The manuscriptavailable to researchers， which is currently held in the Kyou-shooku manuscript repository in Japan and is numbered Hane 633-2， is the only version of this sutra surviving today and is thus of great academic value. According to this research， it can be determined that：（1）The Sutra of Five Hundred Brahmans was not translated by Juqu Jingsheng in the Northern Liang dynasty， and that its contents were not taken from the Sutra of Ajialuohena. （2）The sutra reflects the ideas of “Koulilunshi，” which was one of the twenty types of Buddhist heterodoxy in ancient India， and can be traced back to the thought expounded in the Taittirīya Upanisad.

Keywords：Sutra of Five Hundred Brahmans; Apocrypha; Kyou-shooku; “Koulilunshi”

據(jù)佛經(jīng)目錄記載，《五百梵志經(jīng)》又名《亦有亦無經(jīng)》《五百婆羅門問有無經(jīng)》，但因其疑偽身份被摒棄于佛教經(jīng)藏之外，故流傳范圍有限。正因如此，其本來面目不為后人所知。2012年，日本大阪杏雨書屋公布的敦煌文書羽633-2[1]，是目前所知的該經(jīng)唯一一件傳世寫本，具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。該文書公布后，一直未受到學(xué)界關(guān)注。筆者不揣淺陋，就《五百梵志經(jīng)》的身份及其體現(xiàn)的思想等問題做一探討，不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一 錄 文

1.? 佛說五百梵志經(jīng)

2.? 聞如是，一時(shí)佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園，時(shí)有

3.? 五百梵志俱來問佛：“天下為有？為無？”佛言：“天

4.? 下亦有亦無。”梵志言：“如今有者，不應(yīng)說無。如

5.? 今無者，不應(yīng)說有。”佛言：“有者，謂天下人民、

6.? 一切萬物有形之類，是故說有。無者，皆當(dāng)

7.? 壞敗，不得久住，是故說無?！辫笾緩?fù)問佛言：“人從

8.? 何生？”佛言：“人從五谷生?！庇謫枺骸拔骞葟暮紊俊狈?/p>

9.? 言：“五谷從地、水、風(fēng)、火生?！庇謫枺骸暗亍⑺?、風(fēng)、火從何而

10. 生？”“地、水、風(fēng)、火從空生?！庇謫枺骸翱諒暮紊?？”“空從無

11. 所有生?！庇謫枺骸盁o所有從何生？”佛言：“止！止！汝曹

12. 問事何乃大深，深識機(jī)會見理如是?！狈鹧裕骸盁o

13. 所有者，是泥洹大道，長樂無極，不生不老，

14. 不寒不熱，不饑不渴，不苦不惱，寂滅無為，是

15. 泥洹大道，長樂無極?！辫笾緩?fù)問佛言：“佛得泥

16. 洹未？”佛言：“吾未得泥洹。”梵志言：“佛未得泥

17. 洹，何故知泥洹為樂？”佛問梵志：“人死為苦為

18. 樂？”梵志言：“人生生死為苦?！狈鹧裕骸叭瓴転樗牢?？”梵

19. 志言：“我曹未曾死?！狈鹧裕骸叭瓴芪丛?，何故

20. 死為苦？”梵志言：“我曹未曾死，我見人臨欲死

21. 時(shí)，苦痛不可言，故知死為苦?！狈鹧裕骸拔嵛吹媚?/p>

22. 洹道，吾見十方諸佛欲臨泥洹時(shí)，寂然滅度，

23. 斷其生死，故知泥洹為樂?！蔽灏勹笾拘拈_

24. 意解，請受三歸五戒。即于佛前皆得阿羅

25. 漢道。為佛作禮，奉戒而去。

杏雨書屋是日本藥商武田家族的藏書樓，所藏敦煌文書的主體部分原屬李盛鐸藏品，其余部分則是通過他人贈送，或從佐佐木、江藤濤雄等人手中購買獲得{1}。其中羽633號文書是昭和十五年（1940）得自江藤氏之手，此人為日本著名古董商，民國期間曾多次來到中國收購文物。據(jù)高田時(shí)雄先生介紹，昭和十四至十七年（1939—1942），江藤氏先后將手中的146件敦煌文書賣與杏雨書屋[2]，但其獲取敦煌文書的途徑至今不為人知。羽633號文書首殘尾全，卷內(nèi)依次抄有《像法決疑經(jīng)》《五百梵志經(jīng)》《佛說轉(zhuǎn)輪王七寶具足經(jīng)》，現(xiàn)編號依次為633-1至633-3。

二 《五百梵志經(jīng)》的性質(zhì)及與

《阿伽羅訶那經(jīng)》之關(guān)系

（一）歷代經(jīng)目對《五百梵志經(jīng)》性質(zhì)之判定

1. 失譯經(jīng)

現(xiàn)明確可知最早記錄《五百梵志經(jīng)》的是東晉道安《綜理眾經(jīng)目錄》，書中將其判為失譯經(jīng)。道安錄已亡逸，幸梁僧佑《出三藏記集》對此書的內(nèi)容多有保存。據(jù)載，僧佑時(shí)此經(jīng)尚存[3]。

2. 北涼沮渠京聲譯經(jīng)

隋費(fèi)長房《歷代三寶紀(jì)》卷10認(rèn)為：《五百梵志經(jīng)》乃北涼滅國后由逃亡至南朝宋的沮渠京聲首次譯出。費(fèi)氏的觀點(diǎn)影響較廣，唐代靜邁《古今譯經(jīng)圖紀(jì)》、明佺《大周刊定眾經(jīng)目錄》皆承此說。而道宣《大唐內(nèi)典錄》對此經(jīng)的態(tài)度前后矛盾，是書卷4承襲費(fèi)氏觀點(diǎn)，將其列入“宋朝傳譯佛經(jīng)錄”，歸入沮渠京聲名下。但同書卷10又據(jù)隋法經(jīng)《眾經(jīng)目錄》將其列入“歷代所出疑偽經(jīng)論錄”。

事實(shí)上，費(fèi)氏之說有誤，理由如下：《高僧傳》卷2《沮渠京聲傳》所列沮渠京聲所譯經(jīng)目中，并無《五百梵志經(jīng)》[4]。如前所述，最遲到東晉道安時(shí)，《五百梵志經(jīng)》已然傳至東土譯出，而費(fèi)氏卻將此經(jīng)列于之后的南朝宋時(shí)沮渠京聲譯經(jīng)目中，從邏輯上講不通。很顯然費(fèi)氏之說不確。

《歷代三寶紀(jì)》所收經(jīng)目雖然繁富，但其訛誤之處不應(yīng)忽視。道宣《續(xù)高僧傳》曾批評此錄“瓦玉雜糅，真?zhèn)坞y分，得在通行，闕于甄異”[5]。于《大唐內(nèi)典錄》中道宣再次指責(zé)：“《房錄》后出，該贍前聞，然三寶共部，偽真淆亂?！盵6]智升《開元釋教錄》也抨擊道：“余檢長房入藏錄中，事實(shí)雜謬，其闕本疑偽皆編入藏。”[7]正因費(fèi)氏編撰經(jīng)目過程中，闕于甄異，疏于核實(shí)，造成《歷代三寶紀(jì)》謬誤不少，其中包括把原本屬于失譯的《五百梵志經(jīng)》歸列為沮渠京聲翻譯經(jīng)，而在《歷代三寶紀(jì)》中將一些失譯經(jīng)、別生經(jīng)隨意歸入某一僧人名下的也不在少數(shù)。小野玄妙所言：“《歷代三寶紀(jì)》一書，以處理方法而言，無有比其更極盡杜撰之欺人目錄……首先，不實(shí)之處指何而言？即是實(shí)際上誰亦不曾翻譯之典籍，卻冠上某人為譯人，列次而作成不實(shí)之目錄。若僅二、三部，尚可言其疏忽，若數(shù)量竟達(dá)凡百部，且于一人之名下追加百數(shù)十部經(jīng)目，類此情形，實(shí)亦欺人太甚?！弊T世保先生也指出《歷代三寶紀(jì)》同樣的弊?。骸霸冢ā稓v代三寶紀(jì)》）‘代錄’中卻引用大量經(jīng)錄，把《祐錄》所載之失源（即失譯）經(jīng)變?yōu)橛凶g經(jīng)”{1}。費(fèi)氏目錄中將失譯經(jīng)變成有譯主的事例屢見不鮮，其中包括《五百梵志經(jīng)》。

3. 偽妄經(jīng)

最早將《五百梵志經(jīng)》歸為疑偽經(jīng)者為隋代法經(jīng)，由其編撰的《眾經(jīng)目錄·眾經(jīng)偽妄錄六》共收偽經(jīng)53部，其中包括《五百梵志經(jīng)》，言：“《五百梵志經(jīng)》一卷（又名《亦有亦無經(jīng)》）?！狈ń?jīng)認(rèn)為這53部偽經(jīng)“或首掠金言，而末申謠讖?；蛘撌佬g(shù)，后托法詞?；蛞庩柤獌?，或明神鬼禍福。諸如此比，偽妄灼然，今宜秘寢，以救世患?！?[6]第55冊：139之后彥琮《眾經(jīng)目錄》、靜泰《眾經(jīng)目錄》亦將此經(jīng)列為偽妄錄。值得注意的是智升對《五百梵志經(jīng)》的態(tài)度，其在《開元釋教錄》卷18“疑惑錄”中記載：

《毘羅三昧經(jīng)》二卷。《決定罪福經(jīng)》一卷。《慧定普遍國土神通菩薩經(jīng)》一卷（余親見其本，全非圣言）?！毒茸o(hù)身命濟(jì)人病苦厄經(jīng)》一卷（與《救疾經(jīng)》文勢相似，一真一偽，將為未可）?！蹲蠲顒俣ń?jīng)》一卷（與《最妙初教經(jīng)》文勢相似，一真一偽，亦將未可）。《觀世音三昧經(jīng)》一卷。《清凈法行經(jīng)》一卷（記說孔、老、顏回事）?！段灏勹笾窘?jīng)》一卷（亦名《五百婆羅門問有無經(jīng)》，經(jīng)云：人身從五谷生）。

右《毘羅三昧經(jīng)》下八部九卷，《古》《舊》錄中皆編偽妄。《大周刊定》附入正經(jīng)。尋閱宗徒，理多乖舛。論量義句，頗涉凡情。且附疑科，難從正錄。[7]

對于《五百梵志經(jīng)》等8部經(jīng)文，《古錄》《舊錄》視其為偽，《大周刊定》則視其為真，因各錄態(tài)度不一，故而智升將其列入“疑惑錄”，希望“明達(dá)高人重為詳定”，等待“諸賢共詳真?zhèn)巍保欢ǔ潭壬戏从沉酥巧?jǐn)慎的治學(xué)態(tài)度。但事實(shí)上，智升更傾向于將這8部經(jīng)文定為偽經(jīng)：他強(qiáng)調(diào)，就內(nèi)容而言這些經(jīng)文“理多乖舛”“頗涉凡情”：又言：“上之八經(jīng)，舊錄編偽，今此偽錄之次，亦存而不削?！盵7]1232又將《五百梵志經(jīng)》在內(nèi)的8部經(jīng)同時(shí)列入“偽妄亂真錄”[7]1234-1273，不難看出智升對這8部經(jīng)文的真實(shí)態(tài)度。

（二）《五百梵志經(jīng)》與《阿伽羅訶那經(jīng)》關(guān)系蠡測

在宋《思溪藏》等諸大藏中，《五百梵志經(jīng)》以“序分”出現(xiàn)在《百喻經(jīng)》卷首。王孺童先生考證《百喻經(jīng)》“序分”出處時(shí)指出，“當(dāng)源出東晉瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷40《梵志品》中之第八經(jīng)《阿伽羅訶那經(jīng)》”[8]164，為免文繁，并考慮到對比的方便，茲摘其要者如下：

梵志即復(fù)問曰：“瞿曇！人何所依??？”世尊答曰：“人依稻麥住。”梵志即復(fù)問曰：“瞿曇！稻麥何所依住？”世尊答曰：“稻麥依地住?！辫笾炯磸?fù)問曰：“瞿曇！地何所依住？”世尊答曰：“地依水住?！辫笾炯磸?fù)問曰：“瞿曇！水何所依住？”世尊答曰：“水依風(fēng)住。”梵志即復(fù)問曰：“瞿曇！風(fēng)何所依??？”世尊答曰：“風(fēng)依空住?！辫笾炯磸?fù)問曰：“瞿曇！空何所依住？”世尊答曰：“空無所依，但因日月，故有虛空?！薄笾炯磸?fù)問曰：“瞿曇！梵世何所依??？”世尊答曰：“梵世依于大梵住?！辫笾炯磸?fù)問曰：“瞿曇！大梵何所依?。俊笔雷鸫鹪唬骸按箬笠烙谌倘铚亓甲?。”梵志即復(fù)問曰：“瞿曇！忍辱溫良何所依住？”世尊答曰：“忍辱溫良依涅槃住?！辫笾炯磸?fù)問曰：“瞿曇！涅槃何所依??？”世尊告曰：“梵志意欲依無窮事，汝今從我受問無邊，然涅槃?wù)邿o所依住，但涅槃滅訖，涅槃為最。梵志！以此義故，從我行梵行?！盵6]第1冊：681-682

從內(nèi)容上講，似乎《五百梵志經(jīng)》確實(shí)出自漢本《中阿含經(jīng)·阿伽羅訶那經(jīng)》。但是應(yīng)該指出以下兩點(diǎn)：

第一，《五百梵志經(jīng)》最早見載于東晉道安《綜理眾經(jīng)目錄·失譯經(jīng)錄》。據(jù)譚世保先生考證，《失譯經(jīng)錄》寫于道安師事佛圖澄之后至趙內(nèi)亂之前（335—349），是道安錄最早形成的一個(gè)目錄[9]。進(jìn)言之，至遲在349年之前，漢譯本《五百梵志經(jīng)》已經(jīng)問世。而《中阿含經(jīng)》由僧伽提婆于隆安元年（397）之后譯出的[4]38。此外，又據(jù)竺道祖《晉世雜錄》載，前秦建元二十一年（385）曇摩難提曾出59卷漢本《中阿含經(jīng)》[6]第49冊75，此本早亡佚。但無論如何，在《中阿含經(jīng)》譯出之前，《五百梵志經(jīng)》已流傳于世。因此，《五百梵志經(jīng)》不可能出自漢本《中阿含經(jīng)》。我們或許可做如下假想：在漢本《中阿含經(jīng)》譯出之前，《阿伽羅訶那經(jīng)》已單本流行，并傳譯至中土。羽633-2很有可能是在單本《阿伽羅訶那經(jīng)》基礎(chǔ)上形成的;《五百梵志經(jīng)》和《阿伽羅訶那經(jīng)》各自有其梵文底本，漢文《五百梵志經(jīng)》是從其梵文底本直接翻譯的。

第二，羽633-2《五百梵志經(jīng)》與《阿伽羅訶那經(jīng)》分屬兩個(gè)異本系統(tǒng)，理由如下：

后者沒有前者經(jīng)文中的如下關(guān)鍵語句：

聞如是，一時(shí)佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園，時(shí)有五百梵志具來問佛：“天下為有？為無？”佛言：“天下亦有亦無?！辫笾狙裕骸叭缃裼姓撸粦?yīng)說無。如今無者，不應(yīng)說有?！狈鹧裕骸坝姓?，謂天下人民、一切萬物有形之類，是故說有。無者，皆當(dāng)壞敗，不得久住，是故說無?！?/p>

據(jù)《法經(jīng)錄》《開元釋教錄》記載，《五百梵志經(jīng)》又名《亦有亦無經(jīng)》《五百婆羅門問有無經(jīng)》，該經(jīng)異名即據(jù)上引文字而來，如果沒有這段文字，則《亦有亦無經(jīng)》《五百婆羅門問有無經(jīng)》之名就無從談起。

《阿伽羅訶那經(jīng)》亦無羽633-2《五百梵志經(jīng)》如下之語：

梵志復(fù)問佛言：“人從何生？”佛言：“人從五谷生?！?/p>

《開元釋教錄》的編撰者智升著重摘錄“人從五谷生”句，以示《五百梵志經(jīng)》的經(jīng)文主旨，可見智升所見《五百梵志經(jīng)》非《阿伽羅訶那經(jīng)》。

三 《五百梵志經(jīng)》主要反映的

是外道口力論師思想

實(shí)際上，《五百梵志經(jīng)》主要體現(xiàn)的是外道口力論師的思想。后魏北印度三藏菩提流支譯《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘涅槃?wù)摗分v述了二十種外道涅槃觀，其中口力論師的觀點(diǎn)如下：

在問曰：何等外道說見無物名涅槃因？答曰：第十九外道口力論師。說虛空是萬物因。最初生虛空，從虛空生風(fēng)，從風(fēng)生火，從火生暖，暖生水。水即凍凌堅(jiān)作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五谷，從五谷生命。是故我論中說。命者是食后時(shí)還沒，虛空名涅槃。是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。[6]第32冊：158

隋吉藏《中觀論疏》卷3：

外道中有二師。如服水外道計(jì)水能生一切萬物，即是從有生也?？诹ν獾烙?jì)太虛能生四大，四大能生藥草，藥草能生眾生，此從無生也。 [6]第42冊：361

唐慧苑述《續(xù)華嚴(yán)經(jīng)略疏刊定記》卷1：

口力論師計(jì)虛空為物因。從空生風(fēng)，風(fēng)生火，火生水。水生凍，堅(jiān)作地，地生五谷，五谷生命。命歿后還歸虛空。是故虛空為萬物因，是常，是涅槃因。[10]第38冊：581

明代繼光《梵網(wǎng)經(jīng)直解事義》卷2：

西域外道有九十五種……口力論師計(jì)虛空為萬物因。[10]第38冊：879

縱觀以上所述，口力論師認(rèn)為萬物從虛空中來，滅后又歸于虛空，因此虛空為萬物因、是常、是涅槃因。關(guān)于人之生滅，其看法是：虛空——風(fēng)——火——水——地——五谷——命——虛空。所體現(xiàn)的思想和邏輯推理，與《五百梵志經(jīng)》中佛答婆羅門關(guān)于人的來源問題是一致的。因此，《五百梵志經(jīng)》反映的其實(shí)是外道口力論師關(guān)于人、虛空和涅槃的認(rèn)識。

接下來，本文就口力論師的基本觀點(diǎn)及其與佛教思想的差異試論如下：

（1）口力論師“命歿歸于虛空”的觀點(diǎn)屬于斷滅論

斷滅論，又稱為斷見，佛教將其列入外道六十二見之一。《長阿含經(jīng)·梵動經(jīng)》記載，佛陀時(shí)期有七種斷滅論流行。概言之，這七種斷滅論普遍認(rèn)為一切有情死后歸于空無狀態(tài)，否定輪回和果報(bào)?？诹φ搸熤鲝垺懊鼩{后還歸虛空”，其觀點(diǎn)與七種斷滅論中的第一種極為相似：“我身四大、六入，從父母生，乳餔養(yǎng)育，衣食成長，摩捫擁護(hù)，然是無常，必歸磨滅，齊是名為斷滅第一見也。 [6]第1冊：93斷滅論在印度哲學(xué)中具有重要影響力，著名的六師外道之一的順世論學(xué)派就持此種觀點(diǎn)。

口力論師主張的斷滅論與佛教輪回思想不合。佛教以為生死流轉(zhuǎn)，周而復(fù)始，如輪轉(zhuǎn)動，無有窮盡。輪回思想并非佛教獨(dú)創(chuàng)，“在現(xiàn)存印度最早的宗教歷史文獻(xiàn)吠陀中就已產(chǎn)生，在奧義書中則形成明確和系統(tǒng)的觀念”[11]。釋迦創(chuàng)教之際，在吸收印度其他教派諸如婆羅門等輪回觀念基礎(chǔ)上，形成了獨(dú)具特色的輪回學(xué)說。十二緣起是佛教解釋生死輪回現(xiàn)象及原因的重要理論根基，佛教認(rèn)為只要無明存在，貪嗔癡便會啟動，輪回就會永無止境。輪回的去向有善道、惡道之分。如果生前行善，來生將輪回到天、人、阿修羅三善道中，否則將會墜入地獄、惡鬼、畜生三惡道中受苦。但如果說“命歿后還歸虛空”，等于否定了佛教宣揚(yáng)的人生輪回之苦，那么佛教提倡的世間的修行、行善、積德也就沒有任何意義了，因此口力論師所提倡的斷滅論是佛教抵制的。

（2）口力論師的思想是對古印度種姓制度的反動

口力論師認(rèn)為“人從五谷生”，五谷從四大生，四大又從虛空而生，這種思想是對古印度種姓制度的反動。古印度實(shí)行四種姓制度，其中婆羅門和剎帝利居于社會頂層，是人們精神和政治的統(tǒng)治者，吠舍和首陀羅屬于被統(tǒng)治者，承擔(dān)著各種徭役和賦稅。婆羅門教徒宣稱，梵天是世界的主宰，是萬物之本源，婆羅門教徒是溝通梵天和人之間的紐帶，四個(gè)種姓由高到低分別從梵天的口、雙臂、雙腿和腳而生，人們的貴賤是天生而來的，且世代不可改變。與之相反，口力論師則強(qiáng)調(diào)人由四大構(gòu)成的糧食而生，四大又從虛空而來，實(shí)際上是否認(rèn)有一個(gè)高高在上的神，從而否定梵天的權(quán)威性，從根本上否定了種姓制度存在的理論依據(jù)。從這一點(diǎn)看，口力論師的思想具有社會進(jìn)步性。

然而，“人從五谷生”的論斷又與佛教思想不符，故智升在《開元釋教錄》中將此句附于《五百梵志經(jīng)》之后，以凸顯該經(jīng)“乖舛”之屬性。按佛教觀點(diǎn)，“人依五谷滋養(yǎng)身命”這一命題并無不妥。人生在世，需要物質(zhì)給養(yǎng)才能存活于世，經(jīng)中亦常言：“父母所生，以飲食而長?！盵6]第1冊：269 “我受此身，色法粗質(zhì)，四大之種，從父母生，飲食長養(yǎng)?！盵6]第1冊464但如若說“人從五谷生”，則明顯與佛教義理不合。佛教是釋迦摩尼思考如何解脫人生和社會之苦時(shí)創(chuàng)立的。因此，何為人、人從何處來，去往何處等問題，自然就成為佛教的核心議題。在佛教觀念中，人是由四大假合，五蘊(yùn)湊合而成。

所謂五蘊(yùn)又稱五陰、五眾，包括色、受、想、行、識五類元素。“蘊(yùn)”為聚集意，“陰”為“陰覆”意。按照《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》記載，五蘊(yùn)可分為色蘊(yùn)和非色蘊(yùn)。[6]第27冊：73其中，色蘊(yùn)具有外在形象，即“色法粗顯”是也，可表現(xiàn)為粗、細(xì)、長、短、遠(yuǎn)、近，通俗講色蘊(yùn)指物質(zhì)世界（但是佛教“色”的概念遠(yuǎn)比“物質(zhì)世界”的觀念要廣）?！胺巧㈦[”是指受、想、行、識此四蘊(yùn)不可以物相對，只能“由名顯故”，也就是說只能用概念來描述它。在佛教看來，“色蘊(yùn)”構(gòu)成人的色身，“受”等四蘊(yùn)構(gòu)成人的心識。

此外，與口力論師等所認(rèn)為的四大是構(gòu)成萬物的物質(zhì)性的實(shí)體不同，“大乘佛教對于‘四大’的實(shí)在性是否定的，因?yàn)榇蟪朔鸾痰幕居^念是“性空”，“四大”自然也是性空的?！盵12]67《大乘五蘊(yùn)論》卷1云：

云何四大種，謂地界、水界、火界、風(fēng)界。云何地界？謂堅(jiān)強(qiáng)性。云何水界？謂流動性。云何火界？為溫躁性。云何風(fēng)界？謂輕動性。[6]第31冊：848

可見佛教所講的“四大”是指堅(jiān)（地）、濕（水）、動（風(fēng)）、暖（火）四種物性，四種物性造就了一切有情眾生。

佛教以為五蘊(yùn)、四大均非實(shí)有，故而否定我之實(shí)有，是以破除我執(zhí)來思考人生、解決人生痛苦的。相反，口力論師主張的“人身從五谷生”則是講我為實(shí)有，這種觀點(diǎn)自然會成為智升批判的靶心。

（3）口力論師思想源流可追溯至奧義書時(shí)期

口力論師的思想在印度起源甚早，《泰迪黎耶奧義書》第2卷《大梵阿難陀輪》就有相似記載：

誠然，由彼“自我”{1}而有空，由空而有風(fēng)，由風(fēng)而有火，由火而有水，由水而有地，由地而有植物，由植物而有糧食，由糧食而有人。彼誠為此由糧食菁英而成之人也。[13]

《泰迪黎耶奧義書》又稱《鷓鴣氏奧義書》，是眾多奧義書中產(chǎn)生年代較早的一部，約形成于公元前800年至公元前500年[11]26。對“口力”一詞的含義，《佛光山大辭典》云：“或謂宇宙間之‘虛空’與口內(nèi)之‘空’具有相同之關(guān)系，最初生虛空，虛空生風(fēng)，恰如口腔所呼出之氣;或以天地萬物皆為梵天所造，虛空生風(fēng)，風(fēng)生萬物，即從梵天口腔發(fā)出呼氣之義;又可解作此外道視食為生命，所謂以口力作活計(jì)，故稱口力論師?！眥2}反觀上引《泰迪黎耶奧義書》內(nèi)容，一是強(qiáng)調(diào)由梵天之口而生四大，二是強(qiáng)調(diào)“糧食菁英而成之人也”，與“口力”含義在某種程度上暗合。因此《五百梵志經(jīng)》的思想最早可追溯至奧義書，但如前所述，口力論師認(rèn)為世界的本體或者本源是虛空，而非“自我”（梵天），否認(rèn)梵天的存在。

四 余 論

從前文論述可知，不同的佛教目錄學(xué)家對《五百梵志經(jīng)》的性質(zhì)持有不同態(tài)度，實(shí)際上這種現(xiàn)象比較普遍，他們的分歧并非僅僅局限在這一部佛經(jīng)上。因此，研究不同佛經(jīng)目錄學(xué)家的疑偽經(jīng)觀點(diǎn)，是往后需要深入研究的課題之一。

《五百梵志經(jīng)》與東晉瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷40《阿伽羅訶那經(jīng)》所反映的思想幾乎一致。如本文所述，《五百梵志經(jīng)》所反映的是口力論師的思想。進(jìn)言之，《阿伽羅訶那經(jīng)》反映的也是口力論師思想。但兩部佛經(jīng)的命運(yùn)卻截然相反，一部被摒棄于經(jīng)藏之外不得流通，另一部則混同于經(jīng)藏中安然無恙。此外，據(jù)姚衛(wèi)群研究指出，漢文大藏經(jīng)所收的陳梁時(shí)真諦《金十七論》、玄奘譯《勝宗十句義論》兩部經(jīng)典也并非佛教文獻(xiàn)，而是分別屬于數(shù)論派和勝論派典籍[14]。這些現(xiàn)象反映了佛經(jīng)在集結(jié)過程中經(jīng)文來源的復(fù)雜性，同時(shí)也提醒我們即便在引用經(jīng)藏所收典籍時(shí)，也需要對經(jīng)文內(nèi)容進(jìn)行考析，以甄別哪些是“佛說”，哪些為非“佛說”。

敦煌文書S.514和BD3159《眾經(jīng)要攬{1}·般若章第六》有如下一段經(jīng)文：

昔，佛分衛(wèi)至一婆羅門家乞。婆羅門問佛姓字、鄉(xiāng)名、里號。佛言：“吾居恒水東，演水西，般若郡，本際縣，超入城，絕居里，薩云若樹下止。姓空，字無相?！逼帕_門又問：“道人所居，爾乃何不作田，而行乞也？”佛答曰：“吾可作田者，與鄉(xiāng)田異。吾作田者以六度為種子，種著大智之曠野，潤以八解之泉水，長養(yǎng)三乘之果證，鋤以十善之鋤，秐除無量之穢草，刈以大智之利鐮，束以善權(quán)之要，附載以三乘之大車，運(yùn)著無極之道場。以無畏之德行，成以四禪之大積，出與無量諸弟子，供養(yǎng)一切之開士。如是之田，作晝夜無休息?！?/p>

出《五百梵志經(jīng)》

抄經(jīng)者明言上述文字 “出《五百梵志經(jīng)》”。但是不難看出無論內(nèi)容還是思想，上述文字均無法與羽633-2《五百梵志經(jīng)》對應(yīng)。據(jù)張小艷先生研究指出，在《眾經(jīng)要攬》中，經(jīng)文內(nèi)容與所出經(jīng)名不符者凡11項(xiàng)[15]，由此可見抄錄者訛誤之甚。因此所謂“出《五百梵志經(jīng)》”云云，是抄者筆誤。至于《眾經(jīng)要攬》所抄的“五百梵志經(jīng)”出于何處，張小艷、蔡榮婷等學(xué)者認(rèn)為出自《妙好寶車經(jīng)》{2}，筆者認(rèn)為這一結(jié)論有待商榷，因篇幅所限筆者將另文討論。

附記：本文曾在陜西師范大學(xué)舉辦的“絲綢之路上的敦煌與長安國際學(xué)術(shù)研討會暨中國敦煌吐魯番學(xué)會2017年理事會”及2017年西北大學(xué)舉辦的“區(qū)域視野下的中古史研究國際學(xué)術(shù)研討會暨第五屆中國中古史前沿論壇”發(fā)表，會議上多位學(xué)者提出了寶貴的修改意見，在此深表謝忱。同時(shí)感謝匿名評審專家提出的寶貴的修改意見。

參考文獻(xiàn)：

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[2][日]高田時(shí)雄，著. 馬永平，譯. 日藏敦煌遺書的來源與真?zhèn)螁栴}[J]. 西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2016（11）.

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[14]姚衛(wèi)群. 漢文大藏經(jīng)中兩部“外道”文獻(xiàn)及其學(xué)術(shù)價(jià)值[J]. 中華文化論壇，2000（1）：119-122.

[15]張小艷. 敦煌本《眾經(jīng)要攬》研究[M]. 饒宗頤. 敦煌吐魯番研究：第15卷. 上海：上海古籍出版社，2015：290.

{1} 關(guān)于杏雨書屋所藏敦煌文書的構(gòu)成情況，請參見[日]落合俊典《敦煌秘籍目錄（第433號至670號）略考》，季羨林、饒宗頤主編：《敦煌吐魯番研究》第7卷，北京：中華書局，2004年，第174—178頁。[日]高田時(shí)雄著，馬永平譯《日藏敦煌遺書的來源與真?zhèn)螁栴}》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第11期，第185—192頁。[日]高田時(shí)雄著，牛源譯《羽田亨與敦煌寫本》，《敦煌研究》2014年第3期，第184—188頁。鄭阿財(cái)《杏雨書屋〈敦煌秘籍〉來源、價(jià)值與研究現(xiàn)況》，《敦煌研究》2013年第3期，第116—127頁。關(guān)于李盛鐸所藏敦煌文書流散過程，請參閱榮新江《李盛鐸藏卷的真與偽》，《敦煌學(xué)輯刊》1997年第2期，第1—18頁。[日]高田時(shí)雄《李滂と白堅(jiān)：李盛鐸舊藏敦煌寫本日本流入の背景》，《敦煌寫本研究年報(bào)》（創(chuàng)刊號），2007年，第1—26頁。

{1} 分別見小野玄妙著，楊白衣譯《佛教經(jīng)典總論》，臺北：新文豐出版公司，1983年，第100頁。譚世?！稘h唐佛史探真》，廣州：中山大學(xué)出版社，1991年，第22頁。

{1} 此處“自我”指梵天。

{2} 參見網(wǎng)絡(luò)版《佛光山大辭典》：https：//www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx.

{1} 學(xué)界或稱之為《眾經(jīng)要攢》，本文采用張小艷先生研究成果。相關(guān)研究史請參閱張小艷《敦煌本〈眾經(jīng)要攬〉研究》，饒宗頤主編：《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年，第281頁。

{2} 張小艷《敦煌本〈眾經(jīng)要攬〉研究》，第281頁。蔡榮婷《敦煌本佛說妙好寶車經(jīng)研究》，項(xiàng)楚、鄭阿財(cái)主編《新世紀(jì)敦煌學(xué)論集》，成都：巴蜀書社，2003年，第429—452頁。

收稿日期：2020-04-30

基金項(xiàng)目：國家社科基金一般項(xiàng)目“中古佛教喪葬活動研究”（20BZS035）

作者簡介：趙青山（1982-? ），男，山西省忻州市人，蘭州大學(xué)敦煌學(xué)研究所教授，歷史文獻(xiàn)學(xué)博士，主要從事敦煌學(xué)、佛教史研究。

劉淑偉（1983-? ），女，黑龍江省慶安縣人，蘭州大學(xué)社會科學(xué)處講師。