江黎明

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072)

“新道論美學”是彭富春在總結(jié)自己的哲學美學研究時提出的一個概念。所謂“新道論美學”包含三個層面的意蘊，一是引自西方學統(tǒng)的美學，二是源自中國道統(tǒng)的道論，三是思想創(chuàng)造意義上的道論之新和美學之新。實際上，融匯中西、吸收古今(1)參見彭富春《論大道》后記中的總結(jié)：“西探海德格，中論儒道禪。漫游古今路，開說欲技道?！迸砀淮海骸墩摯蟮馈?，北京：人民出版社，2020年，第286頁。并致力于“走一條自己思想的道路”(2)彭富春：《漫游者說》，武漢：武漢大學出版社，2011年，第174頁。，一直是彭富春哲學美學創(chuàng)新探索的基本思路與任務(wù)。在早期《哲學美學導論》、《美學原理》等著作中彭富春已明確提出“美在生活世界”的觀點，而近期出版的《論大道》則完成了對生活世界本身的進一步哲學沉思，亦即他所提出的“無原則的批判”。這種創(chuàng)造性闡釋為新道論美學構(gòu)筑起了堅實的理論基礎(chǔ)和學理框架。本文即以《論大道》為主要文本，試圖在西方美學思想史特別是中國當代美學思潮大背景下揭示出新道論美學所作的理論探索與時代追求。

一、新道論：概念闡釋與理論溯源

何謂新道論之“新”？一方面是內(nèi)容上的，另一方面是方法上的。在內(nèi)容上，新的道論使中國道統(tǒng)的自然性的道在當代“存在-思想-語言”的思想框架中重現(xiàn)光輝。在方法上，新的思想門道回到了思想自身的開端，也將道的顯現(xiàn)置于了生活世界的維度。而回到開端，就是回到了“人之為人的規(guī)定”。在生活世界中，不是欲望，也不是技術(shù)，大道才是人的真正開端。在《論大道》中，大道的語義系統(tǒng)性地表現(xiàn)為存在性的、思想性的、語言性的以及方法性的等多樣層面。但存在性的道、思想性的道、語言性的道都關(guān)涉同一個道、同一個真理。人自身作為存在性、思想性和語言性的存在，也成為大道在這多重維度顯現(xiàn)的貫通者。人是首先立于存在性的道中，知道了思想性的道理，并言說了存在與思想之道，才使得人的存在得以敞開；而且人只有掌握方法性的門道，并沿道而行，才使得道真正存在。由此，人們不能孤立地談?wù)摯蟮赖哪撤N單一的意義，大道是萬物的存在本性及其思考與語言的表達，并集中表現(xiàn)為關(guān)于人的規(guī)定的知識，亦即智慧。

存在性的道就是指存在者之道。新道論作為本體論不同于中西思想史上一般的本體論。歷史上的本體論往往將存在者的本體設(shè)定為某一確定的存在者，并為其他的存在者提供一切原則的總原則。這種追問外在原因和根據(jù)的本體論稱為有的本體論；而探討自身存在的原因和根據(jù)的稱為無的本體論。所謂存在者的無原因和無根據(jù)，是指存在者的存在就在于自身，只有自身的原因。新道論作為本體論不討論任何存在者外在的原因和根據(jù)，而是探討其自身的原因和根據(jù)，也就是探討存在者的存在自身。由此，新道論就不是追問存在者，而是追問存在者的存在。在新道論這里，道不僅是存在的，而且是存在者的存在。但道不是存在者，而是存在者之道。在此意義上，作為有與無的統(tǒng)一，道一方面是存在化的，生成自身，另一方面是虛無化的，剝奪自身。它既是存在性的虛無，也是虛無性的存在。所謂道的虛無，是作為動名詞的虛無化，它不僅否定固定靜止的存在者，而且讓存在者自己否定自己。于是，道在生成中成為自身。從而，“道生成，人生成，物生成，世界生成”(3)彭富春：《論大道》，第173頁。。生成就是生出并成為自己。只有當一個存在者生成時，它才是自身，也才是存在的。當然，生成也不是固守自身，而是有無的相互活動、新舊的交相變更。生成就是道的本性，它是“有與無、新與舊之間無限的游戲”(4)彭富春：《論大道》，第175頁。。在此，如果要追問道或者存在的本體的話，可能的回答就是生成本體論。當?shù)雷陨泶嬖诨蛘呱蓵r，道也將自身顯示，也就是將自身的真相敞開出來。在這樣的意義上，道與真理相互規(guī)定，共屬一體。并且，人生存于世，唯有人的存在才能使真相顯示出來。

對于存在性的道的思考的產(chǎn)物就是思想性的道，亦即智慧。憑借智慧，人才能居于真理之中，并使自身成為真正的人。作為知道，智慧是指知道真理。在此，這種思想性的真理是以存在性的真理為前提的(5)彭富春：《論大道》，第179頁。。智慧在根本上敞開了關(guān)于人的存在的命運的奧秘：人是一個怎樣的存在者。智慧所指引的人的存在就是欲望、技術(shù)和大道之中的存在，也揭示出人為何存在。人的存在并沒有外在根據(jù)，人要自己建立根據(jù)和說明根據(jù)，從虛無中生成出存在。存在性的道最終靠語言性的道來顯現(xiàn)，思想性的道也要靠語言性的道來思考。在此意義上，語言性的道要比思想性的道和存在性的道“更為本源”，“這在于語言性的道是指引性的道。它不僅顯示存在與思想之道，而且指引存在與思想，為它們建立根據(jù)”(6)彭富春：《論大道》，第184頁。?！墩摯蟮馈分赋?，最根本的語言言說活動就是大道或者智慧的言說。大道的語言是命令性、指引性的，它引導人遠離“虛無之路”，教導人分辨“迷誤之路”，最終讓人行走在“存在之路”。大道的語言作為否定性的語言是種祈使句的否定，也就是某物必須不存在。與此同時，大道的語言的言說還是肯定性的任讓——任讓是讓世界的萬物自己成為自身。大道的語言通過自身的言說召喚世界的到來，它揭示存在的真理，使其由遮蔽狀態(tài)進入無蔽狀態(tài)(7)彭富春：《論大道》，第189-195頁。。

內(nèi)容之新有其方法論原因。如何讓漢語講好哲學，是當代中國思想建設(shè)的任務(wù)。在當下，盡管存在各種后現(xiàn)代的策略來建構(gòu)當代中國思想，但也產(chǎn)生了一些“無根的思想”。它們要么是招魂于傳統(tǒng)，要么是被西方話語所壟斷。新道論則試圖從時代現(xiàn)實對哲學提出的問題出發(fā)，將哲學的本性規(guī)定為批判。哲學的批判既是自身批判也是對于現(xiàn)實的批判。所謂的批判，包含的是區(qū)分、分辨、審查以及評判的語意。哲學作為思想總是對于事情的思想，也就是將思考物揭示與顯示出來，從而讓事物成為自身。在批判現(xiàn)象中，思想自身發(fā)生，思想的任務(wù)就是劃分出事物的邊界。邊界中的事物就成為一個自身完整的整體，在此，邊界規(guī)定了事物本身。而邊界位移也將改變事物的本性和形態(tài)。于是，批判就意味著邊界的劃分，它甚至規(guī)定了思想和事物的共同生成。批判中，首先是存在與虛無的區(qū)分，其次是比較出存在自身的形態(tài)的差異，最后是對事物存在與否作出選擇與決定。由此，“批判自身的本性不僅是理論的，而且也是實踐的”(8)彭富春：《論大道》，第263-264頁。。一般意義的批判只是有原則的批判，但一種先行的原則在根本上會制約思想。這正如一般哲學的本體論就是透過現(xiàn)象看本質(zhì)。但問題是，當思想思考事物的本質(zhì)時，思想不是思考的事物自身，而是關(guān)于事物之外的另一事物的思想。所謂無原則，就是對所有原則的根本放棄，反對任何先行的立場和根據(jù)，唯一承認在純粹思想中呈現(xiàn)的純粹事物。思想只是走向事情本身，也就是實事求是。人們的思想從來都懷有日常自然的和理論的態(tài)度，并以此走向事物。無立場意味著不讓先行的態(tài)度(思想)來設(shè)定事物，因為思想可能遮蔽事物本身，也可能是關(guān)于事物的謬誤，而批判意味著對自然態(tài)度和理論態(tài)度的劃界。無根據(jù)就是放棄說明根據(jù)和建立根據(jù)的這種形而上學沖動。在此，無根據(jù)的思想要否定一般思想的任務(wù)，它既否定事物的根據(jù)，也否定根據(jù)自身。而根據(jù)本身并沒有另外的根據(jù)。于是，思想不再是說明根據(jù)和建立根據(jù)。思想只是關(guān)注事物自身的本性，也就是它自身的同一性和與他物的差異性。當然，作為一種對有原則的批判的反叛，無原則的批判有其歷史與現(xiàn)實的基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)道禪思想中往往強調(diào)消解自然態(tài)度和理論態(tài)度，放棄各種對于事物的人為規(guī)定與限制。只是這種無原則并不徹底，也沒有形成思想的主題。在另一方面，伴隨著對傳統(tǒng)形而上學和本體論所主張的同一性思想的反抗，一種主張差異性的思想得以確認。在西方，現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想的一個工作就是將無原則的批判主題化。在這樣的背景下，無原則的批判是對歷史中無立場、無根據(jù)的思考的主題化，也是對當代思想的無原則思想主潮的一種呼應(yīng)(9)彭富春：《論無原則的批判》，《武漢大學學報》(人文科學版)2007年第4期。。

新道論是一個尚未封閉而面向開放的整體。思想在它已思考中尚有未思考的，而這未思考的正是要思考的。于是，思想自身生成，開端既是思想的出發(fā)點，也是其回歸點。這種思想當然要面對中國古代道論的挑戰(zhàn)。但在中國傳統(tǒng)自然性思維里，思想認可了自然的自明性。自然規(guī)定了思想，思想只是自然的思想，但思想還要思想自身，成為純粹思想。因此，不再是傳統(tǒng)的道成為思想的開端，而是智慧，亦即關(guān)于人的存在的規(guī)定。智慧作為思想，有其開端。也正是開端規(guī)定了思想的整體形態(tài)和過程。不同文明的開端意味著不同的思想道路，與西方文明神性的智慧不同，中國的智慧的出發(fā)點是世界，并具體化為生活世界。如同萬物之始的道成為古代思想史的開端，生活世界成為思想自身的開端。在此，生活世界作為了新道論的開端性的話語。不過，這個新道論思想不僅擁有一個古老的開端，還是中國古老的天道論、心性論與西方生活世界的存在論對話的成果。它既重新思考了古老的人生在世、天人合一的思想，也吸收了時代思想主潮中生活世界的存在論思想。

傳統(tǒng)自然性時代，人生在世就是人生存于生活世界。這個世界是天、地、人的世界，天、地規(guī)定了人。所謂的天人合一，只是以人合天的關(guān)系。合一只是思想的過程，而不是現(xiàn)實的過程。因此只有走出自然性思維，承認天人差異的已然事實，才能夠探討天人關(guān)系。在新道論這里，世界雖然是天、人、心的聚集，但世界是人的世界，而不是非人的世界，也正是人及其存在才把自然、社會和心靈聚集在一起。并且在天、人、心的世界里，其最大的可能的世界是共生的世界。這個共生意味著天人共生、人我共生以及心身共生，它成為了世界之新道。

二、美在生活世界

作為語言性的道，新道論就是對生活世界本性的創(chuàng)新闡釋。區(qū)分于中國傳統(tǒng)自然性時代的世界，當代世界具有了新的時代意蘊。值得重視的是，新道論美學在此基礎(chǔ)上提出的“美在生活世界”的理論為當前中國美學的理論建設(shè)作出了創(chuàng)新貢獻?！懊涝谏钍澜纭钡挠^念，包含了對美的本體論和對世界觀念兩方面的獨特性闡釋。“美在生活世界”是基于存在論的論斷，它既區(qū)分于歷史上各種美本質(zhì)的論斷，也沒有回避各種當代美學建構(gòu)思想的挑戰(zhàn)。

當代中國美學理論的建構(gòu)主要形成了三種路徑：實踐美學、后實踐美學以及嘗試新的中國美學建構(gòu)(10)彭富春：《美學原理》，北京：人民出版社，2011年，第10頁。。前兩種路徑主要是基于馬克思主義、西方近現(xiàn)代美學的重構(gòu)，而后一種是本土化的建構(gòu)嘗試。實踐美學提出“美在實踐”，后實踐美學則提出“美在超越”。新道論美學正是在對實踐美學、后實踐美學的批判中，醞釀、提出了“美在生活世界”的觀點。在新道論美學看來，實踐美學對中國當代思想建設(shè)有貢獻，它既不是全盤西化的，也不是回到孔孟諸家的，而是馬克思主義哲學和儒家相結(jié)合的道路。實踐美學認為“美的本質(zhì)來源于物質(zhì)生產(chǎn)實踐”，基礎(chǔ)于馬克思主義的“社會存在決定社會意識”的基本世界觀點。實踐派超出了歷史上一般的唯物和唯心主義的美學，把美的本體確定為實踐。作為實踐派的典型代表，李澤厚提出“人類學歷史本體論”美學，它將美的本質(zhì)問題轉(zhuǎn)化為美的根源問題。美來自于基于實踐基礎(chǔ)的“自然的人化”，也就是美的根源在于人的勞動生產(chǎn)實踐活動。生產(chǎn)實踐中的合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一表現(xiàn)出的自由，也就是美。由此，實踐中的人的本質(zhì)力量的對象化和人化的自然是美的根源。在實踐派這里，實踐中人與自然的關(guān)系構(gòu)成的是主客體的交互關(guān)系，因此，這種對美的規(guī)定仍然是主體性和對象性的思維。但人與自然最本原的關(guān)系無疑超出了這種主客二分關(guān)系。不僅如此，在新道論美學看來，實踐活動中除了李澤厚始終強調(diào)的人與自然關(guān)系以外，還存在人與人、人與精神等其他多種關(guān)系。在“美在生活世界”的理論中，生產(chǎn)世界只是生活世界整體的一個分離形態(tài)。在此，新道論美學繼承并創(chuàng)新了實踐美學所立足的“生產(chǎn)世界”——不僅是“生產(chǎn)世界”到“生活世界”的轉(zhuǎn)變，也把李澤厚的欲、情、性的文化心理積淀說轉(zhuǎn)變?yōu)橛?、技、道的生活世界游戲說。

對于后實踐美學，新道論美學認為它被現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想所壟斷，并誤解了西方話語，也暴露出其思想的無根性。后實踐美學既誤解了美學自身，也誤解了實踐與實踐之后。美學作為感性學只是近代的產(chǎn)物。并且，美學在歷史上有三個維度：古典的思想、現(xiàn)代的存在以及后現(xiàn)代的語言。而后實踐美學在使用美學的意義上是混亂的。在現(xiàn)代，美學的意義已發(fā)生根本性變化：去掉主客體分離的模式之后，現(xiàn)代思想已回到主客體合一的本原；美的問題不再是思想性的，而是存在性的；審美不是被感覺規(guī)定，而是被存在所規(guī)定。而后現(xiàn)代將美學問題變成藝術(shù)問題，藝術(shù)問題被定義為文本問題；只有在語言尤其是在文本的維度里，后現(xiàn)代才展開所謂的美學問題。在各種后實踐美學分支中，所謂的存在美學沒有在根據(jù)上說明人在世界中的體驗如何通達存在自身，又如何通達語言自身；所謂的生存與超越美學認為生存的本質(zhì)就在于超越，但現(xiàn)代的在世生存本身就規(guī)定了人，這個在世存在不可能再有物質(zhì)和精神的分離而產(chǎn)生超越；所謂的生命美學認為生命活動以實踐活動為基礎(chǔ)同時又超越于實踐活動，但是這里的生命活動無疑是抽象的，因為它沒有任何規(guī)定性，這樣它對于實踐的超越就只是空幻的活動；所謂的修辭論美學將藝術(shù)視為話語，但卻認為文化決定話語，而歷史決定文化，陷入了“存在、思想和語言”的現(xiàn)代模式，因此所謂的修辭仍然由存在所規(guī)定(11)彭富春：《“后實踐美學”質(zhì)疑》，《哲學動態(tài)》2000年第7期。。

在“美在實踐”、“美在超越”之外，“美在生活世界”還需面對“美在意象”理論的挑戰(zhàn)。“美在意象”被認為是中國美學研究主航道上的理論。意象理論對當代美學建構(gòu)的重要影響是把對當時流行的美的本質(zhì)的思考轉(zhuǎn)向?qū)徝阑顒拥难芯俊Ｋ鼘⒁庀笞鳛槊赖谋倔w范疇，而將意象的生成作為審美活動的根本。葉朗繼承“天人合一”的傳統(tǒng)思想，并進一步強調(diào)指出，“人與世界本是不分的，審美既是對‘自我’的局限性的超越，又是對本來的‘自然’狀態(tài)的復歸”(12)葉朗：《從“美在意象”談美學基本理論的核心區(qū)如何具有中國色彩》，《文藝研究》2019年第8期。。意象世界是一個充滿意蘊的完整的感性世界。審美體驗與創(chuàng)造就是一種生存論上的復歸。但是，這種復歸顯然是人的心性的發(fā)明來合天，是一種思想上的合一，還不是一種現(xiàn)實的合一。在“美在生活世界”的理論中，天人合一不再是以人合天的合一，而是天人共生，是一種現(xiàn)實的合一。對于這個由心靈構(gòu)造的意象世界，可以認為它只是屬于作為生活世界的心靈世界的層面。人的生活世界的展開表現(xiàn)為自然世界、社會世界和心靈世界這三個層面。也就是說，心靈世界在根本上還只是生活世界通過心靈的表象。

區(qū)別于當代中國美學的本體論建構(gòu)，“美在生活世界”的理論具有鮮明的現(xiàn)代性，它吸收了西方現(xiàn)代思想中關(guān)于存在的核心思想。西方現(xiàn)代思想認為，思想有其歷史的形態(tài)，古典思想是理性的思想，現(xiàn)代思想則是對于存在的思想。所謂存在，也就是那個先于理性的存在，剛好就是那個黑暗之域?，F(xiàn)代思想的非理性性在于，一是存在作為了理性更本原的開端，一是經(jīng)驗成為了比理性更本原的把握存在的方式。存在是非理性，“它并不保持自身的同一，而是在無限的差異中生成”(13)彭富春：《海德格爾與現(xiàn)代西方哲學》，《華中師范大學學報》(人文社會科學版)1999年第5期。。因為生成，存在自身便是理性要清除的悖論。非理性的存在也必然不能為理性所把握。于是，只有來自于存在自身的經(jīng)驗才可能把握存在。在此，經(jīng)驗并非理性認識的低級階段，“它根源于存在，所以它能夠在存在之中經(jīng)驗到那有無的生成和那不可思議、不可言說的東西。與此相應(yīng)，直觀、領(lǐng)會和體驗等等也由于和存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也具有了優(yōu)先于理性的意義，它們實際上是經(jīng)驗存在的種種不同方式”(14)彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第161頁。。在這樣的意義上，新道論美學為后實踐美學、“美在意象”理論揭示了更本原的存在論基礎(chǔ)。當然，實踐論存在論美學也是在存在領(lǐng)域討論美的問題，但馬克思主義美學中的實踐作為感性活動還不是審美的，而是將要成為審美的。在新道論美學中，生活世界本身就是感性活動，就是審美的。

在中國人的傳統(tǒng)觀念里，世界就是指人生天地間的世界。而在西方的觀念里，古希臘的世界是指在場者的整體，中世紀的世界是指上帝的創(chuàng)造物，近代的世界是指由自然和歷史所構(gòu)成的人的客體對象，現(xiàn)代的世界則是指聚集者的聚集(15)彭富春：《哲學美學導論》，北京：人民出版社，2005年，第51頁?！，F(xiàn)代一般的世界觀念主要以“世界觀”的思想為代表。所謂的世界觀也就是源于觀世界，觀世界之所以可能就在于德國古典哲學的時代設(shè)立了主體與客體的二元分離。世界由此是主體的意識的世界、對象化的世界。與傳統(tǒng)思想中的世界觀或者觀世界不同，現(xiàn)代思想家是從存在決定思想的維度來思考世界。世界成為存在者的聚集的整體。諸如在馬克思那里是指商品的聚集，在尼采那里是永恒輪回的聚集，在海德格爾那里是天、地、人、神的聚集，等等。對海德格爾而言，“世界既非意識的世界，亦非體驗的世界，如它們被胡塞爾和狄爾泰所理解的那樣，而是此在的世界，它區(qū)分于手前之物和手上之物，而作為‘在世存在’生存著”(16)彭富春：《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》，上海：上海三聯(lián)書店，2000年，“告別海德格爾(代序)”，第3頁。。以這種種對于世界的多樣闡釋為“視域”，新道論美學進一步思考了世界的本性。

新道論美學認為，“世界必須被理解為人的生活世界，而不能被理解為其他意義的世界”(17)彭富春：《論大道》，第9頁。。人的生活世界就是人的在世存在。在根本的意義上，世界只是人的生活世界，而世界的其他意義都是在于生活世界的關(guān)聯(lián)中生發(fā)出來的。所謂時空意義上的世界是由人的生活世界所形成的。所謂全球觀、天下觀也只有在人的生活世界中才能獲得其地理學、政治學上的世界意義。而所謂的自然世界、社會世界、心靈世界只是被理解為人的生活世界整體的某個區(qū)域，它們并不能超離人的生活世界。

早在古希臘那里就開始追求變化的世界現(xiàn)象里確定性的知識以獲得人生的安全感，從而把世界區(qū)分為理論與現(xiàn)象的世界。這種兩重世界的觀念甚至影響了現(xiàn)代以前整個西方哲學的歷史。實事上，眼前的世界并不是虛假的，而是真實的；并且世界不是不存在，而是真實存在的。我們只能從已有的世界出發(fā)。它已存在于此，是一個自明的事實。世界由物構(gòu)成，但不是作為主體對象化的物，而是在根本上是物與人的生成。這個已有的世界是人與物的聚集活動，是它們的交互生成。因此，“世界是一個成為世界的過程，是一個世界化的運動”(18)彭富春：《論大道》，第12頁。。世界的世界化就是人生在世的活動。在此，世界生成就意味著世界是可能性、無限性的，而不是確定性、有限性的；世界不是經(jīng)驗主義所能純粹感覺的世界，也不是理智主義所謂內(nèi)在于人的意識的世界。世界既不是純粹外在也不是純粹內(nèi)在于人(作為主體的人)(19)齊志家：《梅洛-龐蒂的知覺分析》，《湖北大學學報》(哲學社會科學版)2010年第6期。。

“世界的世界化”具體展開為人生天地間的在世生存。人首先生活在自然萬物中；其次生活在人與人構(gòu)成的社會里；最后是作為擁有心靈的存在者，以此認識和改造自然與社會。由此簡明的事實，人的生活可分為自然、社會和心靈三個方面的世界。雖然各有所別，但又相互交織。世界作為構(gòu)成者就是這三者聚集而成的不可分割的整體。而無論是這三者各自的世界，還是整體的世界，又都是作為人與物聚集的世界，也就是天、人、心三元的聚集活動。世界中聚集者的交互生成，形成世界化的運動。由此，新道論美學指出，世界是天、人、心的三元世界。這個新世界既區(qū)別于中國傳統(tǒng)的“天人合一”的世界，也區(qū)別于西方“神人合一”的世界。在天、人、心的世界里，天地合為一體，是自然的存在者；人不再是天地之心，而是自身建立自身根據(jù)的個體存在者；不再有上帝或諸神，只有心靈通過其思考活動來指引人在生活世界中的生活。在這個新世界，最大的可能的世界就是共生的世界。人不僅是世界的一元，而且扮演著關(guān)鍵的角色。在根本上，從世界來說，世界是人的世界，而不是非人的世界。這在于，正是人及其存在才聚集了自然、社會與心靈。并且，從人來說，人是世界的人。也就是，人與世界雖有分別，但在根本上統(tǒng)一于人的在世存在活動，亦即人的生存、思考和言說。由此，這樣的在世活動也就意味著人與世界的共同生成。當然，人生在世的活動也會產(chǎn)生出非生成和反生成，這使得人與世界自身都走向異化：人因喪失自身本性異化為非人，人不是本己的主人，只能展開異己的活動，其活動的產(chǎn)品進一步否定了人的身心；世界異化為非世界，世界的內(nèi)部各存在者也成為異己的對立面，諸如自然的天崩地裂、社會的分崩離析、心靈的愚鈍盲目。整體世界也因此不再是有序的而成為異己的混沌。世界的本性也不再是人與萬物的生成，不再是生命化的世界，而是阻礙一切生命的到來。當然，“非生成和反生成只是生成活動的一種派生樣式”，“生成在自身的活動中會克服非生成和反生成，讓非生成和反生成回歸到生成活動的大道之中”(20)彭富春：《論大道》，第76頁。。

三、完滿的存在學

在新道論美學集大成之作的《論大道》中，把對美的思考指向了存在的領(lǐng)域，將美自身規(guī)定為“欲技道游戲的顯現(xiàn)”(21)彭富春：《論大道》，第249頁。。而這種顯現(xiàn)是指事物生成自身，將自身生成出來，這種意義的顯現(xiàn)也就是存在。由此可見，新道論美學尤為關(guān)注的是美的存在問題。實際上，新道論美學是從當代人的現(xiàn)實生存出發(fā)，它不再是“完善的感性學”，而是“完滿的存在學”。

新道論美學宣稱“美作為欲技道游戲的顯現(xiàn)”，這包括三層含義：(一)美在顯現(xiàn)，人們一般將顯現(xiàn)的現(xiàn)象理解為感性，亦即審美，以此可見它與嚴格意義的作為感性學的美學的合法性關(guān)聯(lián)；(二)美在生活世界，這個生活世界就是欲(欲望)、技(技術(shù))、道(大道)三者的聚集活動；(三)美在游戲，游戲是一種自由的活動，它既無中心也無原則與根據(jù)，而是源于自身為了自身的活動。整體來看，顯現(xiàn)就是存在自身的發(fā)生。就顯現(xiàn)而言，作為顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)者將自身作為自身顯現(xiàn)出來，也就是事物作為自身生成出來。在生成的意義上，顯現(xiàn)也就是存在。生活世界的生成就是欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)，這在根本上是人的存在。就游戲而言，生活世界作為“欲技道”三者的游戲，游戲活動的過程也是生活世界顯現(xiàn)自身的過程。生活世界由此顯現(xiàn)出自身。

生活世界具體展開為人的欲望、技術(shù)和大道的游戲活動。一方面三者從事著自身的游戲，另一方面三者間展開著既斗爭又和平的共同游戲。當然，三者的游戲可能出現(xiàn)片面化與極端化的形態(tài)，真正的三者游戲如同三者的圓舞，也就是欲望、技術(shù)和大道的共在共生。與此同時，在人生的層面看，生活世界又是天人共生的世界。生活世界的“欲技道”三者都各自包括了天與人兩方面的要素。欲望可分為人欲和物欲，技術(shù)自身就關(guān)系到人與自然，而大道無非就是天人之際的道路。天人共生也就展開為欲望、技術(shù)和大道的游戲。

作為顯現(xiàn)活動的生活世界的游戲在根本上是感性的。這里的顯現(xiàn)區(qū)別于一般的現(xiàn)象、表象，是指作為顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)者。存在也始終是人的存在，生活世界是人的存在的發(fā)生之所。當世界達到它最完滿的、最完美的本性的時候，就是到了一個美的境界。當人的生活達到它的頂端的時候，就是一種美的境界。美的本性，就是世界的完滿和完滿的世界以及人的生活的最高目標(22)郭齊勇等：《美好生活追求與“美政”之美——一個美學問題的前瞻性探賾》，《武漢大學學報》(哲學社會科學版)2020年第4期。。在此，如果存在自身完滿的顯現(xiàn)的話，那它就是美(23)彭富春認為，當哲學不再是理性的規(guī)定，而“被理解為存在論的時候，它自身是包括了真善美的問題的。如果存在是其自身并如實揭示的話，那么它就是真的，并為認識論的真理觀提供了基礎(chǔ)；如果存在作為人的生存的家園的話，那么它就是善的，是最本源的倫理和道德；如果存在是自身完滿的顯現(xiàn)的話，那么它就是美的。在這樣的意義上，存在論自身在最后就是美學”。參見彭富春：《論中國化的馬克思主義哲學和美學》，《湖北大學學報》(哲學社會科學版)2010年第4期。。美是存在的完滿世界。

作為一種存在學的研究，完滿的存在學當然區(qū)分于傳統(tǒng)作為感性學的美學；與此同時，作為一種美學的歷史形態(tài)，它也必須接受現(xiàn)代思想的洗禮與挑戰(zhàn)。美學誕生之初，鮑姆嘉通認為，美學的目的是感性認識的自身完善，其初衷是要提高被貶低的感性活動的知識論地位。理性認識的完善在于概念、邏輯和判斷上的完整性和統(tǒng)一性保證了認識的明晰性，而感性認識的完善則表現(xiàn)為思想內(nèi)容、秩序以及表現(xiàn)力三者的和諧統(tǒng)一。完善的感性認識區(qū)分于一般受欲望支配的感性認識，所以，它有可能在理性的控制下成為通達明晰認識的必由之路。這樣，鮑姆嘉通也就在理性規(guī)定的世界中確立了低級的感性領(lǐng)域作為知識的合法性地位。這為美學史開辟了一條思考“感性”的道路。在此，感性不僅可能指人的感覺自身，而且可能指人所感覺的對象，以及指人的整個感性活動。當然，這個感性并不是指一般的感性，而是指完善的感性，或者感性的完善。

鮑姆嘉通所謂的完善，是從知識論出發(fā)來強調(diào)感性認識上的完善?？档路磳ζ潢P(guān)于美的思維是種類似于理性的觀點，認為審美判斷還只具有經(jīng)驗性質(zhì)，并沒有其理性原則，這樣的美學也就不可能成為科學。為追求人類理性的完善性，康德為理性的三種心意能力尋找到各自的先天原理。其中，為審美判斷力尋找到“合目的性”的先驗原理，以之為情感立法，并以此來聯(lián)結(jié)現(xiàn)象與物自體、感性與理性。在對審美判斷的形式邏輯分析中，美就是不涉及欲望和概念的無利害的快感。區(qū)分于一般知識認識中的規(guī)定性判斷力，審判判斷中的反思判斷力是為了在表象上引起諸心意能力的自由協(xié)調(diào)運動并產(chǎn)生無利害的快感。在此，康德建立起美的鑒賞判斷的理論，強調(diào)的是主體諸心意能力在審美中自由協(xié)調(diào)的活動。所謂感性的完善轉(zhuǎn)變?yōu)橹T種心靈能力間的協(xié)調(diào)問題。

席勒則從人性角度來思考感性問題。人性的完善就是感性沖動和形式?jīng)_動的和諧。而審美教育所喚起的游戲沖動能克服感性沖動和形式?jīng)_動的對立，也就是要求感性與理性和諧統(tǒng)一。在此，席勒美學的目標關(guān)注了人的生存狀態(tài)，主張依靠美和藝術(shù)來恢復完善的人性。只有完善的人性才是自由現(xiàn)實的基礎(chǔ)。席勒指出，“只有當人在充分意義上是人的時候，他才游戲；只有當人游戲的時候，他才是完整的人”(24)席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京：中國文聯(lián)出版公司，1984年，第90頁。。于是，從追求感性和理性的和諧統(tǒng)一出發(fā)，席勒美學強調(diào)了審美的感性特征對人性完善的重要性。

對于人性的意義來說，康德的“審美無功利性”的審美判斷力的本質(zhì)分析和席勒強調(diào)的“審美的感性特征”這兩者都相關(guān)于人的“感性生存”。這使“感性生存”的人的完善成為美學的目標?，F(xiàn)實的不完滿、不完善就依賴于審美和藝術(shù)的救贖。在叔本華看來，在追求生存意志中，現(xiàn)實的人充滿困苦，而審美是擺脫困苦人生的重要途經(jīng)。與“感性生存”的完善不同，黑格爾美學注重了“感性形式”的完善。黑格爾的理性是指作為主體能力與客體實在的統(tǒng)一。美是絕對理念的感性顯現(xiàn)。藝術(shù)蘊含理念，就是指抽象的理念獲得具體的感性形式，最完善的絕對理念必然突破感性形式束縛而走向自身，這實際上也是理念與自身的關(guān)系。美是理念走向完善過程的一個環(huán)節(jié)，也是人性完善的重要部分。

在現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想中，存在問題被凸顯出來，由理性哲學轉(zhuǎn)向存在的思想。現(xiàn)代哲學將存在、思想和語言變成了自己的主題。現(xiàn)代思想把美理解為是存在的本性，只有在美中，存在才得以顯現(xiàn)。美和藝術(shù)自身成為本原性的存在。美和藝術(shù)只是成為一個對于存在的思想的問題。作為感性學的美學探討的感性始終是被理性所規(guī)定的感性。但現(xiàn)代思想認為，存在本身則比理性對感性的規(guī)定、以及兩者的區(qū)分都更為本原。也就是先有美的存在，然后才有作為對其思想的理性與感性的活動。存在問題的本原性，使得關(guān)于美和藝術(shù)的思想不再是由人的創(chuàng)造理性來給予尺度，而應(yīng)該是傾聽與接受存在的尺度，也就是讓思想接受存在的尺度。再者，現(xiàn)代美學不再基于我感覺對象，而是基于人生于世界。關(guān)于美和藝術(shù)的思想不再是主體性哲學形態(tài)下的藝術(shù)哲學。存在自身已然超出了主客體二元思維模式，同時思想也能夠超出感性和理性去經(jīng)驗藝術(shù)的本性，而不再是用理性去分析感性現(xiàn)象。

于是，現(xiàn)代美學的主題和方法都發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。區(qū)分于傳統(tǒng)的被理性規(guī)定的感性學美學，現(xiàn)代思想中關(guān)于美和藝術(shù)的思想，歸屬為對于美的存在的思想。也就是說，美和藝術(shù)被看成只是一個思想問題，亦即對于美的存在的“思想”。美的問題從近代思想的理性主題轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代思想的存在主題。所謂存在理解為人的存在、生存、生命與生活，這個存在是感性或者說是感性活動本身。感性不再是感性認識，而是感性存在。實際上，這里的感性存在本身已超出了傳統(tǒng)思想中感性和理性的區(qū)分，感性存在遠比感性認識更為本原。借助對存在的經(jīng)驗和對生命的體驗，現(xiàn)代思想拒絕了哲學理性。存在先于思想，并規(guī)定了思想的道路。

現(xiàn)代思想的核心就是以存在問題為主題的。馬克思美的理論是與人的本性和人的解放生死攸關(guān)的問題，亦即人的規(guī)定和人的兩重區(qū)分。而這種區(qū)分它既不是關(guān)于美的鑒賞力判斷的分析，也不是關(guān)于藝術(shù)的哲學思考，而是將美的問題置于人的存在的基本問題中(25)彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，第153頁。。尼采的存在是人的生命及其沖動。尼采將美和藝術(shù)的問題置于存在的基礎(chǔ)上，以生命也就是存在來反對理性，同時將藝術(shù)看作是存在自身的直接表達，藝術(shù)就是這種生命意志的直接表現(xiàn)?！爸挥凶鳛橐环N審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得是有充足理由的”(26)尼采：《悲劇的誕生：尼采美學文選》，周國平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第105頁。。海德格爾則斷言了美和藝術(shù)是存在的無蔽。與此同時，現(xiàn)代思想中還產(chǎn)生了心理學美學、形式美學、符號美學等等維度的形態(tài)。但現(xiàn)代性的世界，先行給予了存在，尤其是人的存在；無論心理、形式還是符號的維度都置于了存在的基礎(chǔ)，這些形式與符號不再基于近代理性的規(guī)定，而是基于存在的經(jīng)驗。所謂的情感移情、有意味的形式以及情感的符號等等都來自于現(xiàn)代對于存在的經(jīng)驗。

應(yīng)該看到，對于20世紀的現(xiàn)實生存來說，無論“感性生存”的完善，還是“感性形式”的完善，都已不再合乎時宜了。這在于所謂完善與救贖的標準與前提還是審美的無功利與無目的性，而人的感性生存已不再可能是一種無利害功利的完善了。特別是20世紀中期以來消費社會與消費文化的深刻影響，藝術(shù)與生活已不再截然對抗，而是生活的審美化、藝術(shù)的生活化。面對文化分裂、社會和諧的破壞，出現(xiàn)了一種立足于現(xiàn)實生活的美學，亦即作為“感性生活”的完善的美學。在馬克思的哲學中，將人的實踐活動與審美聯(lián)系起來，人按照美的規(guī)律來創(chuàng)造生活，人的實踐活動在根本上就是審美的。為重建藝術(shù)和生活的內(nèi)在聯(lián)系，在實用主義美學家杜威那里，強調(diào)了經(jīng)驗作為認識材料以外的實踐性。經(jīng)驗不僅是親身的實踐，也是實踐中的遭遇與領(lǐng)悟。經(jīng)驗就是我們的感性生活，作為一種生命活動，一個完善的經(jīng)驗就具有審美性質(zhì)?！敖?jīng)驗本身具有令人滿意的情感性質(zhì)，因為它擁有內(nèi)在的、通過有規(guī)則和有組織的運動而實現(xiàn)的完整性和完滿性”(27)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗》，高建平譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第40頁。。所謂藝術(shù)即經(jīng)驗，也就是指審美性質(zhì)并非外在的形式，而是經(jīng)驗活動自身的性質(zhì)。藝術(shù)是一種完善的經(jīng)驗，藝術(shù)是一種在實施中對完善的追求。在藝術(shù)與生活的關(guān)聯(lián)中，藝術(shù)是生活的典范，而生活到達完善時就成為了藝術(shù)。

任何一種美學理論都源于其自身的歷史性，研究也始終是其自身歷史的繼承與創(chuàng)新。在西方美學史中，每個時代的思想主題與美學問題相關(guān)聯(lián)。古希臘的詩學是關(guān)于創(chuàng)造的理論，認為美的本質(zhì)在于整體的和諧。中世紀認為美的來源在于上帝的光輝。在近代作為感性學的美學歷程中，民族國家的美學各領(lǐng)潮流，但無論是法國的理性主義美學、英國的經(jīng)驗主義美學還是德國的唯心主義美學，都把美的本質(zhì)理解為主體的自由。而在現(xiàn)代美學中，美的本性問題不再是理性規(guī)定的問題，而是需要以存在為基礎(chǔ)來思考的問題?，F(xiàn)代思想直接把美看作為存在的本性。而在后現(xiàn)代思想中，美學問題則變成了一種文本分析?；谶@樣的多變的美學理論的歷史，“完滿的存在學”以其與近代“完善的感性學”的區(qū)分具有了鮮明的當代性；而把現(xiàn)代思想中已然存在的關(guān)于美的存在的思考稱為“完滿的存在學”，這不過是一種自然而然的命名、一種明確的呼喚而已。但它還需要應(yīng)對語言分析哲學的質(zhì)疑。語言分析哲學認為美的命題不是科學的命題，也就是作為價值判斷的審美判斷不能作為真的判斷，美學也就不能作為哲學的分支。但語言在根本上是對存在的描述和揭示。如同存在各種各樣關(guān)于美的語言表達這樣的事實一樣，美的現(xiàn)象是生活世界的一個無可否認的事實。生活世界從來不是理性、邏輯和推理的對象，它就是活生生的人和物本身，它就是感性活動。在新道論美學看來，感性本身就是審美的，生活世界本身就是審美的。

四、共生的智慧

新道論美學重新界說了世界、人生及其間的關(guān)系。它不僅是對現(xiàn)實的沉思，而且是現(xiàn)實的指引；它不僅要解釋世界，而且要改變世界。作為一種對當代人的現(xiàn)實生存的思考，新道論美學區(qū)分于一般學院式、知識化的哲學追求，鮮明地強調(diào)了與生活實踐的密切關(guān)聯(lián)。它體現(xiàn)了哲學在知識維度之外還具有的作為實踐智慧、生活藝術(shù)的實踐維度。漢語中的“哲學”指的是關(guān)于智慧的系統(tǒng)性的知識。智慧與哲學從來就存在著本源的關(guān)系。如果回到古希臘文的本義，真正的哲學則是指“愛智慧”和“愛的智慧”兩層意思。它既要有智慧，也要有愛。真正的智慧是關(guān)于人的存在及其命運的知識。愛在本性上是指作為一種給予和奉獻。這也意味著哲學還是一種特別的愛的思想。而所謂的智慧之愛，是一種安靜的對智慧的接受，它表現(xiàn)為一種思想、思辨，亦即哲學。智慧之愛是思想自身的純粹化和深入化，智慧在理性中得以凈化和升華，以具備思想自身的確定性。哲學是理性的規(guī)定，智慧是人的規(guī)定(28)彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，第214頁。。

但整個哲學史成為了理性的歷史。思想在其自身的理性形態(tài)方面得到完滿的發(fā)展，卻遺忘了對人的規(guī)定的思考。在思想史中，哲學成為一種純粹的理論活動，而與生活實踐漸行漸遠。然而，根本上，哲學是一種生活世界之中的思想活動，它作為生活的特別方式與生活密不可分。哲學不是智慧，它只是智慧的科學，它使智慧具有理性和邏輯的形態(tài)。在這樣的意義上，新道論美學重新闡釋生活世界、人生及其關(guān)系是強調(diào)了作為一種生活藝術(shù)的哲學實踐的傳統(tǒng)(29)根據(jù)舒適特曼的觀察，哲學史存在兩種似乎沖突的哲學實踐方式：一種是將哲學視為純粹的學院式的知識追求；一種是將哲學視為一種實踐智慧、一種生活藝術(shù)。他的進一步研究認為，這種作為生活藝術(shù)的哲學實踐的傳統(tǒng)，在現(xiàn)代性的哲學專業(yè)化之前是非常強大的，而且依然回響在克爾凱郭爾和尼采等現(xiàn)代思想家那里。在這個傳統(tǒng)中，像西塞羅、愛比克泰德、塞涅卡和蒙臺涅這樣的哲學家們，往往將純粹的理論家貶低為只不過是“文法家”和“數(shù)學家”，批評他們只教人們辯論，而不是怎樣生活。彭鋒認為，強調(diào)審美的實踐特性而不是解釋或認識特性，是當代西方美學的一股潮流。參見彭鋒：《從實踐美學到美學實踐》，《學術(shù)月刊》2002年第4期。。作為其思想開端的生活世界，正是一個哲學理論與生活實踐分化前的世界，是由人的在世生存來生成的世界。

當然，作為對一種實踐智慧、生活藝術(shù)的哲學實踐，新道論美學的當代意義可能只有在哲學歷史的整體中才能得以凸顯。近代作為理性規(guī)定的哲學隨黑格爾邏輯體系最后達到了完滿。否決形而上學也成為現(xiàn)代思想的特征。語言分析哲學指出是語言的誤用導致出現(xiàn)形而上學這樣的偽問題；而存在哲學認為作為理性歷史的形而上學只是存在者的歷史，是遺忘人的存在的歷史。后現(xiàn)代也指出現(xiàn)代思想仍然是“在場的形而上學”。現(xiàn)代思想中哲學的死亡，或者說成為非哲學，其根本的原因就在于智慧自身的死亡。它不再召喚哲學的思考。這在于，現(xiàn)代人不再有諸如理性歷史中關(guān)于人之規(guī)定，也就是人不復有其家園。無家可歸作為一種無規(guī)定的規(guī)定成為了人的規(guī)定。于是，現(xiàn)代也被稱為無家可歸的時代。在這個時代，思想不再是作為哲學，而只是對于存在的思想?！芭c哲學的消亡一起，傳統(tǒng)意義上的倫理學和美學也不復存在，它們只是還原為人的存在中的問題，因為本源性的倫理關(guān)涉到人的居住，而本源性的美也正是存在自身的顯示而已”(30)彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，第159頁。。因此，如何居住于家園成為了美的問題。

現(xiàn)代思想在根本上是這樣一種復調(diào)的變奏：一方面是對于人無家可歸的哀嘆；另一方面是對歸鄉(xiāng)之途的憧憬。后現(xiàn)代并不認可一個人類的家園，人的存在只是冒險和漫游。后現(xiàn)代沒有了規(guī)定，不可規(guī)定性是后現(xiàn)代的特色。由于沒有規(guī)定，后現(xiàn)代的人的形象成為了碎片。傳統(tǒng)的人是理性的人，他的肉體和靈魂同一于理性之中。現(xiàn)代的人是存在的人，他的欲望和感覺源于他的存在。后現(xiàn)代的人則沒有了這種同一性(31)彭富春：《海德格爾與現(xiàn)代西方哲學》。。后現(xiàn)代對于人的規(guī)定既無失去家園的苦楚，也無回鄉(xiāng)的歡樂。它不再思考存在，而是思考語言。這種語言是一種無規(guī)定性的語言。但是，這種無規(guī)定性的語言也是必將要走出的語言，正如博德爾那樣反對后現(xiàn)代的語言，召喚人們重新思考思想自身(32)博德爾對當代思想的突出貢獻在于重新發(fā)現(xiàn)智慧的意義，并將西方的智慧形成了當代思想的主題。對于博德爾來說，他肩負了走出后現(xiàn)代的使命。這在于后現(xiàn)代的解構(gòu)主義在消解在場的形而上學的同時，也瓦解了人的居住的可能。由此，思想必須走出解構(gòu)主義的話語。參見彭富春：《走出后現(xiàn)代話語——論博德爾關(guān)系構(gòu)成的思想》，《哲學研究》1999年第1期。。對博德爾而言，那個給予去思考并值得去思考的就是智慧。智慧作為一種開端性的語言，它指引思想的道路。

如何為無家可歸的人找到返回家園的道路呢？新道論美學在海德格爾那里學習了“語言是存在的家”的思想，又在博德爾那里接受了回到“思想自身的開端”的主張。新道論美學的思想任務(wù)就是要思想作為思想開端的“語言之道”。在此，語言性的道是指引性的道，不僅顯示而且指引存在性與思想性的道，為它們建立根據(jù)。這在于，語言規(guī)定了思想的道路，而人的存在在根本上是有意識的存在，也說明了思想規(guī)定了人的存在。由此，新道論美學試圖將語言性的道形成主題。這個語言之道正是老子尚未言說的。新道論美學區(qū)分出欲望、工具和真理三種語言(33)彭富春：《文學：詩意語言》，《哲學研究》2000年第7期。。但只有真理的語言才達到語言自身的本性。這在于語言的意義并不在于說出欲望或者手段，而是要說出真理。這三者關(guān)系和游戲被比喻為作為黑暗的欲望和作為工具的鏡子都只有憑借作為光明的真理去照耀才能完成。但語言的真理卻是自身給予的，它自身言說，自身開辟道路。人是三種語言的游戲之所，并在游戲中傾聽著真理語言的指引，完成人與萬物的生成。在這樣的意義上，語言性的道亦即真理的語言也因此就成為人的家園。

這種作為真理話語的語言之道在歷史上曾經(jīng)是人類居住的家園。對中國歷史而言，天道指引了天、地、人合一的世界，因而天道是人生活的家園；對西方歷史而言，上帝作為最高的存在者，是人存在的根據(jù)，因而是人生活的家園。但我們的時代，天已然塌了，因為天道作為自然性規(guī)定已不再能成為規(guī)定；上帝已然死了，因為上帝作為神道也不再成為規(guī)定。它們都意味著道的終結(jié)。在一個無道的時代，技術(shù)成為了規(guī)定。一個無道的技術(shù)的時代也就只能是一個欲望的時代。它具體表現(xiàn)為虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的癥候。人在這技術(shù)和欲望的世界里，注定無家可歸。但人在無家可歸中的流浪仍然懷有鄉(xiāng)愁。還鄉(xiāng)就意味著重建家園，但這個家園不再是上帝恩惠的，也不再是自然給予的，而是人的還鄉(xiāng)本身所建造的。還鄉(xiāng)是作為一種思想的建筑，為可能的居住作準備，并且它也已經(jīng)居住于家園之中了。在一個無道的世界里，思想被技術(shù)和欲望所規(guī)定，一個回到思想自身的思想必須否定技術(shù)的、欲望的思想。在此，“人的思想的家園就是語言之道。于是還鄉(xiāng)的思想就是思想語言之道的思想”(34)彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，第314頁。。

但人們?nèi)绾瓮ㄟ_作為真理話語的語言之道？思想首先要傾聽語言之道，然后要說出語言之道。新道論美學指出大道自身生成，并處于永遠的歷史性的生成中。歷史已呈現(xiàn)出三種基本形態(tài)的大道或者智慧。西方的智慧主要是神性的智慧，“其結(jié)構(gòu)是由繆斯、圣靈和人的人性的言說的話語三者所構(gòu)成的”(35)彭富春：《論大道》，第196頁。。中國的智慧是自然性的智慧：儒家的智慧把天道作為人道的根據(jù)，道家的智慧主張人要如同自然界一般自然無為，禪宗的智慧主張回到心靈自身、回到它光明的自性——“這三者實際上都肯定了人的自身給予性，也就是自然性”(36)彭富春：《論大道》，第206頁。。日常的智慧主要保存在日常語言之中。日常智慧的語言說出了日常生活的真理，指引人們正確地存在于日常生活世界之中。但在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的社會里，傳統(tǒng)的智慧已然終結(jié)。所謂傳統(tǒng)西方神性的智慧不再是我們時代的規(guī)定性，所謂中國自然性的智慧也不再左右我們的生活?，F(xiàn)代的智慧只是指引人成為將來的人，在后現(xiàn)代里，人不再具有統(tǒng)一性，甚至成為分裂的人。

由此，新道論美學試圖言說一種新的現(xiàn)代的大道。首先是大道由神到人和由天到人的革新。古代的大道往往表現(xiàn)為神靈或天道的形態(tài)。它們原本是外在于人的形態(tài)，只不過它們卻需要借助人作為代言人來顯現(xiàn)。諸如作為代言人的圣人的言說也成為了神靈的啟示和天道的顯現(xiàn)。也正是圣人的言說規(guī)定了古代人的生活和道路?，F(xiàn)代的新道則表現(xiàn)出內(nèi)在于人的形態(tài)。人不再依賴任何外在力量作為自身生活的指引，而是依靠人給自身的存在奠定基礎(chǔ)。其次，大道的歷史是由一元到多元的過程。傳統(tǒng)的大道往往強調(diào)大道的一元性，但現(xiàn)代的大道強調(diào)多元的真理，多元的大道指引多元的世界。再次，大道的歷史是一個由思想到存在的過程，大道的歷史也是一個由人類到個體的過程。傳統(tǒng)的大道將人作為存在者整體中的一個類來考慮，而現(xiàn)代新道凸顯個體存在的唯一性。不僅個體與他人相區(qū)分，而且個體的存在在生成中完成了人與自身的區(qū)分。最后，大道的歷史是一個由不到讓的過程。傳統(tǒng)的大道主要偏向于否定性，但現(xiàn)代的新道主要偏向肯定性，它是指引、勸導和關(guān)懷(37)彭富春：《論大道》，第245-249頁。。

傳統(tǒng)的大道認為人是理性的、靈魂的、心靈的動物，從而把人僅僅作為一種純粹精神的存在。傳統(tǒng)的大道強調(diào)理性的健康、靈魂的治療和心靈的安慰，現(xiàn)代的大道強調(diào)人作為身體性的有生命的存在者如何在一個現(xiàn)實世界中去存在。在傳統(tǒng)思想中，大道也就只是局限在精神的范圍，它最后只能走向神或者天?，F(xiàn)代的大道認為人是一個現(xiàn)實的存在者，而不再是理性的動物。從強調(diào)人的身體性出發(fā)，現(xiàn)代的大道不再是神性的大道和自然的大道，而是世俗的大道，“它教導人們?nèi)绾卧谶@一個現(xiàn)實世界中去存在”(38)彭富春：《論大道》，第248頁。?！叭俗约赫f出了關(guān)于生活世界的大道，規(guī)定了自己的存在、思想和言說，由此制定了生活世界的游戲規(guī)則”(39)彭富春：《論大道》，第246頁。。人生在世的意義也就在于從無意義之中探索出意義。

當然，這種現(xiàn)代新道，作為思想有其思想自身的開端，它表現(xiàn)為開端性的話語，這個特別話語，就是共生。區(qū)別于古典智慧戒律式的話語，共生的智慧原則是種指引，是讓游戲，指引我們投身于生活世界的游戲去傾聽真理之道的言說。所謂的真理之道就是生活世界“欲技道”的游戲，也就是道的真理。這種特別的智慧將推進共生世界的實現(xiàn)。共生作為一種特別的智慧的原則，既指引了生活世界的“欲技道”的游戲，也指引了人與世界的關(guān)系。

真正生活世界的游戲是欲望、技術(shù)和大道三者的共存共生，這在于，三者既在平等獨立活動中共屬一體，又在斗爭中相互依存。這游戲源于自身并為了自身。在游戲中，生活世界自身生成，首先是欲望的生成，由身體性的到物質(zhì)性的以至到精神性的。其次是技術(shù)的生成，由技術(shù)而藝術(shù)化。最后是大道的生成，由非人之道到人之道?！坝嫉馈钡挠螒?，既是三者的自身生成，也是生活世界的生成。此生成也是顯現(xiàn)過程。游戲活動完滿實現(xiàn)的時候，它就是美。當顯現(xiàn)為美時，三者改變了各自原有特性，而獲得可審美的意義。這就是：化欲為情，由技到藝，道顯為文。

對于人與世界的關(guān)系，共生的智慧原則包含三個層面：天人共生、人我共生和心物共生。世界的生成也是人的生成。人的存在的展開是人的欲望、技術(shù)和大道三者的游戲活動。所謂游戲就是指游戲者的共在共生。與此同時，從世界的維度來看，世界的生成聚集了天、人、心的各自世界。所謂的人生在世，是指人在自然世界、社會世界、心靈世界多重維度的關(guān)聯(lián)中生存。在根本上，人的在世生存是指人的生活世界的生成，人的存在就是與包括了天、人、心在內(nèi)的世界在一起的整體性存在，也就是共生。新道論美學認為，在天、人、心的世界里，其最大的可能的世界是共生的世界。共生是世界存在者整體的共生。首先，在天人關(guān)系上，追求的不是天人合一、人神合一，而是天人共生。其次，在人我關(guān)系上，人我共同生成，我不是他人的敵人，他人也不是我的地獄。最后，在心物關(guān)系上，既不唯物也不唯心，而是心物共生。心靈促成萬物生成，萬物也促進心靈生成，這其中包括心身共生，人始終是身心合一的存在者(40)彭富春：《論大道》，第72頁。。

對新道論美學而言，當代哲學的使命一方面要揭示世界的真相；另一方面，也要專注于和現(xiàn)實世界建立緊密的聯(lián)系，從而指引世界的正道。在新道論美學看來，“對于世界而言，這是一個虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的時代；對于中國而言，這是一個全球化浪潮中中西思想撞擊的時代”(41)彭富春：《論大道》，第260頁。。新道論美學的出發(fā)點就是要在中西古今思想的對話中，嘗試走出當代中國的一條思想“新道”。在古今中西思想的“視域融合”中，新道論美學展開了對古今中西智慧的面貌與邏輯的獨特闡釋；借助海德格爾、博德爾等西方現(xiàn)代思想家的思想，激發(fā)出“欲”、“技”和“道”這些中國傳統(tǒng)語詞以重新閃耀的光芒。不同于中國傳統(tǒng)的“天人合一”和西方傳統(tǒng)的“神人合一”以及西方現(xiàn)代現(xiàn)象學的“生活世界”的世界觀念，新道論美學提出了天、人、心的生活世界的觀念；進而指出了生活世界就是欲望、技術(shù)和大道的游戲的獨創(chuàng)性理論，揭示了當代生活世界的真相。作為一種現(xiàn)代形態(tài)的大道，新道論美學道說出一種天人共生的智慧。它將指引人們立足于人的現(xiàn)實世界，并要以一種“共生”的存在于世的方式去面對現(xiàn)實和改造現(xiàn)實。在這樣的意義上，道首先必須成為指引性的語言，才能成為道理，并最終成為道路。因為道作為純粹語言區(qū)分了存在和虛無，并規(guī)定了人的思想和生活。在此，如果我們再回望莊子之謂“天地有大美而不言”時，則感受到時代之道的滄海巨變——不再是那個澡雪精神中的“大美不言”，而是生活世界的“大美共生”成為時代的大道。

附注：本文在寫作和修改過程中得到了業(yè)師彭富春教授和武漢紡織大學時尚與美學中心齊志家教授的多方指導，特此致謝！