一

一九八0年前后，獄中的哈維爾在給妻子奧爾伽的信中幾次提到列維納斯。那時他讀了朋友寄來的一篇列維納斯的文章，不禁贊嘆這是“天啟般的精彩之作”。他猜想，列維納斯這股精神力量，不僅源于猶太人民數(shù)千年的靈性傳統(tǒng)，也出自個人的牢獄經(jīng)歷，“這一點可透過字里行間感覺得到。這大概也是這篇文章之所以深深打動我的原因”。

哈維爾的信中并沒提他讀的是列維納斯的哪篇文章。我們不知他據(jù)何猜測作者曾是一位同他一樣的囚徒，只知他寫道：“列維納斯認為應當有些‘新起點（即以責任而非自由作為“我”的支點—筆者注），認為責任奠定了不對等的倫理處境，而這不適于宣傳，僅適于承擔。這些觀點同我的經(jīng)歷和看法完全契合。也就是說，‘我應當對世界的狀況負責?！庇捎谑芷群Χ鴾S為階下囚的哈維爾，不但沒在艱難的處境中沉淪，反而從列維納斯的著述里發(fā)現(xiàn)了心靈的共鳴，更迫切地思考一種從常識看來根本不可能的責任：世界的更新需要從“我”開始，需要“我”承擔更多的責任，超出人們慣常認為的責任同自由或義務相稱的原則。顯然，這種責任觀并非一個自明的公理，而是一種思想和精神，是列維納斯留給世界的哲學遺產(chǎn)。

今年是列維納斯最重要的著作《總體與無限》出版六十周年。六十年前，當這本書的書稿被法國著名的伽利瑪出版社拒絕，轉(zhuǎn)而投奔荷蘭海牙一家出版社時，人們始料未及，它竟意味著一位當代哲學大師的橫空出世。遲至此書完成時，五十五歲的列維納斯才終于在法國外省一所大學獲得教職。他以此書進行了為獲法國大學教職而要求的國家博士論文答辯。答辯評委之一、慧眼識珠的哲學家讓·瓦爾預言：“我們正在評判一本將來會有不少博士論文寫它的博士論文。”這預言沒落空。盡管此書剛開始讀者寥寥，但半個多世紀后，回眸二十世紀西方哲學史不斷推陳出新，大浪淘沙，這本晦澀難懂的書已成里程碑式的經(jīng)典之作，被譯為包括中文在內(nèi)的多國語言。列維納斯的名字也同此書的關(guān)鍵詞“他人的面容”一起，在學界流傳開來。

列維納斯在此書中描述了“他人的面容”如何證明了一種“我”無法納入自身的首要的意義，一種先于“我”的意義給予的意義。這個首要的意義被描述為一個動詞、一個對我的召喚和言說。它將成為包括哲學意義在內(nèi)的所有其他意義的必然方向，開拓了一條全新的哲學思路，此即列維納斯所致力的讓希伯來思想和希臘思想相遇，并讓對善的渴望引領求真意志。從此，“面容”成為當代學術(shù)思想領域的經(jīng)典詞。

但一位在美國著名大學任教的文學教授向我坦言，在她的大學時代（其實直至今日），列維納斯的他者概念是美國文學和文化理論界的熱門詞，但那太容易張口即來的“他人的面容”逐漸成為政治正確的流行轉(zhuǎn)喻，讓人有廉價之感。當代一些著名的后現(xiàn)代和激進理論家，以德里達為首，到齊格蒙特·鮑曼、朱迪斯·巴特勒、霍米巴巴、齊澤克和巴迪歐等，或征用或批評“他人的面容”，但都只是從各自的視角去詮釋、切割和變形列維納斯的思想遺產(chǎn)。其實，較之于“六八一代”的解構(gòu)思想家及其眾多的當代弟子們，列維納斯的關(guān)懷，與其說是差異性和他者性，不如說是神圣性和超越性。

二

“面容”這個充滿人間氣息的肉身“俗”詞，起初是如何“混”入西方哲學追求理性嚴謹?shù)纳袷サ钐玫哪?？這固然同現(xiàn)象學方法的興起有關(guān)，更同列維納斯的個人經(jīng)歷和時代背景密不可分。

雖然年輕的列維納斯只是一位來自東歐的猶太移民，卻是最早將二十世紀興起于德國的現(xiàn)象學介紹給法國學界的人。他早年對現(xiàn)象學的興趣里已包含了他年少時由閱讀偉大文學作品培養(yǎng)的精神關(guān)懷。列維納斯一九0六年生于立陶宛一個接受了啟蒙的猶太家庭，從小在《圣經(jīng)》和歐洲文學，尤其是俄國文學的熏陶下長大。他在斯特拉斯堡大學學習哲學時便意識到，當時法國學院體制內(nèi)盛行的哲學教育，無論新康德主義還是柏格森主義，都無法完全滿足他從對偉大作品的閱讀中開始的有關(guān)人生意義的探尋。那時，德國方興未艾、尚未為人知曉的現(xiàn)象學吸引了他。在他看來，這種新的哲學方法既能避免新康德主義封閉的科學模式，又能防止滑入過分主觀唯靈論的柏格森主義，或許將為他對人生意義的探索提供恰當?shù)姆椒窂?，為此，他在結(jié)束了法國的學習后便前往弗萊堡大學，先后在胡塞爾和海德格爾的課堂上學習，并為他們的理論撰寫文章。列維納斯出版于一九三0年的博士論文《論胡塞爾現(xiàn)象學中的直觀》，是法國最早研究現(xiàn)象學的著作。

如果說，起初對現(xiàn)象學的先知先覺可歸因于列維納斯眼光的敏銳，那么，半個世紀后，由列維納斯引領的現(xiàn)象學的他者倫理轉(zhuǎn)向和神學轉(zhuǎn)向，則不能不說是“借光”于他的苦難和反思。當戰(zhàn)后人們沉浸于存在主義思潮中，并樂于透過《存在與虛無》來理解海德格爾哲學時，列維納斯剛剛結(jié)束五年戰(zhàn)俘生涯，并悲哀地得知自己在立陶宛的父母兄弟皆已遇難。這段經(jīng)歷對他同對許多猶太人一樣，是記憶中永遠無法磨滅的傷痛。他在自述《簽名》中寫道：“他的一生是被關(guān)于納粹之恐怖的預感和記憶充滿的一生?！彼赃@個句子作為自己生平的總結(jié)和哲學探索的開端，追問歐洲文明的問題何在，哲學應當承擔什么。

戰(zhàn)后的列維納斯獨自默默醞釀對以海德格爾和黑格爾為代表的西方哲學傳統(tǒng)的批判，思考如何可能通過一種別樣的現(xiàn)象學，來矯正存在的現(xiàn)象學。他于一九四七年出版了《從存在到存在者》這本大部分在戰(zhàn)俘營里完成的書，并發(fā)表了以《時間與他人》為題的系列講座。這兩項工作可算是針對海德格爾早期著作《存在與時間》中的兩個關(guān)鍵詞“存在”和“時間”而分別展開的批評。我們由此可以理解，為何他在《從存在到存在者》第二版序言開頭寫道：“這本三十年前的老書中的‘il y a概念，在我們看來仿佛是抵抗的片段。”

他在這本書中描寫的“il y a”那種無始無終亦無我的純存在的恐怖，確乎是對海德格爾所說的存在之豐饒的諷刺和批評，但又何嘗不是對五年日復一日孤獨牢獄生活的感受？在代碼為XIB 的戰(zhàn)俘營里每日從事森林伐木的列維納斯，回憶獄中生活時，常會提起同一條名叫鮑比的狗的“友情”。有一段時間，由于看守們疏忽，鮑比意外地出現(xiàn)在這群戰(zhàn)俘的生活中。每當戰(zhàn)俘們勞動結(jié)束回營時，鮑比會快樂地吠叫著，迎接朋友們回家。對這群長期生活在德國居民的冷眼下，被剝奪了自由和溫情，唯有在內(nèi)心蒼白地喃喃自語的人而言，鮑比的友善帶給他們莫大的“人性的”溫暖。列維納斯戲稱鮑比為“納粹德國最后的康德式存在”。這個苦澀的回憶透過一條狗的溫暖讓我們感受到，何以存在的孤獨也會是陰暗恐怖和非人性的。

這些批評和思考最終通向了《總體與無限》，并經(jīng)由這本書而深刻改變了法國哲學對現(xiàn)象學和海德格爾哲學的運用和理解，使得現(xiàn)象學扭轉(zhuǎn)了討論焦點，從關(guān)心存在轉(zhuǎn)向了關(guān)心他者倫理，開啟了現(xiàn)象學的他者倫理轉(zhuǎn)向和神學轉(zhuǎn)向。

三

不難理解，在《總體與無限》中正式登場的“面容”這一觀念的誕生同奧斯維辛死亡工廠的意象有關(guān)，是為了抵抗對集中營的死亡列車、毒氣室、焚尸爐、煙囪與灰燼的記憶。這里，幾百萬生靈如同流水線上的作業(yè)，被送往死亡工廠集體消失，仿佛他們只是一堆有待加工的原材料，沒有語言而面目模糊。對于這一死亡工廠的意象，文明是否還可信任？語言還能說些什么？哲學應當承擔什么？這些問題，不止列維納斯，一些有識之士都在捫心自問。

喬治·斯坦納在他出版于同一時期的《語言與沉默》中尖銳地問道：“我們是大屠殺時代的產(chǎn)物。我們現(xiàn)在知道，一個人晚上可以讀歌德和里爾克，可以彈巴赫和舒伯特，早上他會去奧斯維辛集中營上班……那些公認的文明傳播媒介（大學、藝術(shù)、書籍），不但沒有對政治暴行進行充分的抵抗，反而經(jīng)常主動投懷送抱，歡迎禮贊。為什么會這樣？……是不是文明內(nèi)部生長出來的一些極大厭倦和過度抽象，為釋放野蠻而醞釀了政治暴行？”在很大程度上，“面容”這一觀念的誕生，正是為了抵抗那些從文明內(nèi)部生長出來、為野蠻的肆虐鋪路的抽象觀念，因為這些觀念以冠冕堂皇的道德或科學之名，侵犯和屠戮了無數(shù)生靈，傷害與摧毀了無數(shù)面容。

但面容何以能抵抗？如何能用哲學語言來闡明面容的抵抗？在列維納斯看來，以奧斯維辛作為頂點的二十世紀的惡的特點，在于惡是以一種合乎理性和道德的名義來展開的。對于這種現(xiàn)代惡的運作，科學和哲學觀念能派上大用場，黑格爾和海德格爾的哲學便是這樣。在權(quán)力的運作下，這些貌似合理、雄辯滔滔的理論、方法和言辭并不缺乏理性與科學精神，卻敉平了差異性和他人的聲音。在一個充滿暴力與冷漠，以及精致的利己主義的世界，同他人面容的相遇，也許是最后一種清醒劑。為此，列維納斯提出了“傾聽他人的面容”，作為對總體性暴力的抵抗。他致力于改造現(xiàn)象學方法，使之能服務于一種寓無限于有限、寓多于少的思想，并使之被這種既新穎又古老的思想所更新。“面容”便是這個思想中最新異，然而也最神秘和令人費解的地方，是列維納斯用以描述自我與他人關(guān)系的獨特用詞。

列維納斯喜歡借助笛卡爾的上帝論證明，來說明“寓無限于有限”在哲學傳統(tǒng)中的合法起源?，F(xiàn)代哲學的鼻祖笛卡爾在《方法論》中指出：一方面，無限完美的上帝超出了有限“我思”的可能，無法由“我思”推出上帝存在，但另一方面，我又確實擁有對于一個完美上帝的觀念，這就說明的確有一個外在于我的上帝存在，才能將這一觀念置放于我的腦海中。然而這意味著什么？對這種會對“我思”的確定性帶來困擾的差異性問題，笛卡爾要么不感興趣，要么唯有恐懼。他只在知性真誠的范圍內(nèi)有節(jié)制地證明了上帝存在之后，便寧可匆匆掠過，對不可知的事情保持沉默。沒想到三百多年后，這一上帝論證明被列維納斯加以改造，既讓“我思”的確定性破裂，也讓這破裂的“我思”成長為真正有獨一性的“我”。

那么在列維納斯那里，無限究竟如何“來到”我的觀念中？既然無限并非觀念且超越于人的感官和理智認識能力，“我”如何能同這無限他者相遇？正是在這些笛卡爾不愿涉足的地方，列維納斯引入了“面容”。

四

面容就是他人越出我的眼見、表象和觀念而呈現(xiàn)自身的樣式。面容不同于形象，我們無法用年齡、顏值、膚色、臉型和五官等來描述它，它是對這一切可見形象的溢出?！癡isage”這個詞雖也對應于中文的“臉”，但列維納斯的“面容”卻似乎既是又不是指這個身體部位。其令人費解之處和奧秘之處正在于此。我們不能用觀看一個作品，打量某個對象的方式來對待他人的面容。然而面容卻有可能被經(jīng)驗和察覺，擁有一種非現(xiàn)象的現(xiàn)象性：這是列維納斯給現(xiàn)象學帶來的最大貢獻。他用獨特的方式描述那不可見的面容是如何呈現(xiàn)：面容是裸露于他人皮膚上的脆弱;即使他人沒有看我，面容也似乎總在“注視”著我;它向我發(fā)出無聲的召喚，這召喚開啟了原初的語言。

臉本就是人體中暴露最多，也最易遭受傷害的部位，而面容則是對一切同臉有關(guān)的具體生理與社會性內(nèi)容、形式和背景的清空，只剩下絕對的“赤裸”和“陌異”?；ㄈ菰旅惨埠?，風華正茂也罷，都掩藏不了面容自身的貧苦不幸。面容“注視”著我，向我訴說脆弱渺小的個體在貧病、衰老和死亡威脅下的悲慘無助。事實上，“Visage”的詞根“Viser”，就是注視和朝向的意思。這注視既是乞求，也是命令;是召喚，也是質(zhì)疑。一方面，面容的悲慘無助誘惑我對其使用我的權(quán)能，施加暴力;但另一方面，悖論的是，面容又告誡我：“你不可殺！”且這個誡命可被擴展為：“你要盡一切所能來讓我活！”

這悖論的根源何在？顯然此處有一個超越性的跳躍：面容是對世界的超越。面容的“赤裸”和“陌異”是對世界秩序的無力和出局，但其力量和格局恰在于此。面容并非用屬于此世的方式斗爭，而是以其超越性來抵抗。它將我傳喚至超越此世的另一維度，一個屬于神圣性的高度，在那里對我進行審判。

當然，在那里，面容的抵抗只具有一種形而上意味，只是一種倫理性的抵抗，并非那種能在現(xiàn)實世界中拿起武器的戰(zhàn)斗。面容的抵抗只是一種來自無限的審判，一種基于大寫之善的末世論審判。唯有在此意義上，我們才能理解為何列維納斯說，有時，人體的其他部位，如：一雙手、一個后腦勺和一個背影，也擁有面容;甚至有時，連動物也可以擁有面容。因為，這些事物讓我感受到了那在其上躍動的、對于超越性的記憶，感受到了那在他人身上注視著我的目光，而這根本上同他人是否真的在看我毫無關(guān)系。也只有在此意義上，我們才能理解為何列維納斯說，面容的裸露構(gòu)成了謀殺的誘惑。因為我們?nèi)粘Ｉ钪械乃斜┝颓址?，都源于一種拒絕：拒絕將他人作為絕對他人、作為有神圣性的存在來對待。而那真正的謀殺，謀殺中的謀殺，就是對面容的殺害。

莎士比亞的《麥克白》通過對麥克白夫婦恐懼心理的刻畫深刻展現(xiàn)了謀殺的深度。麥克白夫人說：“倘不是我看他睡覺的樣子像我的父親，我早就自己動手了。”而麥克白則在動手之后，忍不住喃喃自語道：“麥克白殺害了睡眠……麥克白將再也得不到睡眠！”他深感自己雙手沾染的鮮血，任憑大洋里所有的水，都無法洗凈，“倒要把一碧無垠的海水染成一片殷紅”。即便貪婪而兇殘的弒君篡位者，也能模糊地感覺到一個不可謀殺的禁令，感覺到這謀殺的罪孽，不僅在于毀滅了一具可見的肉體，還在于殺害了這身體所承載的不可見的神圣印記。列維納斯所說的面容便是這樣的印記。

五

在列維納斯那里，面容充滿的悖論性，如謎般交錯：可見與不可見，現(xiàn)象與非現(xiàn)象，物質(zhì)與觀念，具體與抽象，感性與理性，經(jīng)驗與理論，客觀與主觀，祈求與命令，脆弱與權(quán)威，世俗與神圣，此岸與彼岸……而所有這些悖論和交錯，都可歸結(jié)為一點：面容是不可見的上帝在此世顯現(xiàn)的方式，是不可見的上帝在此世的蹤跡。那么，列維納斯為何要以面容來談論上帝的蹤跡？

顯然，這一方面同《圣經(jīng)》中說人是上帝形象的造物有關(guān)，另一方面，同列維納斯對后奧斯維辛之上帝的思考有關(guān)。奧斯維辛之后，列維納斯致力于思考一個隱匿于他人的面容背后，同人面對面地交談，并與人一道受難的上帝。這是一個“未被存在污染的”上帝，也就是說，一個迥異于存在論神學進路的上帝。這一思考深刻啟發(fā)了后期德里達關(guān)于“非宗教的宗教”思想，開啟了以馬里翁、克力田等為代表的現(xiàn)象學神學轉(zhuǎn)向，激發(fā)了以卡特琳娜·夏利爾為代表，進一步拓展希伯來資源與希臘哲學之對話的思路，引領了更為深邃寬廣的后世俗主義宗教思想。

后世俗主義是二十一世紀以來在西方文化中逐漸興起的一種既不同于世俗主義的“上帝死了”，又有別于傳統(tǒng)宗教觀念的新興宗教意識。其特點是，在不再訴諸傳統(tǒng)上帝權(quán)威的前提下，經(jīng)由人的理解力來轉(zhuǎn)譯和表述傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代社會對人的良善生活具有的積極意義。在《總體與無限》中，《圣經(jīng)》和宗教雖未被當作權(quán)威來引證，然而，關(guān)于上帝的思考卻是滲透于其字里行間的，對此，列維納斯并不諱言。他并不像斯賓諾莎那樣，認為哲學最好切斷同語言和文化的關(guān)聯(lián)，成為某種像數(shù)學邏輯一樣可以擺脫情感、經(jīng)驗和語詞的透明推理。相反，他明確表示，自己關(guān)于面容的思考，雖借助了現(xiàn)象學方法，但既不存在于胡塞爾那里，也無法從海德格爾那里推出，而是來自《圣經(jīng)》這一“書中之書”的啟迪。

對面容的呈現(xiàn)，列維納斯用“臨顯”（épiphanie）這個詞來談論?！芭R顯”一般是指神靈顯現(xiàn)。對這種顯現(xiàn)人無法控制和把捉，完全處于被動狀態(tài)。面容的呈現(xiàn)便是如此，是在無法預料的時刻“瞬間”顯現(xiàn)。它的顯現(xiàn)完全出乎“我”的預料，對“我”構(gòu)成了沖擊，讓“我”深感震驚。面容的呈現(xiàn)也是啟示，有種自上而下的神圣與威嚴，甚至會讓“我”感到不適。然而這種不適不會造成病態(tài)，而是會激發(fā)“我”的良性反應，喚起“我”的醒悟。啟示也不是宣告某個教義，而是面容的召喚。與面容相遇是通過對面容的傾聽和應答來發(fā)生的，是“我”同他人的對話。

對話和面容密切相連。同面容的相遇不是通過觀看，而是經(jīng)由對話。列維納斯將語言首先理解為我與你面對面的言說，而非溝通思想、交流信息的手段。面容開啟了原初的語言，對話則是面容臨到的方式。面對面的言說是一種既非對立亦非統(tǒng)一的二元關(guān)系：當他人是對話者時，便不再是我思考的對象和主題。面對面的言說也不同于海德格爾的與他人“共在”的交談：“共在”是先于自我和他者的“我們”，它取消了我與你之間彼此分離、各自獨立的二元性;而交談則奠立在存在論基礎之上，因此首先是存在的獨白。

與以平等和差異為指歸的后現(xiàn)代倫理不同，列維納斯的對話關(guān)系是他人高于自我的不平等關(guān)系。這也使得他的對話關(guān)系有別于布伯對稱性的“我與你”，不同于巴赫金追求平等主體間性的對話倫理。在列維納斯那里，他人不是“你”，而是“您”：位我上者，不是燦爛星空，而是他人的面容。與他人對話，就是接受“教導”。這不同于“三人行，必有我?guī)熝伞钡闹袊庞?，并非由于他人有更多學識或人生經(jīng)驗供我參考，乃是因為我聽見了面容的聲音。這聲音既是請求也是命令，我的任何回應都首先意味著“我在此”，我有責任。“我在此，請差遣我！”這是《圣經(jīng)·以賽亞書》六章八節(jié)中，先知以賽亞對耶和華的回答。在列維納斯那里，傾聽他人的面容，是對我的責任的要求。而作為“事件”的面容的臨顯，每一次都是我的責任心的事件。

列維納斯關(guān)于面容的抵抗，最終訴諸的，是人們責任心的醒悟。奧斯維辛之后，當納粹主義的宏大話語同焚尸爐的灰燼一道化為虛無，人們越來越發(fā)現(xiàn)，所謂集中營的黑暗地獄，細察之下，不過是由一個個普通人的惡之平庸，如馬賽克般鋪就的灰色地帶。而傾聽面容的聲音，便是要以那對“蹤跡”的回應，突破那片套在每個自我身上的小小的馬賽克。

（《總體與無限—論外在性》，[法]伊曼努爾·列維納斯著，朱剛譯，北京大學出版社二0一六年版;《道德崩潰與現(xiàn)代性危機：三位“后奧斯維辛”思想家的遺產(chǎn)》，劉文瑾著，上海三聯(lián)書店二0二一年版）