張乃芳

(華北電力大學 馬克思主義學院，河北 保定 071003)

“天人合一”被視為儒家乃至整個中國傳統(tǒng)文化、中國哲學的重要內(nèi)容，但它被儒者明確提出最早已經(jīng)到了漢代，“在明清時代已經(jīng)有了信仰、信念和套話(共同贊頌語) 的特征”[1]?！墩撜Z》①文中所有《論語》原文均以《論語注疏》(何晏注，邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定)北京大學出版社1999年版本為準。中顯然沒有“天人合一”的明確提法，甚至孔子本人也沒有建構“天人合一”的意向。但是，《論語》微言大義，其文本的內(nèi)涵非常豐富而又極具張力，深入其間可以發(fā)現(xiàn)其中隱含著“天人合一”思想的義理脈絡，這在一定程度上鋪陳出儒家“天人合一”的著力方向。后來，通過孔子的弟子和后世儒家思想家的不斷傳承與發(fā)展，最終形成了中華民族獨特的“天人合一”理論。

一、《論語》中孔子對“天”的“敬而遠”與“敬而行”

《論語》中是否隱含了“天人合一”思想的意蘊?隱含了怎樣的意蘊?闡釋清楚這兩個問題，首先要考辨孔子對其中的“天”有怎樣的態(tài)度與立場?？鬃訉Α疤臁钡摹熬础痹凇墩撜Z》中是有跡可循的，所有談及“天”“天命”②《論語》中直接談到“天”“天命”的共計十六則，在下文的三個層次中分別是九則、四則和三則；《論語》中談“命”的次數(shù)多達二十四次，但多指命令、壽命，意指“天意”“天命”的有兩則，在下文的“天意人承”“天命人成”中有詳解。的內(nèi)容里都沒有任何言語態(tài)度上的疑，或者行為上的逆；相反，充分表現(xiàn)出“敬”，具體體現(xiàn)出聽從、承受，甚至是配合、成就的不同層次①“聽從、承受”主要指后文的“天意人承”層面，“配合”指“天啟人合”層面，“成就”指“天命人成”層面。。進一步分析孔子所“敬”之“天”的特質，還可以區(qū)分出其神秘性與神圣性的不同側重，孔子在具體的行為表現(xiàn)上是“遠”前者而“近”后者的。孔子從不深究為什么應該敬“天”，“天”的絕對權威從何而來，具體又是如何作用于人的。他與這類神秘性的問題始終保持著距離，不去討論。所以子貢評價:“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！?《論語·公冶長》)孔子對“天”的聽從、承受、配合、成就等都著力于在言語行動上、在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)，并由此而成就天的神圣性。

這一“敬而遠”與“敬而行”并行的理路，在孔子面對鬼神問題的時候也表現(xiàn)得非常明晰。他在言語和行為上都表現(xiàn)出“敬而遠”的一面。例如，“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。這是孔子通過言語上的存而不論與鬼神的神秘性保持距離，他無意討論神秘性本身的為什么、是什么與怎么樣。再如，涉及“人”(或“民”)與“鬼(神)”之間的問題時，孔子向來近人遠鬼。如:“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?《論語·雍也》)“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·先進》)

但是，“敬鬼神而遠之”并不是孔子鬼神觀的全部，還應看到孔子在祭祀鬼神時的言語和行動都不容絲毫質疑與差錯，是“敬而行之”。他贊頌大禹敬鬼神的表現(xiàn)時說:“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫?！?《論語·泰伯》)在祭祀的過程中，孔子嚴格遵守各種儀軌，“雖蔬食菜羹瓜，祭，必齊如也”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)他強調參加祭祀要身心俱在，“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭’”(《論語·八佾》)。“禱”是人與鬼神溝通的重要方式，孔子十分強調其純粹性，“子疾病，子路請禱。子曰:‘有諸?’子路對曰:‘有之，《誄》曰:禱爾于上下神祇?！釉?‘丘之禱久矣’”(《論語·述而》)?！白釉?‘非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也?！?《論語·為政》)這兩則都特別強調不以人的功利性需求而逾矩，其意也在維護鬼神的神圣性。其中，引發(fā)注家學者爭議較多的是:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭。’”(《論語·八佾》)他們的爭論看似討論孔子是否相信鬼神，但其實質的焦點在于祭祀時鬼神的“在”究竟應凸顯其宗教性、神秘性的“實在”，還是強調其道德性、神圣性的“應在”②詮釋“祭神如神在”時，學者們大多將鬼神的“在”解讀為“如在”，這就隱含了鬼神可能并不“實在”的意味，不過，明確指出鬼神“不在”的學者并不多見，有墨家的墨翟、近現(xiàn)代哲學家的勞思光、日本儒者的中井履軒和山片蟠桃等；孔子本人也未曾明確否認過鬼神，因此可以說孔子是否相信鬼神真實存在并不是學者們爭論的真正重心。大多數(shù)學者如孔子一樣并不執(zhí)著于探討鬼神的“在”或“不在”，而是把重心放在鬼神“應在”對祭祀者誠敬的重要影響上，也就是弱化其宗教性、注重其道德性；有學者特別強調鬼神的“實在”，典型代表有朱熹，他認為人與鬼之不過是氣的聚散之別，祭祀者足夠誠信，便能“感格”鬼神，這是強調其宗教性，還要看到朱熹強調宗教性目的恰恰是筑牢道德性的根基?？梢?，宗教性與道德性是相通的，因此還有一些有學者如梁漱溟等著力論證二者間的聯(lián)通。本文以“實在”描述鬼神“在”的宗教性，以“應在”描述其道德性。。前者相信祭祀時鬼神是“實在”的，祭祀者足夠“誠”“敬”就能夠與鬼神達成感通；后者則不執(zhí)著于深究鬼神是否“實在”，而更注重通過鬼神的“應在”彰顯祭祀者內(nèi)心“誠”“敬”的重要性。儒者在鬼神問題上宗教性與道德性的區(qū)別體現(xiàn)在他們的態(tài)度言行上就是“敬而遠”與“敬而行”的區(qū)別。

《論語》中孔子面對“天”“天命”和“鬼神”時的內(nèi)在思維理路并無二致，邏輯上區(qū)分出神秘性與神圣性的不同側重，就能夠理解為什么孔子在“敬”的前提下，會有時遠時近的不同行為抉擇，即對其神秘性“敬而遠之”，對其神圣性則“敬而行之”。具體到“天(命)”與“人”關系上，《論語》中有十六則直接談及“天”或“天命”的文本，他們與其他相關文本相互詮釋印證，可以從其內(nèi)在意涵的側重上區(qū)分為“天意人承”“天啟人合”“天命人成”三個邏輯層面。

二、《論語》中“天意人承”的層面

《論語》中有九則內(nèi)容①這一層面直接談到“天”的文本有九則，按照它們在這一部分的出現(xiàn)順序依次是:11.9，3.24，7.23，9.5，6.28，3.13，9.12，12.5，20.1。談到“天”時，都指的是超越的、神秘的、神圣的“上天”，根據(jù)其內(nèi)涵的差異，可以細化為以下四類。

第一類是百姓在日常生活中遇到不平之事、抒發(fā)不平之氣時所喊的“老天爺呀”一類的感嘆。如:顏淵死。子曰:“噫!天喪予!天喪予!”(《論語·先進》)顏淵不幸早逝，孔子痛失最心愛的弟子，他痛徹心扉，因而發(fā)出了呼天喊地式的悲嘆。這是他感性情緒的日常化、世俗式表達，這里的“天”超越、神秘、不可把握，是作為情感傾訴的象征性對象。

第二類“天”是具有神秘威力的“上天”，有“天賦”“天定”意味②此類的天常常被釋為“天命”，如《論語注疏》中，多把此類之天視為“天命”。本文對“天”與“天命”的劃分標準主要是，從《論語》中“天人合一”角度看它們在不同層面內(nèi)涵與側重。這一類的“天”與后文所說“天命”的內(nèi)涵有所差異，主要側重體現(xiàn)天賦的力量。，是圣人君子的德性之必然、行為之必然的有力保證。如:“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！?《論語·八佾》)這里，儀封人為了強調“夫子為木鐸”的毋庸置疑、不可更改的必然性、神圣性，用神秘的“上天”來做保證。再如:“天生德于予，桓魋其如予何!”(《論語·述而》)“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語·子罕》)這兩則中，孔子認為，圣德之所生、斯文之所喪，均由超越、神秘的“天”來定奪。再如:“予所否者，天厭之!天厭之!”(《論語·雍也》)這一則中，原典的含義究竟何指，學界仍有諸多爭議，但“厭之”的主語多指“上天”，并且神秘的“上天”可以起到確?？鬃友哉摰恼_性?？傊?，這四則內(nèi)容中的“天”都蘊含了神秘的“天意”“天定”等意味。有學者認為應該理解為“天命”，但是，不同于后文所說的“天命”，這里的“天”并不參與到人具體、實質的活動過程之中，即不影響夫子如何為木鐸、圣德如何得以生、斯文如何得以喪等具體的圣賢行為，他們都是獨立于、超越于人的具體活動的“神秘”之天。

第三類的“天”也指“上天”，同時還含有“天理”之意，其重心在于借“天”理無可置疑的應然說明人的行為須合“禮”的當然。如，王孫賈問曰:“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?”子曰:“不然。獲罪于天，無所禱也?！?《論語·八佾》)其中，王孫賈所說的“奧”與“灶”，代表的都是俗世之勢，他關注的是如何在現(xiàn)實環(huán)境中實現(xiàn)依勢得利。孔子也關心現(xiàn)實政務，但從不止步于成功處理政事這樣短期的、具體的目標上，而是指向更為根本的問題，這里他提到“天”，就是要凸顯人的行為合天之“禮”的重要性和根本性，從而向王孫賈提出警示，說明凡是違禮之行即使暫時得勢、得利，也終將導致失敗。“吾誰欺?欺天乎?”(《論語·子罕》)這里，孔子批評子路的重點仍然是子路不應當做違禮之事。這兩則中神秘之“天”是引子式的存在，目的是借“天”的神圣性引出孔子所提倡的“行為必須合禮”這一觀點。

第四類“天”明確凸顯了孔子“行仁由己”的觀點③這里的天，有天定命運的含義，但是人無法參與的天定命運，與后文的第三重意涵有所區(qū)別。。司馬牛憂曰:“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑?“商聞之矣:死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?”(《論語·顏淵》)，盡管有“死生有命，富貴在天”的無奈在前，子夏要表達的重心卻是“君子敬而無失，與人恭而有禮”的堅定性與重要性，換句話說，天意是可以擱置的，人事卻必當盡力。 “天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！?《論語·堯曰》)這里，堯向舜禪位時指出，舜應當聽從天意、順天即位，但是，緊接著卻用更長的篇幅要求舜做到勇于擔當、嚴己寬人等?？梢?，在堯看來，舜被定為天子是順天意，但成長為好的天子更需要盡己之力。可以看出，這兩則“天”的出現(xiàn)，試圖引發(fā)的并不是對“天”神秘性的關注與討論，也不是人們應該怎樣聽“天”意、順“天”命的問題，而是如何盡“人”事行仁道的問題。

上述文本中的“天”具有神秘性質，含有明顯的宗教意味?？鬃記]有明確否定他們的存在，他的思想中確實存在對外在神秘之天的肯定與敬畏。但是孔子和他的弟子們也沒有把這一類的“天”真正納入他們的生命活動之內(nèi)，而是在情感上采取了“敬之”“遠之”的態(tài)度，在行動上單向承受天意，無需對天意予以回應。在處理天人關系問題上，他們并未具體指導儒家圣人君子如何言、如何行，也就是說，孔子接納“天”的神秘性與神圣性，但更突出的是其神圣性。

在這一邏輯層面，天人之間的關聯(lián)不是雙向的天人互通，而更多體現(xiàn)為“人”對“天”敬畏的情感與態(tài)度。后世儒者也沿襲了這一情感價值取向，對天保持了足夠的敬畏之情，同時又拉開了與神秘“天”“鬼”等的距離。

三、《論語》中“天啟人合”的層面①這一層面直接談到“天”的文本有四則，按照本文出現(xiàn)的順序依次是:2.1，8.19，17.19，19.25。

《論語》中，孔子在如何為政、如何為君，以及如何成就君子人格等問題上，展現(xiàn)了“天啟人合”，即“由天啟人，以人合天”的思路，這是他“天人合一”思想的重要內(nèi)容。

孔子沿著“由天啟人”的思路，指出為政的核心在德。子曰:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)這里，孔子論證為政應當以德，用的就是北辰“無為而成”的自然之理，如范祖禹所釋:“為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成?！盵2]77其中的思路正是由自然品質出發(fā)，啟發(fā)式地推出人應當具有相同的行為準則。具體來說，就是效仿北辰的“居其當居之所”的行為。所以，為政最為重要的原則就應當是“為其當為之德”。

談到為君、為圣的關鍵，孔子更強調“以人合天”。他說:“大哉，堯之為君也!巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！?《論語·泰伯》)這里，“唯天為大”之后緊接著說的是“唯堯則之”。就是說，在孔子看來，圣功可頌的原因正在于圣德可敬，而圣德可敬的根由恰在于圣者對天德的模仿。所以，圣人高于俗子，君子高于小人，共同的原因就是圣人君子懂得崇敬天德，并善于對其模仿、學習，能夠做到德行方面的“以人合天”。

在論說君子人格的時候，孔子同時運用了“由天啟人”與“以人合天”。子曰:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)這里，孔子凸顯了天“不言而行”的美好品質和因此產(chǎn)生的強大力量。在他看來，正因為天有“不言而行”的大德才擁有了能“行四時”“生百物”的大成就。所以，他要求自己具有同樣的德行，以“予欲無言”(《論語·陽貨》)約束自己。同時，他也要求君子應當“敏于事而慎于言”(《論語·學而》)，要做到“訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)等。這里，孔子正是由“不言而行”的“天德”推出同樣的“人德”，通過圣人君子對“天”的模仿實現(xiàn)天人之間的合德。

孔子的弟子思考問題的時候，也曾將天與人并立。如子貢所言:“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！?《論語·子張》)子貢以自然之天的高遠難及，喻孔子境界的高遠，我們同樣無法望其項背。這僅僅是一個比喻，上升不到“天人合一”思維方式的高度，但這顯然是將自然與人并立而言。同時代流傳的、被孔子重視的《詩》，即后來的《詩經(jīng)》中，大量運用了“比”“興”的手法?！氨取笔怯扇说轿铮芭d”則是由物到人，無論人與物誰先誰后，都是將自然與人緊密地聯(lián)系在一起。其中，“興”是中國傳統(tǒng)文化中獨有的藝術表現(xiàn)手法，它由物而起，落實到人，表現(xiàn)的正是“由天啟人”，體現(xiàn)了天人之間的自然同構，運用了典型的“天人合一”的思路。如《詩經(jīng)》開篇的《關雎》，以“關關雎鳩，在河之洲”的自然之境、自然之情入手，繼而引發(fā)君子“窈窕淑女，君子好逑”的心聲，在自然天地之間，由動物之情引起君子之愛，用的正是由天到人、以人仿天(合天)的思維方式?？鬃邮熳x《詩》、重視《詩》，在《論語》中不止一次提到《詩》的重要性，如“不學詩，無以言”(《詩經(jīng)·季氏》)，《詩》可以興、觀、群、怨，乃至事父與事君(《論語·陽貨》)等。在這樣的文化環(huán)境中，孔子及其弟子將天人并立而談，乃至對“天人合一”思維方式的運用，也就合情合境、自然而成了。

由此可見，孔子面對自然之天的時候，堅持“天”與“人”相合，運用的是“天人合一”的思維方式，遵循了“本天道以立人道，立人德以合天德”[3]的理路。同時，“天”依然是外在的，因為“天”與“人”之間更多的是“人”向“天”模仿、學習的關系，尤其是圣賢君子在道德修養(yǎng)方面對“天”的效仿。這里并不關注“天”的品質的神秘性，強調的是“人”對“天”神圣性的模仿。

后世的儒者也大力傳承了孔子“天啟人合”的思路。如《論語·子罕》中記載:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜?！焙笫廊逭叨嗤ㄟ^“天啟人合”的思路解讀孔子這一對川流不息的感嘆，如程子闡釋說:“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息?！盵2]153朱熹則認為孔子的指向是“欲學者時時省察，而無毫發(fā)之間斷也”[2]153。可見，程、朱等這些后世的大儒從孔子的川流所嘆之中，都把握到了其中蘊含的深層脈絡，即孔子的所思所言超出了對自然狀態(tài)的簡單描述，是沿著“天人合一”的思路，指出君之為政、人之為學等都需要通過模仿天德才能有所成就。

四、《論語》中“天命人成”的層面①這一層面直接談到“天”或“天命”的文本有三則，按照本文出現(xiàn)的順序依次是:2.4，16.8，14.35。

《論語》中的“天命”雖然神秘，但不是某種具象性的存在，不是人格神的意志；“知天命”“畏天命”也不是人趨向于天或者天降落到人的某一單向過程，而是“天命”在儒君子的生命中逐漸“生成”，并由儒君子從多重維度不斷“證成”的天人雙向互動過程。

天命“生成”的關鍵在“知”天命和“畏”天命。知天命是孔子人生過程中非常重要又十分難解的階段。他回溯自己階段性變化的成長歷程時說:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政》)這是圣哲晚年時對學生回顧、評判自己的一生。他向來追求“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)，所以在這一重要問題上不會隨意堆砌文字，而應秉持同一標準對自己人生不同時期予以精準的定位，才能更好地教育學生?？鬃訉W說的核心是仁，他所求的一貫之道正是仁道。以此為據(jù)，孔子大約在十五歲左右有了求學仁道的志向，三十歲學仁道而有所立，四十歲能篤仁道而不惑，五十歲時仁道與天命有了溝通，六七十歲學仁道、習仁道時身心已然能漸入化境。同時，孔子的仁道還是從心出發(fā)的，曾子用“忠恕”二字概括孔子的仁道，忠和恕的字形都從心。朱熹則認為，忠和恕是盡己與推己兩個層面，如他說“盡己之謂忠，推己之謂恕”[2]102。牟宗三也說:“仁的表示，端賴生命的不麻木，而能不斷地向外感通……是從內(nèi)心發(fā)出的?！盵4]因而還可以據(jù)此闡釋孔子的成長變化，即他的人生自從十五志于仁道，就開始了從心出發(fā)的歷程:心志所向，心有所立，心之不惑，心知天命，心身相通，最終達到從心所欲不逾矩。結合上述“仁”與“心”兩個維度看，在“知天命”之前，孔子是由心出發(fā)追求仁道，經(jīng)過了立志、有成、不惑三個階段，到四十無所惑的時候，顯然已經(jīng)是仁心清朗的至高境界。但是孔子又有后面五十、六十、七十三個階段的新進境，可見正是在“五十而知天命”時孔子追求境界的層次發(fā)生了根本性變化，也就是說，“知天命”是個承前啟后的關節(jié)點、轉折點，如徐復觀所言:“五十而知天命，是孔子一生學問歷程中的重要環(huán)節(jié)，是五十以前的工夫所達到的結果，是五十以后的進境所出自的源泉”[5]。在“知天命”前，孔子的仁道追求境界著重于人的經(jīng)驗性體驗，在達到經(jīng)驗領域內(nèi)的不惑至境后，天命進入到他的生命之中，在他的生命中“生成”。可以說，孔子自“知天命”起，打開了人、天之隔，開始追求人與天命相合的、超驗境界的“天人合一”。

“畏”天命與“知”天命相連，包含“認知”與“證知”兩重含義、兩個過程?？鬃诱f:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語·季氏》)君子“畏天命”體現(xiàn)的正是對天命莊嚴審慎的認知與證知。首先，如朱熹所詮釋，天命是“天所賦之正理也”[2]235，是“天道之流行而賦予物者”[2]79，可知君子對天命之“畏”，并不是因恐懼而產(chǎn)生的怯懦與退縮，而是認知到天命的神圣高遠之后，由衷而生的敬仰之情，繼而開始自覺自愿、慎而又慎地證知天命。這就是神圣的天命在君子生命中逐漸“生成”的過程，既是君子對自己心靈本然的忠實守護，也是他們對神圣天命的追求，因而是人與天命雙向互動的過程。相比之下，小人追逐的是眼前小利，常常心隨物遷，顯然不能守住本心、不能知曉超越性的天命是什么，所以小人不畏天命不是勇敢，而是無知，因無知而不懂得敬畏、不能與天命溝通，可見對天命之“畏”造成了小人自我之知和天命之知的雙重喪失。其次，證知神圣的天命時，儒君子的“畏”重在審慎，儒君子的證知過程是慎而又慎的，他們莊嚴審慎地詮釋、踐履了對天命的敬畏。這是一個因敬生畏、由畏護敬的過程。

天命進入到君子的生命中，就開啟了君子“證成”天命的過程。以孔子為例，他自五十起，一直持續(xù)對天命的證知，經(jīng)年累月，孜孜以求，才達到了后來“耳順”和“從心所欲，不逾矩”的境界，實現(xiàn)對天命的“證成”。儒君子對天命的證成是歷盡艱辛、莊嚴審慎的，是成己且成物的過程。

儒者認知、證知天命的過程就是他們追求仁道的過程，同時也是他們自我成就的“成己”過程?？鬃诱f:“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)這里“命”與“君子”之間，并不是君子被動、單向地接受宿命的安排，而是“成為君子”與“知命”之間的相互實現(xiàn)，這與孔子思想中天命人成的雙向過程是意涵一致的，可見這里的“命”是指“天命”。錢穆詮釋說:“惟知命，乃知己之所當然?！盵6]儒者認知、證知天命必然成為君子。他們追求修養(yǎng)君子“盛德”，自覺自愿地心向仁道，向上向善。儒者既追求君子“盛德”，也追求君子“大業(yè)”，堯帝兼?zhèn)涠?，既有合于天的盛德，也有聞于世的大業(yè)?？鬃淤潎@說:“大哉，堯之為君也!巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！?《論語·泰伯》)可見，《論語》中的“知天命”是通過君子自覺自愿地承擔、履行道德使命和社會使命來實現(xiàn)的。

《論語》中還有用“天”表述“天命”內(nèi)涵的。如“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”(《論語·憲問》)?！爸艺咂涮旌酢睆娬{的是“天”知“我”；不怨天尤人、不歸因于外，把自己的力量用在下學繼而實現(xiàn)向上通達于天，這是“我”知“天”。這種天人間的相通相知，正合孔子“天命人成”式雙向成就的思路?！跋聦W而上達”還指證知天命需要通過持續(xù)不斷的努力，儒者證知超驗天命的過程是根植于現(xiàn)實生活、不離日用常行的，但又能不陷于此，體悟到超越經(jīng)驗日常的超越境界，如二程所說:“蓋凡下學人事，便是上達天理。”[2]215

五、影響了中華民族擔當境界的精神樣貌

《論語》中隱含并在后來真正成熟的儒家“天人合一”的思想，在“天意人承”“天啟人合”“天命人成”三個不同的層面存在邏輯意義上的差別，相對來說，第一個層面更多是對“天”的神秘性的“敬而遠”，后兩個層次是對“天”“天命”的神圣性的“敬而行”，是對其模仿、成就的過程。當然，在《論語》文本中，天意、天啟、天命之間的意涵是動態(tài)交融、難以辨析的，在態(tài)度上都是至誠至敬。不過，在行為層面三者卻存在著較為明顯的差異，即天意外在于人的行為具體，天啟單向指導人的具體德行，天命則與人生成了雙向的交互印證。了解這些差別既有利于把握儒家思維方式的邏輯層次性與獨特性，也有助于分層次實現(xiàn)其現(xiàn)代轉化，推動其在新的時代生發(fā)出新的意涵。

今天中國敢于擔當、善于擔當和樂于擔當?shù)木窬辰缍寂c《論語》文本中包含的“天人合一”思想在內(nèi)在精神上相契相合。

第一，形成了理性積極的擔當之勇。西方傳統(tǒng)文化中，天人之間的關系表現(xiàn)出明顯的“天人二分”。在《圣經(jīng)》中，全能的神對人的生死禍福、使命擔當?shù)榷加薪^對控制權，其中的“天賦”有“天定”“天賜”的含義。如《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中，世間萬物包括人，都是通過“神說”而產(chǎn)生的，神賜予人生命、形象、食物，乃至福祉等一切。人需要做的就是全然遵從神的安排。西方傳統(tǒng)文化如基督教中，人的一切使命源于全能的神，因而要把神放在第一位，一切行為都必須合神意，凸顯“天意”的絕對價值。在西方文化中，天賦與天命沒有根本區(qū)別。

《論語》中的“天賦”和“天命”不同于西方宗教中重“天”的、神秘的、被動的宿命論?！墩撜Z》中的“天賦”則有兩重含義:在“天意人承”的意蘊層面，重在借“天”的神秘性說明人之言行的正當性，尤其是儒者仁道擔當?shù)恼斝?；在“天啟人合”的意蘊層面，則是從天道是什么出發(fā)，引出人道的應當狀態(tài)，論證儒者擔當?shù)膽恍?。重心都在“人”而不在“天”?/p>

《論語》中的“天命”是主動、積極而又理性的。孔子了解天命的神秘性，卻更注重它的神圣性。同時，他也不認為天命是某一具象性的存在或者目標等，儒君子并不被天命所困，反而在明知人能力有限的同時，更加注重天命賦予我應當做什么、能夠做什么的一面，激發(fā)出為我當為、承擔使命的勇氣與魄力，追求積極有為、成己成人的擔當人生，兼顧內(nèi)圣與外王。“天”的神秘性、掌控性的讓渡，使得儒者的勇敢擔當不依賴于天，而是更取決于自我的理性抉擇。在《論語》中有“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)之說。憂道與憂貧不是簡單的兩種抉擇，而是會因此區(qū)分出君子與非君子，從而呈現(xiàn)出完全不同的人生狀態(tài)。所以說，君子憂道，是理性抉擇下充滿勇氣的生命擔當，是在自身生命中將天賦使命與理性自覺進行的對接。孔子自己“五十而知天命”呈現(xiàn)的正是這樣融天賦、天命與理性于一體的生命擔當。可見，不知所起的神秘“天命”促成了圣人君子對仁道擔當?shù)木次放c踐履。

孔子的“吾從周”也能印證這一點。王國維說:“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”[7]他認為，殷商因為篤信“祖先神”，依賴他們天上庇護的神秘力量而有恃無恐。周文王卻在西岐“陰修道德”，突出德性的重要性?？鬃铀皬摹钡恼侵苤?。

第二，形成了全面兼顧的擔當之智。儒者證成天命任重而道遠，卻能在艱辛中挺立，不過孔子并沒有其與悲觀、無為相連，反而強調“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)等，表現(xiàn)出積極有為的人生態(tài)度與只爭朝夕的奮斗精神，展現(xiàn)了從容和悅的圣人氣象。儒君子在證知天命的時候，也以圣哲為榜樣，在壓力中迸發(fā)出源源不斷的弘道求仁的動力，把自己和榜樣聯(lián)系到一起。

同時，儒者也溝通了自我與天下。他們對大德的追求不是孤立、靜態(tài)的、僅限于自我道德成就的，而是在人與人、人與社會的關系體系中動態(tài)實現(xiàn)的，是由愛親，到愛君，再到泛愛眾這一不斷外推的過程拓展出去的?！熬雍V于親則民興于仁”(《論語·泰伯》)，“修己以安人……修己以安百姓”(《論語·憲問》)都秉持了同樣的理路，溝通了自我“盛德”與天下“大業(yè)”，消弭了自我成仁與天下歸仁之間的距離。

第三，形成了自覺自愿的擔當之樂。儒家的擔當還是自覺的。先秦儒家和道家都是從自然之“天”出發(fā)尋獲生命實踐的根由，都主張“以人合天”，即修人德以合天德。但是，老子盛贊的是天道的“自然”，因而主張人們順應自然，無為而成；孔子則看重自然的生生不息之道，所以力倡圣賢君子自覺自愿、剛健有為的生命擔當之勇。可見，儒者有為擔當?shù)娜松⒉皇翘烊簧?，而是后天自覺抉擇的結果?？鬃拥纳鼡斁陀懈叨鹊淖杂X性。他認為“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)這凸顯了人的行為的自覺性、主動性。他堅定地將行仁的自覺性貫穿于人的生命歷程之中，勇于在各種情形下?lián)?。如生時的仁道擔當要不畏艱險，須臾不離，孔子將其描述為，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)；即使面對死亡威脅也不會動搖，直至“死而后已”(《論語·泰伯》)，孔子說，“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)?？梢?，孔子主張在生命行進過程中，為行仁道要不計得失、不避生死，甘之如飴地擔當起了自己的人生使命。

孔子擔當?shù)挠職?、遠大的追求、樂觀的態(tài)度等都極大影響了后來的儒者。如孟子說:“是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！盵2]478(《孟子·盡心上》)他強調盡道才能知命、成命，他“天降大任”式的人生使命的擔當中，充滿了不畏艱辛、舍生取義、雖千萬人吾往矣、義無反顧的豪氣。儒家經(jīng)典《大學》開篇說:“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”[2]5其中的“止于至善”“知止”所說的“止”不是停止，不是了解了自己能力的有限性之后而被動、無奈地接受，而是指“必至于是而不遷”[2]5，是志之所向的高處。張載的橫渠四句“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”[8]進一步高揚了儒者的人生使命所在。今天，我們要觀往知來、溫故而知新，開創(chuàng)出富有中華民族特色的新時代擔當精神。