秦鵬舉

（長江大學(xué)人文與新媒體學(xué)院，湖北 荊州 434023；2.玉林師范學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣西 玉林 537000）

啟蒙，意謂人的主體精神的張揚(yáng)。自古希臘蘇格拉底的名言“認(rèn)識(shí)你自己”之后，西方人便一往無前地探索人的主體自由和生命自由。 古希臘以其浪漫多姿的神話和英雄傳說為世人提供了 “不可企及的范本”，希臘人創(chuàng)造的神人同形同性之藝術(shù)洋溢著生命的感性張力。 神話在某種程度上亦是一種啟蒙， 這種啟蒙在中世紀(jì)的上帝壓抑中又被人文主義的浪潮所推動(dòng)，最終匯聚成18 世紀(jì)的啟蒙思潮。由笛卡爾的“我思故我在”發(fā)端，西方人便開始了理性的自由發(fā)展，在啟蒙主義浪潮中，理性從最初的戰(zhàn)勝自然到20 世紀(jì)以來主宰人類命運(yùn)和社會(huì)， 奠定了人性由主體意識(shí)的覺醒到人性異化的變遷軌跡。 理性的發(fā)展史實(shí)可謂人類社會(huì)的發(fā)展史，工業(yè)革命催生了文明的進(jìn)步發(fā)展，但極端的工具理性卻導(dǎo)致人類心靈的僵化和社會(huì)道德的退步。 這是在《啟蒙的辯證法》中所深刻論述了的啟蒙之兩面性事實(shí)。

然而， 啟蒙從其源發(fā)意義上卻對(duì)非西方國家的文化轉(zhuǎn)型具有無比重要的推動(dòng)力， 深刻影響了其文化的發(fā)展面向和文學(xué)向度。 文化轉(zhuǎn)型指文化的傳承衍變，文學(xué)作為其實(shí)踐方式之一，是通過縱向的繼承革新與橫向的沖撞融合而實(shí)現(xiàn)。 非西方國家大多主要通過橫向的與西方文化之間的沖突磨合而形成文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的推動(dòng)力， 進(jìn)而造成文化的變革。 于非洲和中國而言， 此一特征尤為突出。文化轉(zhuǎn)型語境的生成，主要依靠啟蒙知識(shí)分子的敏銳思想和藝術(shù)創(chuàng)作而促成，二者互為支撐，共同促進(jìn)民族文化文學(xué)的轉(zhuǎn)型變革。

一、啟蒙視域：中、非現(xiàn)代小說的共同追求

中國與非洲歷史悠久， 各自擁有燦爛輝煌的文明。 自20 世紀(jì)以來，中、非遭遇西方文化，被動(dòng)卷入世界文化場域中， 從此開始了各自民族的現(xiàn)代化歷程。文學(xué)領(lǐng)域里的現(xiàn)代化，深刻體現(xiàn)在啟蒙知識(shí)分子的文學(xué)創(chuàng)作中。 具體來說，中、非啟蒙知識(shí)分子以其占主導(dǎo)性的現(xiàn)實(shí)主義描寫深刻呈現(xiàn)了人性的復(fù)雜性和社會(huì)的廣闊性， 他們以極具張力的審美藝術(shù)擺脫了對(duì)加之人性身上的各種被遮蔽的扁平摹寫， 展示了豐富的人道主義情懷和波瀾起伏的人物命運(yùn)。

非西方國家的啟蒙是承接西方的理性思維方式和現(xiàn)代化理路，但西方啟蒙思想在中、非的現(xiàn)代化傳播與接受中卻衍變?yōu)椴煌默F(xiàn)代化思考途徑。 文學(xué)作為其中之一的現(xiàn)代性思考，在中、非的文學(xué)創(chuàng)作中呈現(xiàn)出多姿多彩的形態(tài)。 文學(xué)創(chuàng)作促進(jìn)了文學(xué)思潮的生成， 但文學(xué)意義上的啟蒙具有自身的獨(dú)特性和審美藝術(shù)性， 并不能與思想啟蒙混為一體，但二者又具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性。前者通過具體生動(dòng)感性的個(gè)性文學(xué)形象建構(gòu)文學(xué)現(xiàn)代性的生命體驗(yàn)， 后者通過思維方式和思想觀念的革新實(shí)現(xiàn)文化與社會(huì)的變革。 在促進(jìn)社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化革新的目的上它們是相同的， 但殊途于建構(gòu)的方式方法，這正體現(xiàn)了文學(xué)的個(gè)性化和獨(dú)特性，同時(shí)也表明了現(xiàn)代性多樣化的深刻命題。

中國文學(xué)的現(xiàn)代性始于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。“五四”一代，蔡元培、陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等人旗幟鮮明地提出了破除傳統(tǒng)，提倡新文學(xué)的思想啟蒙。上述文人承繼晚清梁啟超“三界革命”的影響，在文學(xué)的現(xiàn)代革命中進(jìn)行了積極實(shí)踐。如，蔡元培美育獨(dú)立的思想啟蒙了“五四”青年一代的覺醒，陳獨(dú)秀積極推崇歐洲現(xiàn)代個(gè)性主義而猛烈攻擊舊文學(xué)傳統(tǒng)， 胡適的文學(xué)改良主義和稍顯稚拙但實(shí)驗(yàn)性鮮明的白話新詩運(yùn)動(dòng)， 魯迅借白話文體創(chuàng)新對(duì)傳統(tǒng)舊體文的批判等， 都給出了符合歷史語境的啟蒙文學(xué)書寫。 他們的文學(xué)思想和文學(xué)實(shí)踐為后世的啟蒙文學(xué)創(chuàng)作提供了實(shí)驗(yàn)樣板。

“五四”一代以其主導(dǎo)性的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)風(fēng)格彰顯了人的主體精神的覺醒。 魯迅的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷自不必說，即便郭沫若以其浪漫瑰麗的“天狗”意象，后期也在現(xiàn)實(shí)情境中投入了革命文學(xué)的懷抱。 茅盾的代表作《子夜》以其廣闊的社會(huì)視野描寫了民族資本家吳蓀甫的創(chuàng)業(yè)歷程和命運(yùn)浮沉， 通過對(duì)典型環(huán)境中的典型性格的描摹， 深刻呈現(xiàn)了中國社會(huì)各階層的矛盾糾纏和民族資產(chǎn)階級(jí)不可避免地走向衰亡的現(xiàn)實(shí)處境。其農(nóng)村三部曲《春蠶》《秋收》《殘冬》 揭露了農(nóng)民在苦難深重的中國由被壓迫走向主動(dòng)反抗的歷史命運(yùn)?！拔膶W(xué)是為表現(xiàn)人生而作的。文學(xué)家所欲表現(xiàn)的人生，決不是一人一家的人生，乃是一社會(huì)一民族的人生。 ”［1］（P130）對(duì)比茅盾局限于時(shí)代的理性，巴金的“愛情三部曲”（《霧》《雨》《電》）和“激流三部曲”（《家》《春》《秋》）顯得主觀抒情性明顯，且具有更高意義上的人道情懷。前者以其對(duì)封建家族制的沖破凸顯了青年人的抗?fàn)幒图尤敫锩榱鞯臍v程， 后者探索了青年人的理想和信仰追求。 曹禺以其充滿現(xiàn)實(shí)主義精神的話劇對(duì)腐朽的封建社會(huì)制度進(jìn)行了有力的抨擊，其《雷雨》以復(fù)雜深刻的各階層矛盾斗爭表達(dá)了人民的戲劇的觀念，其戲劇理念充分體現(xiàn)了“莎士比亞化”，被譽(yù)為是“中國話劇現(xiàn)實(shí)主義的基石”。 老舍的京味兒與沈從文的湘西精神構(gòu)成了南北兩極，是書寫地域空間和鄉(xiāng)土空間的極好案例，二者都以極富地域文化的人性書寫實(shí)現(xiàn)了對(duì)啟蒙精神的實(shí)踐。老舍的詼諧和幽默，其在《駱駝祥子》中的苦難敘述， 深刻呈現(xiàn)了中國人的精神狀貌和文化品格?！跋樽印币押汀鞍”一樣，成為中國文化符號(hào)的一種象征和寄寓。 “老舍是20 世紀(jì)中國文學(xué)界一位飽含閱歷和充滿智慧的大師級(jí)作家， 他的作品屬于文化味最濃、 而又最經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的大手筆之列。 ”［2］（P1）而沈從文在對(duì)湘西人性的勾勒和展示中，憧憬著他構(gòu)筑“希臘小廟”的烏托邦理想，這種理想既是對(duì)主流文學(xué)有意識(shí)的疏離， 但從另一面向上，亦是對(duì)人性啟蒙的精神反思。

隨著中國時(shí)代變化和形勢(shì)的發(fā)展，“五四”的啟蒙精神在現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中的強(qiáng)勁表征隨之衍變?yōu)楦鼮榧みM(jìn)的現(xiàn)實(shí)主義革命文學(xué)，這在“五四”一代的革命文學(xué)轉(zhuǎn)向中有著突出表現(xiàn)， 同時(shí)也在丁玲、趙樹理、艾青、周立波等人的創(chuàng)作中有著鮮明體現(xiàn)。經(jīng)歷了建國“十七年”文學(xué)的考驗(yàn)，文學(xué)在新時(shí)期表現(xiàn)出掙脫政治意識(shí)形態(tài)的單一框范， 極力突出主觀自由和追求個(gè)性化表達(dá)的征兆。 比如朦朧詩派，在舒婷、戴望舒等人的主觀自我抒情中，回響著對(duì)歷史的拷問、人性的反思和自由的向往。這被視為“新啟蒙”精神的張揚(yáng)，是對(duì)“五四”啟蒙文學(xué)的承繼與開拓。與此同時(shí)，人的主體性探索更為深刻，以“性格多元組合論”為代表的主體性討論將文學(xué)的典型性格置于新時(shí)期的多元環(huán)境中，產(chǎn)生了性格的多元化和復(fù)雜化的深度刻寫。 進(jìn)入20 世紀(jì)90 年代， 人的啟蒙精神又在商業(yè)經(jīng)濟(jì)崛起的浪潮中走向低靡，以劉震云、池莉、方方為代表的“新寫實(shí)主義”，將筆端下沉底層大眾，將小人物的悲歡離合淋漓盡致地展露在大眾面前， 表露了一個(gè)新崛起的階層的苦難與掙扎。帶著對(duì)“人文精神” 的商討，21 世紀(jì)的文學(xué)又體現(xiàn)出對(duì)人性的回暖和對(duì)傳統(tǒng)的回溯。比較典型的有：王安憶放棄了對(duì)宏大啟蒙概念的摹寫， 而是著重于歷史洪流中個(gè)體生命和命運(yùn)的關(guān)照； 莫言對(duì)高密東北鄉(xiāng)的史詩性描繪而成就了一種汪洋磅礴之勢(shì)， 其諾貝爾獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)代表作《蛙》中體現(xiàn)出對(duì)歷史的人性反思與批判；格非在經(jīng)歷了先鋒反叛之后，重新回溯時(shí)間的傳統(tǒng)， 在對(duì)空間的遺棄中不斷尋找文化時(shí)間失落的某種坐標(biāo)；偵探解密類作家麥家的新作《人生海?！?以其小人物蔣正南一生的命運(yùn)浮沉揭示了人性的嬗變與歷史的命運(yùn)發(fā)展。

非洲現(xiàn)代文學(xué)同樣展示了突出的現(xiàn)實(shí)主義的人道關(guān)懷和批判品格。對(duì)非洲作家來說，文學(xué)的起源遠(yuǎn)不是“在寧靜中回憶起來的情緒”，而是充滿了種族爭斗、 殖民主義殘酷壓迫與現(xiàn)實(shí)政治的血淋淋的事實(shí)。 非洲作家必須在“涌動(dòng)的創(chuàng)造靈感”與政治抗?fàn)幹g進(jìn)行博弈。 最早開鑿非洲現(xiàn)實(shí)主義精神之一的文學(xué)巨匠是埃及作家馬哈福茲。1988 年，他因其“通過大量刻畫入微的作品——顯示了洞察一切的現(xiàn)實(shí)主義， 喚起人們樹立雄心——形成了全人類所欣賞的阿拉伯語言藝術(shù)風(fēng)格”而榮獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。東西文化涵養(yǎng)著他的文學(xué)思想，“托爾斯泰、契訶夫、陀思妥耶夫斯基這三位俄國作家在小說史上還沒有重復(fù)出現(xiàn)過， 我與他們之間有一種奇怪的精神聯(lián)系。 ”［3］（P48）但是，對(duì)現(xiàn)實(shí)的揭露與批判始終是他的創(chuàng)作核心：“政治情緒與反應(yīng)是我的藝術(shù)經(jīng)歷的基本根源。 你甚至可以說， 政治、 信仰和性是我的作品圍繞的三個(gè)軸心， 而政治則是這三個(gè)軸心中的根本軸心。 我的每部小說都少不了政治。 ”［4］（P2）他以其筆耕不輟的創(chuàng)作才華和對(duì)現(xiàn)實(shí)的人道主義同情與關(guān)懷， 成為非洲現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)精神的典型代表， 深刻影響了非洲后世作家。

隨后的桑戈?duì)枺?是對(duì)馬哈福茲批判現(xiàn)實(shí)主義的逆向繼承。 雖然桑戈?duì)柕膭?chuàng)作是一種懷舊現(xiàn)實(shí)主義，但其詩歌情感仍然帶著強(qiáng)烈的“黑人性”氣息和抗?fàn)幍恼蔚挚股省?在最廣泛和最普遍的意義層面， 黑人性指的是與西方相對(duì)立的黑人世界的歷史存在， 這個(gè)詞既包括黑人種族獨(dú)特的意識(shí)總和， 又包括對(duì)殖民情境所包含的歷史與社會(huì)含義的客觀態(tài)度。［5］（P257）在敘事方式上，阿契貝與圖圖奧拉采取了不同的敘事風(fēng)格特點(diǎn)， 前者是典型的溫和現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格， 而后者具有明顯的魔幻現(xiàn)實(shí)主義色彩， 但在民族啟蒙個(gè)性化層面上又殊途同歸。相當(dāng)西化的索因卡，以其對(duì)西方戲劇觀念的繼承創(chuàng)新而被譽(yù)為“非洲的莎士比亞”，但其民族啟蒙精神依然彰顯：“如果非洲作家想成為 ‘所屬社會(huì)的道德和經(jīng)驗(yàn)的記錄者、 所屬時(shí)代思想洞見的發(fā)聲者’，就迫切需要從對(duì)過去的迷戀中解脫出來。 ”［6］（P13）阿契貝更是認(rèn)為，作家應(yīng)該隨著時(shí)代的變化， 有不同的使命和責(zé)任，“作家的一個(gè)主要功能就是對(duì)不公正給予揭露和抨擊。 ” 重要的是“在于表達(dá)我們的思想和情感， 甚至批判我們自己， 而不用顧及說的話會(huì)成為不利于我們種族的證據(jù)。 ”［7］（P138-139）

非洲民族主義的典型代表要數(shù)法儂和恩古吉。 恩古吉認(rèn)為作家要“經(jīng)常嘗試去面對(duì)‘現(xiàn)實(shí)’，面對(duì)斗爭，敏銳地記錄自己如何面對(duì)歷史，面對(duì)人民的歷史。 ”［8］（P39）他堅(jiān)持認(rèn)為，非洲文學(xué)必須使用本土語言，阿契貝的英語文學(xué)只能稱為“非—?dú)W文學(xué)”。堅(jiān)持這類觀點(diǎn)的作家還有瓦里、欽維祖等。法儂是本真性黑人詩學(xué)解構(gòu)的先驅(qū)， 他將民族文化與黑人的解放斗爭緊密聯(lián)系起來，反對(duì)圍繞頌歌、詩歌或民間傳說的非洲黑人文化， 而是鼓勵(lì)發(fā)展推進(jìn)聯(lián)系人民現(xiàn)實(shí)的民族文化。然而，民族主義式的語言觀最終無法幫助非洲文學(xué)走向世界， 其革命式的文學(xué)實(shí)踐也在某種程度上削弱了文學(xué)的藝術(shù)審美性，但是，它們?cè)诤谌嗣褡褰夥藕妥非笞杂蓚€(gè)性的啟蒙道路上起到了巨大而持久的作用。人道主義作家南非的戈迪默認(rèn)為， 小說家的政治是一種想象性的政治，這不能代替現(xiàn)實(shí)的政治。文學(xué)創(chuàng)作要植根于本心與想象， 而不能淪為政治的附庸。這種對(duì)文學(xué)的見解本身就是最大的政治，它既飽含著作家對(duì)文學(xué)的本真性建構(gòu)， 同時(shí)其小說文本中的寬泛政治體現(xiàn)了對(duì)人性深層的探索與人道主義的道德倫理思考。 而自由主義作家南非的庫切也在以自己的方式反抗各種形式的對(duì)人性的戕害與束縛， 他那充滿象征主義和寓言風(fēng)格的后現(xiàn)代式作品， 表達(dá)了人類對(duì)自由的尋求與文學(xué)個(gè)性化的極端體驗(yàn)。 非洲新時(shí)期的新生代女作家阿迪契提倡多元化的現(xiàn)實(shí)主義， 她的創(chuàng)作從個(gè)體生命復(fù)雜多變的多樣性故事講述中呈現(xiàn)了一個(gè)流動(dòng)中的非洲和非洲人， 對(duì)改變世界文學(xué)中非洲人的單一形象有著重大意義。

總體而言，中、非現(xiàn)代小說的啟蒙視域是它們的共同追求。 它們都以來自西方的啟蒙精神觸發(fā)的思想解放和文學(xué)引發(fā)的人性覺醒為契機(jī)， 在現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的主導(dǎo)觀念下， 對(duì)迥異的人物性格命運(yùn)和不同的社會(huì)現(xiàn)代化道路做了深層探索。 追求人的主體性張揚(yáng)和精神覺醒是中、 非現(xiàn)代小說的共同目標(biāo)。然而，受限于兩國文化傳統(tǒng)的差異和時(shí)代落差， 在啟蒙性的共同追求中又有著不同的表現(xiàn)方式與獨(dú)特內(nèi)涵。 下面以兩國的現(xiàn)代文學(xué)之父阿契貝與魯迅為例，具體闡析。

二、“個(gè)”與“中間”：魯迅與阿契貝的啟蒙文化思想

魯迅與阿契貝的啟蒙思想最突出的在于發(fā)現(xiàn)人的主體性。 魯迅為中國麻木的國民靈魂所開出的藥方是猛烈抨擊“吃人”的封建傳統(tǒng)，用域外文明新風(fēng)來武裝國人。 其啟蒙思想的立足點(diǎn)是人的主體意識(shí)的覺醒與自我個(gè)體意識(shí)的建構(gòu)， 所采取的手段主要是借用進(jìn)化論思想激烈批判中國封建綱常倫理、 推倒重建， 最終的目的在于重塑國民性， 使中華民族自立于先進(jìn)民族之林。 但他破的地方多，建立又常顯困難，因而給人的印象更多的是“絕不寬恕”和悲涼中的絕望感。但深入體味，魯迅所塑造的一系列具有國民集體性格的人物，如祥林嫂、孔乙己、阿Q、狂人等，都意在喚醒愚昧的眾生，從社會(huì)和制度根源上尋找病因，開出藥方。悖謬的是， 魯迅的啟蒙個(gè)性思想始終與啟蒙大眾的集體之間存在矛盾和齷齪之處， 他本人也始終不認(rèn)為是在充當(dāng)導(dǎo)師，引領(lǐng)出路，這體現(xiàn)了他思想的復(fù)雜性與張力感。

矛盾在于， 啟蒙始終是指向大眾和面向庸眾的，否則啟蒙的意義難以走向普遍。而魯迅經(jīng)由日本所接受的西方尼采超人式哲學(xué)與達(dá)爾文進(jìn)化論思想又深深地影響著他對(duì)個(gè)體獨(dú)異性的價(jià)值追求。 毋寧說， 這是啟蒙現(xiàn)代性思想追求的普遍性矛盾，而不獨(dú)屬于魯迅一個(gè)人的問題。但他的內(nèi)在精神緊張感與思想矛盾的激蕩卻是尤為突出的，這也是天才式人物的獨(dú)特性。也由此，魯迅啟蒙思想的復(fù)雜性不單單屬于他所在的時(shí)代， 而是延續(xù)至今的一個(gè)普遍性矛盾。 啟蒙現(xiàn)代性塑造的靈魂是統(tǒng)一和制約，但相對(duì)于封建社會(huì)是進(jìn)步。魯迅所發(fā)揚(yáng)和理解的啟蒙理想是追求個(gè)體性和生命的強(qiáng)力意志，這對(duì)于封建社會(huì)毫無疑問是一種進(jìn)步，但個(gè)體性的強(qiáng)大最終所造成的結(jié)果是對(duì)個(gè)性和生命力的壓抑和排斥， 其中尼采的思想所造成的極端實(shí)踐具有極大的破壞性， 但對(duì)于魯迅卻是影響最大的。因而，理解魯迅的啟蒙思想要進(jìn)入多元的歷史語境中，而不能單單只是站在單一性立場上。如果不站在現(xiàn)實(shí)語境中， 就不能發(fā)現(xiàn)魯迅啟蒙思想的局限。 而不能進(jìn)入歷史語境，就不能建立“同情之理解”以致苛刻與片面。

魯迅的思想啟蒙始終與中國的革命實(shí)踐啟蒙交織纏繞， 正如李澤厚所理解的中國社會(huì)發(fā)展的歷程是“救亡與啟蒙的雙重變奏”。晚年的魯迅，從“個(gè)”的啟蒙（尼采）進(jìn)入馬克思思想的融通思考，正是反思了思想啟蒙的局限性而產(chǎn)生的新思想追求。 因此，理解魯迅應(yīng)該是分階段的，這跟啟蒙思想隨時(shí)代發(fā)展而變異是同樣的道理。

與魯迅相反的是， 阿契貝的啟蒙思想永遠(yuǎn)指向集體性， 這與非洲追求精神覺醒的種族性集體主義價(jià)值觀有著密切關(guān)聯(lián)。 相比于走過幾千年歷史理性的中國傳統(tǒng)而言， 非洲人則是直接從部落社會(huì)過渡到殖民社會(huì)， 走著一條從集體到自私自利之個(gè)體的精神斷裂式道路。因此，當(dāng)前的非洲于阿契貝而言最重要的是恢復(fù)集體主義價(jià)值觀與復(fù)歸傳統(tǒng)精神文化之路。并且，他也樂于充當(dāng)精神導(dǎo)師，作為一名“教師的小說家”，他甘愿做“人民公仆”， 引導(dǎo)非洲人走出精神的自卑與迷惘困境，而建立一個(gè)主體性的非洲精神話語世界。 阿契貝與魯迅， 他們共同選擇了對(duì)人性的深入探索和對(duì)精神主體性的思想探求為人生追求。 下述以二者突出的“中間”文化觀和“個(gè)”文化觀為例進(jìn)行分析。

阿契貝與魯迅的文學(xué)思想分別呈現(xiàn)為“中間”文化觀與“個(gè)”的文化理想。 “中間”文化觀是一種辯證文化觀， 是指對(duì)文化采取一種包容辯證的態(tài)度即“從中間立場來看待事物”。 “中間”意味著不偏不倚，客觀理性，對(duì)文化不偏向不迷信，而是退后一步以便“明智的觀察者為了從容地、充分地欣賞一幅油畫所占的位置一樣”。 “中間”的命名，依其指稱語匯中的簡明性與慣性， 而非生造的一個(gè)理論術(shù)語。 但它的內(nèi)涵并非等同于位置的居中和思想的平庸二分， 而是指一種辯證思維的方式和變化的視角。正如阿契貝小說中的大祭司伊祖魯所言：“這個(gè)世界就像戴著面罩在跳舞， 假如你想看得更清楚一些， 就不能只是站在一個(gè)地方。 ”［9］（P333-334）魯迅的“個(gè)”思想是指對(duì)國人個(gè)體主體性的樹立，實(shí)質(zhì)是“立人”思想的張揚(yáng)?！傲⑷恕蹦酥痢皣酥杂X至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。 人國既建， 乃始雄厲無前， 屹然獨(dú)見于天下……”［10］（P57）“中間”文化與“個(gè)”文化有著極為豐富的對(duì)照性，在中、非互為集體映照的文化傳統(tǒng)中，對(duì)個(gè)體的湮沒性與遮蔽性顯然成為問題。而中、非辯證的傳統(tǒng)思維卻為個(gè)人性和主體性的發(fā)揚(yáng)提供了思考前提和契機(jī)。

阿契貝的創(chuàng)作體現(xiàn)了鮮明的“中間”文化與辯證思維觀。阿契貝的小說分為兩類，一類是民族文化面臨西方文化的入侵， 不可避免地走向衰落的歷史命運(yùn)，以《瓦解》《動(dòng)蕩》《神箭》為代表；一類是對(duì)獨(dú)立后國內(nèi)腐敗現(xiàn)實(shí)政治的揭露與抨擊，以《人民公仆》《荒原蟻丘》為代表。阿契貝小說中人物的歷史遭遇和選擇的悲劇性是由非洲文化與西方文化的歷史遭遇決定的。從此看，阿契貝的小說具有深厚的啟蒙性質(zhì)和關(guān)聯(lián)意義。其首部長篇小說《瓦解》 是對(duì)部落悲劇英雄奧貢喀沃的悲劇性命運(yùn)書寫， 其死亡方式以為部落民眾所不恥的自縊方式從而顯示了文化的剛強(qiáng)一面。然而在伊博族里，遵循變化的文化傳統(tǒng)是普遍規(guī)律，因而，對(duì)女性文化的追尋就是阿契貝關(guān)照其文本的隱喻方式， 其男性文化與女性文化的平衡是其“中間”文化的表現(xiàn)之一。 另外，在辯證思維觀上，其英語語言和非洲本土語言的交叉運(yùn)用的“二者皆可”的靈活性思維突顯。在文本的敘事結(jié)構(gòu)上，本土視野與帝國視野亦構(gòu)成了比照式閱讀，在帝國眼中，非洲是某一不起眼的部落的平定與千百個(gè)殖民地的開拓， 并不新奇。而在非洲本土情懷的書寫中，卻飽含了悲劇英雄的人生命運(yùn)與道德倫理， 其人性的關(guān)照和主體性的張揚(yáng)意味顯明。

“中間”文化還有著非洲的宗教、哲學(xué)的大文化視野。 除了在文本關(guān)聯(lián)意義上形成“中間”文化觀之外， 其辯證的文化思維還應(yīng)置于非洲傳統(tǒng)文化背景中進(jìn)行思考。非洲哲學(xué)在實(shí)質(zhì)上是一種“我們”哲學(xué)，講求個(gè)人與集體之間的辯證互動(dòng)，“我”因“我們”而存在。在此，非洲哲學(xué)在文化間距比較的意義上既不同于西方的個(gè)體哲學(xué)， 也有別于中國基于家庭血緣的關(guān)系哲學(xué)。 它有著深厚的口述傳統(tǒng)智慧的靈動(dòng)性， 其變化不居的平衡或間性世界觀深刻烙印在非洲人潛意識(shí)中。 這種哲思在阿契貝和其他非洲文學(xué)文本中有著鮮明呈現(xiàn)。 非洲的宗教傳統(tǒng)開放而包容。 非洲人“萬物有靈”的宗教觀打開了一個(gè)人與人、人與自然、人與社會(huì)相融的一體空間， 非洲人相信宇宙生命力和精神力的存在。在比較會(huì)通的層面上，非洲人涵納萬有的宗教思想為當(dāng)今世界（尤其是西方）開辟了一個(gè)心靈的救贖場與精神性空間。姆巴里（Mbari）藝術(shù)節(jié)作為此種宗教活動(dòng)的象征，活躍著非洲人貫通生死、眾神歡愉多元對(duì)話的間性思考。 阿契貝作品中的個(gè)體保護(hù)神“Chi”（吃）就蘊(yùn)含著此種宗教體驗(yàn)。

“中間” 文化還有著西方間性文化的詩學(xué)啟發(fā)。 法國當(dāng)代后現(xiàn)代解構(gòu)思潮的代表人物朱利安（或于連）提出“間距”理論，與德里達(dá)的“差異”理論形成對(duì)照，認(rèn)為差異是“同—異—同”的詭辯循環(huán)游戲，進(jìn)而繞道中國“他者”，在中西文化之間迂回探求歐洲文化與哲學(xué)的理論新生。 “中間”文化觀正可以借鑒間距理論思想而形構(gòu)“中間”文化詩學(xué)理論。 其理論內(nèi)涵在于通過非洲與西方文學(xué)之間的間距凝視來探求各自的文學(xué)與文化張力，從而形成各自文學(xué)文化創(chuàng)新的生成力。 “中間”文化詩學(xué)的理論建構(gòu)來源于多元文化互動(dòng)實(shí)踐與非洲文學(xué)的文化土壤， 在跨文明語境中建構(gòu)該理論的多元交匯與生命力。

魯迅的“個(gè)”文化理想體現(xiàn)在其小說創(chuàng)作和系列文論中。 在《摩羅詩力說》中，他評(píng)論了拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲八位浪漫派詩人， 對(duì)以拜倫為首的“惡魔派”推崇備至，尤其贊賞他的反抗精神和個(gè)性氣質(zhì)。在《文化偏至論》中，他鮮明地提出了“尊個(gè)性而張精神”，“掊物質(zhì)而張靈敏，任個(gè)性而排眾數(shù)”的思想主張，這成為他“個(gè)”思想的發(fā)端。隨后，他在小說中以各種國民性的晦暗性和劣根性， 從反面論述了追求個(gè)體意志的緊迫性和必要性。 無論是孔乙己、阿Q、祥林嫂、閏土，還是瘋子、孤獨(dú)者、狂人、獨(dú)語者，都表現(xiàn)了集體覺醒之必要性。 中華民族的拯救之途惟在于精神而不是物質(zhì)，這正是他“棄醫(yī)從文”的歷史轉(zhuǎn)折之所在。

“個(gè)”文化觀是對(duì)中國幾千年封建文化傳統(tǒng)的激烈反抗的結(jié)晶， 它否定庸眾集體的愚昧性與落后性，肯定個(gè)人的先進(jìn)性與自由性。在“五四”的蜂涌浪潮中，“個(gè)”顯示了對(duì)西方文化的汲取與接受，但肯定不同于西方的極端個(gè)性主義。 魯迅此處的“個(gè)” 是糅合了中國傳統(tǒng)的仁義文化與 “和合”智慧，在“天人合一”的一體中沖淡了西方的自私自利和有損民族國家的意識(shí)觀念， 在家國一體中構(gòu)筑了人的主體突圍意識(shí)。 在這一點(diǎn)上， 阿契貝的“中間”文化觀同樣有著西方文化的前導(dǎo)性，但非洲人與自然的親密無間性、 對(duì)神靈崇拜的一體化思維、 尊崇變化的傳統(tǒng)等都烙印在他們的集體無意識(shí)中， 由此沖破了西方啟蒙思維之工具理性的獨(dú)斷性與唯一性， 在肯定人性與集體方面取得了與魯迅相似的文化意涵。

“中間”文化觀與“個(gè)”文化觀都看取西方的文化啟蒙思維， 但同時(shí)又把對(duì)啟蒙的個(gè)性思維導(dǎo)向不同民族的現(xiàn)代性建設(shè)， 為啟蒙的多樣化發(fā)展提供了不同思考， 維護(hù)了人類的啟蒙正義性與公理性，是對(duì)啟蒙源初意義上的普遍性的發(fā)揚(yáng)。它們的形成還與各自的文化傳統(tǒng)、時(shí)代落差、作家的敏銳認(rèn)知息息相關(guān)。 二者都深入探索民族文化現(xiàn)代化的文學(xué)實(shí)踐方式， 為兩國的文化文學(xué)交流提供了典型范例。

三、命運(yùn)共同體：中、非現(xiàn)代小說的未來

啟蒙視域中的中、 非現(xiàn)代小說主要突出三個(gè)方面的相通性：一是哲學(xué)思維上人與自然的關(guān)系，它們各自都在人與自然的和諧基礎(chǔ)上又表現(xiàn)出天人合一與巫神文化的差異性；二是文化品性上，它們?cè)诩w性之上又表現(xiàn)出民族性與部落性 （或地方民族）的不同；三是文學(xué)方式上的類同。 這是基于文字書寫與口傳文化的差異性基礎(chǔ)之上的模糊性與喻指性。 中國啟蒙小說在儒家“依經(jīng)立意”和道家“虛實(shí)相生”、“以少總多”等特性的衍變下，呈現(xiàn)出模糊性特質(zhì)。 而非洲啟蒙小說在大量民間俗語、諺語、寓言等關(guān)照下，表現(xiàn)出鮮明的修辭喻指性。 這些相同性是中、非具有比較聯(lián)通的基礎(chǔ)，而差異性又是各自互鑒互補(bǔ)的前提。中、非之間無論在歷史中，還是現(xiàn)實(shí)中，都顯示了命運(yùn)共連的歷史文化背景。

中、非人文交流源遠(yuǎn)流長，始于古代文明圈的交往交流， 中國四大文明經(jīng)阿拉伯文明遠(yuǎn)傳西方諸國，并亦波及非洲。 在有史可顯的唐代，文人杜環(huán)是最早到達(dá)埃及、摩洛哥的中國人，他的足跡所至和記錄的風(fēng)土人情， 為后世的歷史記述提供了寶貴的資料。 至明清而達(dá)頂峰，鄭和下西洋，遠(yuǎn)至東非沿海。 而自西漢鑿?fù)ㄎ饔?（形成路上絲綢之路）之后，漢代的“黎軒”人、唐代的“昆侖奴”、元代的摩洛哥旅行家伊本·白圖泰在中國旅行考察一年有余、明代埃及也多次遣使來中國。 近代以來，由于歷史和現(xiàn)實(shí)的需求，中、非之間更是開展頻繁的人文交流。 正如習(xí)近平所言：“文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發(fā)展。 要實(shí)現(xiàn)世界的和平安寧、共同繁榮和開放融通，就需要加強(qiáng)世界上不同國家、不同民族、不同文化的交流互鑒。 ”①參見習(xí)近平：《深化文明交流互鑒共建亞洲命運(yùn)共同體--在亞洲文明對(duì)話大會(huì)開幕式上的主旨演講》，http：//cpc.people.com.cn/n1/2019/0516/c64094－31087252.html，2019－12－18。中、非之間同命相連，共建共享，在構(gòu)建中非命運(yùn)共同體和人類命運(yùn)共同體的時(shí)代背景下， 雙方的文學(xué)文化交流無疑是重要的一維。

鑒于此，中、非現(xiàn)代小說未來可以開拓的三個(gè)面向?yàn)椋?首先是對(duì)文學(xué)作為現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型之一的啟蒙意義的回溯。 如上所論，“啟蒙”是中、非現(xiàn)代小說的起點(diǎn)與重點(diǎn)，但“啟蒙”的內(nèi)涵又在不同的歷史時(shí)段有所遮蔽和沉浮。 如何在新的歷史契機(jī)下，重新探索“啟蒙”之于雙方現(xiàn)代民族文化的建設(shè)，意義重大。 在當(dāng)前，世界和中國面臨百年未有之大變局的考驗(yàn)，中、非之間亦面臨建構(gòu)命運(yùn)共同體的轉(zhuǎn)型考驗(yàn)。 再次深入思考文學(xué)對(duì)于推動(dòng)民族文化的現(xiàn)代變革，在歷史的文化語境中探索中、非現(xiàn)代啟蒙小說與其民族現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系問題，顯得尤為緊迫而重要。啟蒙作為一項(xiàng)未完成的人類偉業(yè)，任何歷史階段給予重點(diǎn)關(guān)注都不為過。但要思考的是啟蒙的不同歷史內(nèi)涵和獨(dú)特意義，對(duì)于不同民族文化的相互借鑒意義與互補(bǔ)性。 這是我們考察魯迅與阿契貝比較的意義， 同時(shí)也是我們置中、 非現(xiàn)代小說于同一啟蒙視域的最終目的所在。

其次，深化第三世界文學(xué)的主體性視角。以往對(duì)非西方世界現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)注點(diǎn)， 在于借助西方世界的后殖民理論和文化批評(píng)理論等來為第三世界文學(xué)的合法性正名， 這種文化心理有其歷史合理性。但隨著民族文化交往深入的發(fā)生發(fā)展，各國民族主權(quán)意識(shí)的明顯增強(qiáng)， 更重要的是國家話語和國家實(shí)力的增強(qiáng)。因此，東方各國的民族現(xiàn)代文化的發(fā)生具有了鮮明的主體性質(zhì)， 這正是我們開展中、非現(xiàn)代小說比較分析的基本前提。啟蒙的價(jià)值思考， 本身就在于對(duì)主體身份和主體精神的肯定與張揚(yáng)。正如阿契貝所言：“我是伊博族作家，因?yàn)檫@是我的母文化； 尼日利亞人、 非洲人和作家……不，我首先是個(gè)黑人，其次才是作家。 這些身份中的任何一個(gè)，都要求我作出承諾。我必須明白黑人身份意味著什么——要有足夠的智慧認(rèn)識(shí)世界的運(yùn)行方式，以及黑人如何面對(duì)這個(gè)世界。這就是黑人身份的意義?；蛘哒f，作為非洲人——也不外乎如此：非洲對(duì)于世界的意義是什么？白人眼中的非洲人，又是什么？ ”［11］（P117）這不是一種本質(zhì)性思維，不是薩特對(duì)非洲反殖民的理性反省即“反種族主義的種族主義”。而是對(duì)自身合法身份的一種認(rèn)同與積極建構(gòu)，任何人都是具體歷史當(dāng)中的人，這是高度契合馬克思與恩格斯所言的人的具體歷史性和社會(huì)關(guān)系性的。因此，對(duì)個(gè)體身份的高度認(rèn)同，意味著我們對(duì)“第三世界”的身份的重新思考?！暗谌澜纭辈⒉皇且粋€(gè)政治符號(hào)和身份，而是蘊(yùn)含著一種歷史意識(shí)和現(xiàn)代主體意識(shí)， 在世界文學(xué)大家庭中突出自身的獨(dú)特價(jià)值和貢獻(xiàn)。

美國學(xué)者詹姆遜曾經(jīng)把包括中國在內(nèi)的東方各國的文學(xué)創(chuàng)作作為一種第三世界的歷史 “民族寓言”①詹姆遜提出：“所有第三世界的文本均帶有寓言性和特殊性：我們應(yīng)該把這些文本當(dāng)作民族寓言來閱讀，特別當(dāng)它們的形式是從占主導(dǎo)地位的西方表達(dá)形式的機(jī)制——例如小說——上發(fā)展起來的?！眳⒁娬裁餍牛骸锻砥谫Y本主義的文化邏輯》，張旭東編，陳清僑等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013 年第 2 版，第 428 頁。來看待，德國批評(píng)家本雅明也曾對(duì)寓言批評(píng)②在資本主義“神秘光暈”消散的機(jī)械復(fù)制時(shí)代，本雅明提出，那些游蕩在巴黎拱廊街的流浪者、乞丐等，從廢墟中產(chǎn)生了一種時(shí)代碎片的積累與傳統(tǒng)的遺痕。 后現(xiàn)代危機(jī)的拯救之途就在于對(duì)這些碎片思維的整理與拾取。 從藝術(shù)的關(guān)聯(lián)性上，寓言批評(píng)正好有著資本猖獗時(shí)代的救贖功能和藝術(shù)“回心”之可能。參見本雅明：《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人》，張旭東等譯，張旭東校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012 年第 3 版。包孕的生機(jī)做過詳細(xì)分析。 總體來說，作為歷史的“遺留物”，中、非的民族啟蒙文學(xué)確實(shí)在文化的轉(zhuǎn)型過程中充當(dāng)了急先鋒， 給兩國民族的文化文學(xué)帶來過巨大的影響。但歷史的辯證法在于，啟蒙不會(huì)停留在老地方， 世界已經(jīng)不再是原來的那個(gè)世界。借用非洲伊博族的一句諺語來表達(dá)就是：“沒有任何事物是永恒的”。

最后， 拓展文學(xué)作為世界想象性認(rèn)同的包蘊(yùn)力量。 “文化不是與總體斗爭相分離的某個(gè)東西，不是間或拿來動(dòng)員人民或者向世界證明我們有文化的物品，文化就是我們，就是我們是誰、如何看待自己、 如何展望世界。 在參與文化解放的進(jìn)程中，我們不斷重塑著自己。 ”［5］（P168）文化不是一種物質(zhì)產(chǎn)品和工具手段， 而是一種意識(shí)性和價(jià)值觀的塑形，是我們世界觀和精神形態(tài)得以形成的方式。文學(xué)作為文化的子系統(tǒng)，亦是如此。

中、非之間現(xiàn)代小說的啟蒙形塑，既是歷史的回響，也是當(dāng)代人的主體意識(shí)呈現(xiàn)。但小說文學(xué)性的虛構(gòu)力量，有著超越人類啟蒙意識(shí)的可能。正如阿契貝面對(duì)非洲可怕的歷史場景和痛苦的長長黑夜所思考的， 故事可以超越民族的仇恨而化為歷史的反思和溝通手段。在根本上來說，人類的情感智識(shí)都在這個(gè)層面上可以得到和解與融通。 小說的“這種自我遭遇，我看作是善意小說之力量和成功的主要來源，也可被定義為想象性認(rèn)同。那么事情并非僅僅正發(fā)生于我們面前； 這些事情通過想象性認(rèn)同的力量，正在發(fā)生于我們身上。我們不僅看到，而且與主人公一起感受痛苦，用圖圖奧拉耳熟能詳?shù)脑拋碚f， 帶有同樣的 ‘懲罰與貧窮’印跡?！蔽膶W(xué)虛構(gòu)的偉大美德在于能夠讓我們受想象力的引導(dǎo)，“通過意料之外又富有教益的道路去發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)”。 “富有想象力的生活是我們整體特質(zhì)的重要因素，如果缺少滋養(yǎng)或受到污染，我們的生活質(zhì)量就會(huì)下降，或被玷污。 ”[12]（P144-147）

正如阿契貝所認(rèn)同的，“想象性認(rèn)同是冷漠的對(duì)立面，是人類最緊密的聯(lián)系，比‘己所不欲……’的金科玉律更進(jìn)一步：我們的這種關(guān)聯(lián)感是真正偉大的社會(huì)粘合劑，會(huì)體現(xiàn)于同胞情誼、社會(huì)公正和公平競爭。 關(guān)于小說的作用，我的理論是，善意小說會(huì)激活我們所有的想象力， 使我們對(duì)個(gè)人、社會(huì)和人類現(xiàn)實(shí)的感受得以深化。 ”想象性文學(xué)賦予我們以虛構(gòu)性力量，“這種虛構(gòu)不是奴役，而是解放人類的思想。 小說的真實(shí)性不同于正統(tǒng)觀念的準(zhǔn)則， 也有別于偏見與迷信中的非理性。這種虛構(gòu)始于自我發(fā)現(xiàn)的探險(xiǎn)，終于智慧和人道良知。 ”[12]（P151-153）

四、結(jié)語

中、非現(xiàn)代小說的比較基點(diǎn)始于啟蒙的性質(zhì)，同時(shí)也開拓了面向未來的可能， 這源于啟蒙的不同歷史文化內(nèi)涵， 其本身就蘊(yùn)含著一種歷史的辯證法。限于國情和文化傳統(tǒng)的差異，阿契貝與魯迅雖然“殊途”于啟蒙的不同手段與批評(píng)武器，但“同歸” 于選擇對(duì)人性的深入探索和對(duì)精神主體性的思想探求。

阿契貝的辯證“中間”文化觀與魯迅的“個(gè)”文化觀既有著歷史形成的不同契機(jī)， 同時(shí)也有著相通契合的共鑒互補(bǔ)性。未來的中、非現(xiàn)代小說也必將在啟蒙的歷史衍化中不斷交匯聯(lián)通， 以挖掘人性的深刻與張揚(yáng)人的主體力量為主導(dǎo)， 從而更好地推動(dòng)雙方的文化文學(xué)交流與發(fā)展。但其宗旨，在于以文學(xué)的想象力方式來建構(gòu)文化的詩學(xué)變遷與對(duì)照，以文學(xué)證成文化，以文化推動(dòng)文學(xué)，通過文學(xué)的虛構(gòu)性力量來實(shí)踐文化的轉(zhuǎn)型思考。尤其“在后抵抗文學(xué)時(shí)代， 創(chuàng)作的原則就是超越可見的事實(shí)，揭示先前被認(rèn)為并不存在的新世界，揭示新世界隱藏其中的過程和運(yùn)動(dòng)。 ”[5]（P165）而小說的文化詩學(xué)問題本身的研究復(fù)雜性， 詩學(xué)的個(gè)性與共性問題，中、非小說文化詩學(xué)內(nèi)部差異化如何統(tǒng)一的問題等， 都需要靠長期而扎實(shí)的研究成果才能得到較為合理的解答。

當(dāng)然，在后殖民的非洲，一部分人希望突破藝術(shù)局限于政治斗爭的狹隘定義， 而將廣闊的藝術(shù)真實(shí)性涵括進(jìn)來， 這實(shí)際上是對(duì)藝術(shù)審美性的一種強(qiáng)調(diào)， 是對(duì)非洲前期過于政治化文風(fēng)的一種糾弊，這是無可厚非的。 但是要看到，非洲的政治性主題是貫穿始終的，即便殖民時(shí)代過去了，但在廣大的非洲， 殖民遺產(chǎn)和殖民思維依然牢牢地占據(jù)著這片古老的土地， 新殖民主義以種種隱蔽的思維和花樣百出的手段繼續(xù)凌駕于這片復(fù)雜矛盾交織的大陸。如果看不到這一點(diǎn)或?qū)Υ艘暥灰?，完全沉溺于所謂文學(xué)純粹的藝術(shù)性和審美性， 是不符合非洲的現(xiàn)實(shí)。不僅非洲如此，中國和廣大的東方各國， 都面臨著這一嚴(yán)重的后殖民處境與新殖民事實(shí)。 如何凸顯第三世界文學(xué)的主體性和價(jià)值意義，要義正在于此。但正如非洲巨人馬哈福茲所言：“有一天，偉大的金字塔也會(huì)消失，但是，只要人類保有沉思的大腦和鮮活的良心， 真相與公正將會(huì)長存。 ”[5]（P155）