樊智寧

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

“伊尹放太甲”是殷商之時(shí)重要的歷史事件。殷商太祖成湯崩逝，伊尹擁立太甲即位為君。然而太甲耽于享樂(lè)，廢棄先王法度。伊尹數(shù)次勸諫無(wú)果，遂將太甲流放于桐宮。太甲在桐宮思過(guò)三年后幡然悔悟，伊尹遂還政太甲。在儒家的思想體系中，“伊尹放太甲”常與“周公輔成王”相提并論。然而歷代《尚書(shū)》學(xué)者對(duì)“伊尹放太甲”的討論較之“周公輔成王”更為復(fù)雜。蔡沈《書(shū)集傳》則基于理學(xué)的視角，對(duì)“伊尹放太甲”進(jìn)行解讀與開(kāi)展，并且以經(jīng)學(xué)詮釋的方式拓展理學(xué)的人性論與道統(tǒng)論。那么歷代《尚書(shū)》學(xué)者解讀“伊尹放太甲”的復(fù)雜性何在？蔡沈《書(shū)集傳》如何解讀“伊尹放太甲”？這種解讀對(duì)理學(xué)的人性論與道統(tǒng)論又有何意義？這些皆是值得探討的問(wèn)題。

一、政治與德性的張力：“伊尹放太甲”的兩種解讀

現(xiàn)存《尚書(shū)》(1)《尚書(shū)》流傳的過(guò)程較為復(fù)雜，其在漢代分為《今文尚書(shū)》與《古文尚書(shū)》?！豆盼纳袝?shū)》在西晉永嘉年間流失。后經(jīng)清代經(jīng)學(xué)家閻若璩考證，現(xiàn)存所謂的《古文尚書(shū)》《書(shū)序》《孔傳》等皆為后世偽作。(參見(jiàn)閻若璩：《尚書(shū)古文疏證》，上海：上海古籍出版社，1987年，第36-45頁(yè)。)由于《伊訓(xùn)》《咸有一德》以及《太甲》三篇皆屬于偽《古文尚書(shū)》，故而無(wú)漢代的相關(guān)注疏可參考。唐代《尚書(shū)正義》采納偽《孔傳》的觀點(diǎn)，而兩宋亦尚無(wú)明確區(qū)分偽《古文尚書(shū)》的意識(shí)。因此，關(guān)于“伊尹放太甲”的諸種解讀應(yīng)當(dāng)以唐代與兩宋的《尚書(shū)》學(xué)著作為考察對(duì)象。中與伊尹直接相關(guān)的篇章凡六篇，分別為《伊訓(xùn)》《咸有一德》以及《太甲》三篇，其中又以《太甲》三篇為敘事的核心。偽《書(shū)序》曰：“太甲既立，不明，伊尹放諸桐，三年復(fù)歸于亳，思庸，伊尹作《太甲》三篇。”[1]247《尚書(shū)正義》曰：“太甲既立為君，不明居喪之禮，伊尹放諸桐宮，使之思過(guò)，三年復(fù)歸于亳都，以其能改前過(guò)，思念常道故也……案經(jīng)上篇是放桐宮之事，中下二篇是歸亳之事，此序歷言其事以揔三篇也?！盵1]247由此可見(jiàn)，《太甲》三篇的經(jīng)文內(nèi)容亦皆圍繞“伊尹放太甲”展開(kāi)敘述。

最早對(duì)“伊尹放太甲”進(jìn)行解讀的是《尚書(shū)正義》，其將焦點(diǎn)放在偽《書(shū)序》的“伊尹放諸桐”的“放”字之上，并且基于政治的視角展開(kāi)對(duì)“伊尹放太甲”之事的解讀。《尚書(shū)正義》曰：

太甲既立為君，不明居喪之禮，伊尹放諸桐宮，使之思過(guò)，三年復(fù)歸于亳都，以其能改前過(guò)，思念常道故也……使之遠(yuǎn)離國(guó)都，往居墓側(cè)，與彼放逐事同，故亦稱(chēng)“放”也。古者天子居喪三年，政事聽(tīng)于冢宰，法當(dāng)不知朝政，而云“不知朝政，曰放”者，彼正法三年之內(nèi)，君雖不親政事，冢宰猶尚咨稟，此則全不知政，故為放也。[1]247

《尚書(shū)正義》認(rèn)為“伊尹放太甲”的直接原因是太甲在居喪之時(shí)有失德之舉，伊尹曾多次勸諫，太甲則充耳不聞。伊尹為保全社稷，選擇將太甲放逐于桐宮悔過(guò)遷善，這就使得“伊尹放太甲”具備政治的正當(dāng)性。然而，《尚書(shū)正義》又強(qiáng)調(diào)經(jīng)文書(shū)“放”與古禮存在某種張力，表明對(duì)“伊尹放太甲”的價(jià)值判斷依舊有可商榷的余地。一方面，天子居喪三年之時(shí)，政事咸決于冢宰，伊尹放逐太甲為成湯守墓，符合居喪之禮；另一方面，經(jīng)文書(shū)“放”又表明伊尹攝行政事，將太甲完全架空，這顯然又有僭越天子之嫌。宋儒亦有持相同觀點(diǎn)者，史浩曰：“以臣放君可乎？……向使太甲無(wú)可教之資，放而不反，伊尹之罪大矣。”[2]1鄭伯熊曰：“君薨聽(tīng)于冢宰三年，古之人皆然。伊尹何病？蓋居憂(yōu)禮也，而未有居于外者。君居于外非主也，是啟天下后世篡廢奪攘之漸也?！盵3]19由此可見(jiàn)，這類(lèi)觀點(diǎn)主要以政治的視角解讀“伊尹放太甲”。伊尹將太甲放逐于桐宮居喪悔過(guò)，雖然合乎“天子居喪三年，政事聽(tīng)于冢宰”的禮制，卻由違背“君雖不親政事，冢宰猶尚咨稟”的原則。

另一種主流的觀點(diǎn)與以《尚書(shū)正義》為代表的觀點(diǎn)有所差別，這種觀點(diǎn)跳出政治的視閾，主張以德性倫理的方式解讀“伊尹放太甲”。蘇軾的《書(shū)傳》首次將這種觀點(diǎn)應(yīng)用于注疏之中。蘇軾曰：

湯放桀，伊尹放太甲，古未有是，皆圣人不得已之變也。故湯以慚德，為法受惡，曰此我之所以甚病也。亂臣賊子，庶乎其少衰矣。湯不放桀，伊尹不放太甲，不獨(dú)病一時(shí)而已，將使后世無(wú)道之君謂天下無(wú)奈我何，此其病與口實(shí)之慚均耳。圣人以為寧慚己以救天下后世，故不得已而為之。以為不得已之變，則可以為道；固當(dāng)爾，則不可。[4]23

在蘇軾看來(lái)，太甲在即位之初與夏桀無(wú)異，皆是無(wú)道之君。伊尹將太甲放逐于桐宮思過(guò)，與成湯放逐夏桀于鳴條相類(lèi)，皆是為天下蒼生謀福祉之舉。質(zhì)言之，“伊尹放太甲”是出于良善的動(dòng)機(jī)，采取自我貶損的方式達(dá)到最良善結(jié)果，這些皆合乎圣人之道。這種觀點(diǎn)在南宋獲得理學(xué)家的廣泛支持，林之奇曰：“(太甲)為商太宗，天下萬(wàn)世仰其德之無(wú)斁，是放之之效也。世徒知伊尹之放其君，而不求其所以放之之意，則是伊尹不免于慚德，而亂臣賊子亦將以之為口實(shí)矣。”[5]261呂祖謙亦曰：“太甲居喪之時(shí)，有欲縱之?dāng)?，故伊尹放之……以大公存心，質(zhì)之天地而無(wú)疑，詔之百世而無(wú)愧?！盵6]131由此可見(jiàn)，這種觀點(diǎn)并非將“伊尹放太甲”視為單純的政治事件，而是對(duì)伊尹與太甲的行為進(jìn)行價(jià)值判斷，從而解釋“伊尹放太甲”之中的德性因素。

綜上所述，先儒對(duì)“伊尹放太甲”的解讀體現(xiàn)出政治與德性的張力。蔡沈所要面對(duì)的問(wèn)題就是如何在這種張力中發(fā)掘出“伊尹放太甲”的現(xiàn)實(shí)意義。作為宋代以理學(xué)詮釋《尚書(shū)》的集大成者，蔡沈認(rèn)為《尚書(shū)》所載為儒家圣王世代相傳的道統(tǒng)，這道統(tǒng)又本于君王之心。故而蔡沈曰：“心之德，其盛矣乎！二帝、三王，存此心者也；夏桀、商受，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。”[7]13一方面，“伊尹放太甲”能夠?yàn)椤袄Ф娲诵恼摺焙我园l(fā)明此心提供論證依據(jù)；另一方面，“伊尹放太甲”亦蘊(yùn)含著賢君與圣人共同傳承道統(tǒng)的意義。以《尚書(shū)正義》為代表的解讀傾向于關(guān)注政治的正當(dāng)性，并不涉及君王的修心問(wèn)題。而以蘇軾、林之奇以及呂祖謙為代表的觀點(diǎn)則有只關(guān)注德性與價(jià)值判斷的偏頗之處，其亦未能闡明王道政治之旨。因此，蔡沈則試圖結(jié)合兩者的特色，從人性論與道統(tǒng)論兩個(gè)角度對(duì)“伊尹放太甲”進(jìn)行解讀與開(kāi)展。

二、圣人可學(xué)與賢人可貴：“伊尹放太甲”的人性論考察

陳來(lái)認(rèn)為，“以儒家的圣人為理想人格，以實(shí)現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的”是宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)[8]15。換言之，承認(rèn)每個(gè)人皆有成為圣人的潛能，這是宋明理學(xué)家在人性論方面的共識(shí)。這種共識(shí)的具體展開(kāi)就是圣人可學(xué)論，日本學(xué)者吾妻重二認(rèn)為：“圣人可學(xué)論是所有道學(xué)者共有的思想前提……與此相反，宋代的非道學(xué)系的士人中，很難找到這種‘圣人可學(xué)論’?！盵9]97由此可見(jiàn)，圣人可學(xué)論可以被視為理學(xué)人性論的核心。蔡沈《書(shū)集傳》在解讀“伊尹放太甲”之時(shí)即遵循這種共識(shí)，對(duì)理學(xué)人性論進(jìn)行開(kāi)展。

(一)圣人可學(xué)：從學(xué)而至之到學(xué)而近之

蔡沈《書(shū)集傳》對(duì)“伊尹放太甲”的人性論考察體現(xiàn)在《太甲》前兩篇?！短咨稀方?jīng)文的主要內(nèi)容由伊尹勸說(shuō)太甲的話(huà)語(yǔ)以及太甲對(duì)伊尹勸說(shuō)的反應(yīng)組成。伊尹向太甲陳述自身經(jīng)歷的夏商興亡之事以感化太甲，太甲則對(duì)伊尹所言無(wú)動(dòng)于衷。經(jīng)文曰：

王惟庸，罔念聞。伊尹乃言曰：“先王昧爽丕顯，坐以待旦。旁求俊彥，啟迪后人，無(wú)越厥命以自覆。慎乃儉德，惟懷永圖。若虞機(jī)張，往省括于度，則釋。欽厥止，率乃祖攸行，惟朕以懌，萬(wàn)世有辭?！蓖跷纯俗?。伊尹曰：“茲乃不義，習(xí)與性成。予弗狎于弗順，營(yíng)于桐宮，密邇先王其訓(xùn)，無(wú)俾世迷。”王徂桐宮居憂(yōu)，克終允德。[1]249-251

此段經(jīng)文可以分為兩段，自“王惟庸，罔念聞”至“萬(wàn)事有辭”為其一；自“王未克變”至“王徂桐宮居憂(yōu)，克終允德”為其二。蔡沈《書(shū)集傳》從工夫論的角度闡釋圣人可學(xué)論，并從中發(fā)明新意。

圣人可學(xué)論是宋明理學(xué)家的共識(shí)，亦是蔡沈人性論的邏輯前提。蔡沈在經(jīng)文第一段的解讀中總結(jié)出如何向圣人學(xué)習(xí)的工夫論，即“旁求俊彥”“慎乃儉德”。蔡沈曰：“旁求者，求之非一方也。彥，美士也。言湯孜孜為善，不遑寧處如此，而又旁求俊彥之士，以開(kāi)導(dǎo)子孫……太甲欲敗度，縱敗禮，蓋奢侈失之，而無(wú)長(zhǎng)遠(yuǎn)之慮者。伊尹言當(dāng)謹(jǐn)其儉約之德，惟懷永久之謀。”[7]110蔡沈認(rèn)為學(xué)習(xí)圣人應(yīng)當(dāng)分為內(nèi)在與外在兩個(gè)層面，外在的層面需要具有德性之人教育與引導(dǎo)，內(nèi)在層面則需要人自身保持戒懼之心。相對(duì)而言，內(nèi)在層面更為根本。如伊尹所言，即便是成湯這樣孜孜為善的圣王，其在道德實(shí)踐中依舊尋求有德性之士教導(dǎo)后世。這同樣是出于內(nèi)在的戒懼之心，唯恐德性難以延及后世。換言之，學(xué)習(xí)圣人的關(guān)鍵在于時(shí)刻保持戒懼之心以防止德性敗壞，亦即經(jīng)文的“欽厥止”。

蔡沈《書(shū)集傳》對(duì)《尚書(shū)》的“欽”字極為重視，其詮釋《堯典》“欽明文思”之“欽”即曰：“‘欽’之一字為言，此書(shū)中開(kāi)卷第一義也，讀者深味而有得焉，則一經(jīng)之全體不外是矣，豈可忽哉！”[7]2蔡沈的觀點(diǎn)又源自其師朱熹，朱熹亦曰：“‘欽’是第一箇字。如今看圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，大事小事，莫不本于敬?！盵10]206質(zhì)言之，蔡沈與朱熹相類(lèi)，皆將“欽”理解為“敬”，而學(xué)習(xí)圣人的關(guān)鍵即為居敬持守。然而，蔡沈的“欽厥止”絕非僅此而已，而是比朱熹的觀點(diǎn)更加精細(xì)。蔡沈曰：“安汝止者，圣君之事，生而知之者也。欽厥止者，賢君之事，學(xué)而知之者也?！盵7]110由此可見(jiàn)，蔡沈先是對(duì)圣人與賢人進(jìn)行區(qū)分。圣人是“生而知之者”，“安汝止”是圣人的修德方式。賢人則是“學(xué)而知之者”，“欽厥止”亦是針對(duì)賢人修身成圣的工夫論。那么“安汝止”與“欽厥止”的區(qū)別何在？蔡沈詮釋《益稷》“安汝止”曰：“止者，心之所止也……安之云云者，順適乎道心之正，而不陷與人欲之危，動(dòng)靜云為各得其當(dāng)，而無(wú)有止而不得其所止者?！盵7]40蔡沈認(rèn)為圣人已然呈現(xiàn)出天命之性，其存乎道心之正，故而難以被私欲所遮蔽。因此，圣人的道德實(shí)踐過(guò)程亦能根據(jù)具體的情境進(jìn)行判斷，從而達(dá)成最為完滿(mǎn)的結(jié)果。然而，賢人的道德實(shí)踐過(guò)程則非如此。賢人依舊有氣質(zhì)之偏，德性亦容易隨外部環(huán)境的變化而變化，這就需要以“欽厥止”的方式修身養(yǎng)性。

蔡沈?qū)t人應(yīng)當(dāng)“欽厥止”還有更加深入的討論，這主要體現(xiàn)在經(jīng)文第二段的解讀之中。從經(jīng)文第二段伊尹的話(huà)語(yǔ)中可以看到，伊尹認(rèn)為太甲德性敗壞的根源在于“茲乃不義，習(xí)與性成”。對(duì)此，蔡沈曰：“伊尹指太甲所為乃不義之事，習(xí)惡而性成者也……凡人之不善，必有從臾以導(dǎo)其為非者?！盵7]110-111蔡沈進(jìn)一步說(shuō)明后天環(huán)境對(duì)賢人的重要性，以及賢人與圣人在人性層次上的差距。圣人生而知之，天生就具備完滿(mǎn)的德性；賢人的德性則非天生，而是需要后天的培養(yǎng)。換言之，賢人之所以為賢人是受到外部環(huán)境影響所致，如果未能給予良善的環(huán)境，賢人亦會(huì)德性敗壞，更遑論尚未成為賢人的“學(xué)而知之者”與“困而知之者”了。而從太甲“克終允德”的結(jié)果來(lái)看，這個(gè)結(jié)論顯然也是成立的。

需要注意的是，蔡沈《書(shū)集傳》將“生而知之”的圣人與“學(xué)而知之”的賢人相區(qū)分，二者在人性的問(wèn)題上具有層次上的區(qū)別。圣人的德性具有先天性，后天環(huán)境的影響對(duì)其微乎其微，這就意味著圣人與賢人之間存在難以逾越的鴻溝。換言之，蔡沈承認(rèn)圣人可學(xué)論。然而，蔡沈的圣人可學(xué)論是指圣人可學(xué)而近之，絕非可學(xué)而至之，這種觀點(diǎn)放在理學(xué)思想體系中顯得較為特立獨(dú)行。兩宋理學(xué)家大多主張圣人可學(xué)而至之，程頤曰：“稟得至清之氣生者為圣人……若夫?qū)W而知之，氣無(wú)清濁，皆可至于善而復(fù)性之本?！盵11]291-292程頤承認(rèn)圣人有其先天性的一面，但是又認(rèn)為學(xué)而知之者可通過(guò)變化氣質(zhì)而成為圣人。朱熹的觀點(diǎn)更加明確，其曰：“學(xué)之至則可以為圣人，不學(xué)則不免為鄉(xiāng)人而已?！盵12]83由此可見(jiàn)，蔡沈的圣人可學(xué)而近之而不可學(xué)而至之的觀點(diǎn)，與兩宋理學(xué)正脈的共識(shí)有顯著差異。

(二)賢人可貴：從理想人格到現(xiàn)實(shí)人格

蔡沈認(rèn)為惟有學(xué)而近之而不可學(xué)而至之，圣人便成為“學(xué)而知之者”的理想人格。那么對(duì)“學(xué)而知之者”而言，現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐應(yīng)具備何種人格？蔡沈給出的答案是如改過(guò)之后的太甲，成為與圣人相接近的賢人?！短字小方?jīng)文曰：

王拜手稽首，曰：“予小子不明于德，自底不類(lèi)。欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違。自作孽，不可逭。既往背師保之訓(xùn)，弗克于厥初，尚賴(lài)匡救之德，圖惟厥終。”伊尹拜手稽首，曰：“修厥身，允德協(xié)于下，惟明后。先王子惠困窮，民服厥命，罔有不悅。并其有邦厥鄰，乃曰：‘傒我后，后來(lái)無(wú)罰?！蹴说拢暷素首?，無(wú)時(shí)豫怠。奉先思孝，接下思恭。視遠(yuǎn)惟明，聽(tīng)德惟聰。朕承王之休無(wú)斁?！盵1]252-254

此段經(jīng)文的背景是伊尹流放太甲于桐宮三年之后，太甲悔過(guò)遷善，伊尹迎接太甲回歸亳都。經(jīng)文的內(nèi)容為伊尹與太甲君臣之間的相互對(duì)答，主要由兩部分組成：(1)太甲向伊尹陳述悔過(guò)遷善之言；(2)伊尹亦以勸誡的方式應(yīng)對(duì)太甲。

從太甲對(duì)伊尹施“拜手稽首”之禮便可以看出，此時(shí)太甲的賢人氣象展露無(wú)遺，與流放前的“王惟庸，罔念聞”以及“王未克變”的態(tài)度形成鮮明的對(duì)比?！鞍菔谆住笔侵溉诵泄虬葜Y時(shí)頭先拜至手，隨后其頭與手再拜至地。根據(jù)禮制的規(guī)定，“拜首稽首”享有最高的規(guī)格，所施用的情況以臣子對(duì)君父最為常見(jiàn)。然而，身為天子的太甲則對(duì)伊尹“拜首稽首”，蔡沈曰：“太甲致敬于師保，其禮如此。”[7]121這種致敬之舉業(yè)已表明，太甲已然將“欽厥止”的工夫貫徹在道德實(shí)踐之中。

蔡沈?qū)μ谆谶^(guò)遷善而為賢人的結(jié)果給予充分的肯定，這亦是蔡沈?qū)韺W(xué)人性論的重要開(kāi)展之處。對(duì)此，蔡沈與朱熹的觀點(diǎn)亦有所差異。朱熹曰：“伊尹之言諄切懇到，蓋太甲資質(zhì)低，不得不然。”[10]1982這段評(píng)價(jià)蘊(yùn)含兩方面意思：一方面，朱熹認(rèn)為太甲之所以悔過(guò)遷善固然有其可教的因素，但若非有伊尹這樣的圣人對(duì)其進(jìn)行教導(dǎo)，太甲亦難以成為賢君。這就將太甲改過(guò)遷善而為賢人的結(jié)果完全歸功與伊尹，忽視太甲自身“欽厥止”的工夫。另一方面，朱熹還認(rèn)為太甲在人性論層面有很大的局限性，這就意味著和太甲相似的“學(xué)而知之者”或“困而知之者”，即便成為賢人亦難以與圣人相媲美。然而，蔡沈曰：“夫太甲固困而知之者，然昔之迷，今之復(fù)；昔之晦，今之明，如日月昏蝕，一復(fù)其舊，而光采炫耀，萬(wàn)景俱新，湯武不可及已?！盵7]121蔡沈認(rèn)為學(xué)而知之而后成賢人者，雖然未能如圣人一般實(shí)現(xiàn)完滿(mǎn)的善，但是其能夠擺脫德性敗壞之境，實(shí)現(xiàn)自身德性向善的變遷，這比天生的圣人更為難能可貴。具體而言，伊尹流放太甲讓其悔過(guò)遷善，太甲雖然無(wú)法實(shí)現(xiàn)圣人之理想人格，而是憑借“欽厥止”的工夫成為賢人，這種精神與成湯、周武王這類(lèi)天生的圣王相比，亦有過(guò)之而無(wú)不及。

綜上所述，蔡沈《書(shū)集傳》對(duì)“伊尹放太甲”的人性論考察，可以總結(jié)為以下三點(diǎn)：(1)蔡沈承認(rèn)圣人可學(xué)，但是卻認(rèn)為圣人可學(xué)而近之而非學(xué)而至之，這是蔡沈?qū)韺W(xué)人性論的一大開(kāi)展。作為“生而知之者”，圣人以“安汝止”的工夫修德與應(yīng)物；而作為“學(xué)而知之者”或“困而知之者”則必須以“欽厥止”的方式接近圣人之境。(2)對(duì)于蔡沈而言，圣人作為完滿(mǎn)的理想人格，其陳義過(guò)高，成為圣人亦需要憑借某種道德運(yùn)氣。那么現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中是否存在普遍的人格，能夠適用于絕大多數(shù)人？蔡沈給出的答案是成為賢人，這亦是“學(xué)而知之者”或“困而知之者”最終能夠?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)。(3)蔡沈認(rèn)為作為現(xiàn)實(shí)人格的賢人在某種程度上比作為理想人格的圣人更加可貴。與圣人相比，賢人的達(dá)成更加體現(xiàn)人本身的道德自覺(jué)與自制力。面對(duì)外部諸多感性雜多的誘惑，人能夠憑借理性駕馭欲望與激情，用道心戰(zhàn)勝人心，這本身即是對(duì)人性的高揚(yáng)，亦是理學(xué)人性論的特質(zhì)所在。

三、成湯革命與咸有一德：“伊尹放太甲”的道統(tǒng)論考察

闡述與開(kāi)展理學(xué)的人性論絕非蔡沈《書(shū)集傳》的全部?jī)?nèi)容，傅小凡即認(rèn)為蔡沈“受命于其師為《尚書(shū)》作集解，其目的就是要完善朱子理學(xué)的歷史與社會(huì)之‘道’，其中包含了一系列的政治哲學(xué)問(wèn)題”[13]318-319，而這一系列的政治哲學(xué)問(wèn)題，又以道統(tǒng)論的問(wèn)題最受蔡沈的重視。與以《尚書(shū)正義》為代表的政治性解讀的學(xué)說(shuō)相比，蔡沈更重視政治與德性的交融，力圖將理學(xué)的“內(nèi)圣”之學(xué)與漢唐的“外王”之學(xué)貫通合一。蔡沈《書(shū)集傳》在解讀“伊尹放太甲”之時(shí)即采取這種方式，對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論進(jìn)行開(kāi)展。(2)孔子曰：“堯曰：‘咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！?《論語(yǔ)·堯曰》)孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。”(《孟子·盡心下》)由此可見(jiàn)，堯、舜、禹、湯、文、武的傳承譜系實(shí)際濫觴于孔孟。此外，孟子亦曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)又對(duì)“革命”的合法性及其與道統(tǒng)之傳的關(guān)系進(jìn)行了初步的論證，朱熹基本繼承這種觀點(diǎn)。然而，蔡沈《書(shū)集傳》則對(duì)此進(jìn)一步發(fā)明新意。

(一)成湯革命：“革命”論與道統(tǒng)的轉(zhuǎn)向

蔡沈《書(shū)集傳》對(duì)“伊尹放太甲”的道統(tǒng)論考察主要體現(xiàn)在《太甲下》與《咸有一德》?！短紫隆方?jīng)文的背景是伊尹在還政太甲之后，復(fù)勸諫太甲謹(jǐn)記政統(tǒng)的無(wú)常性，應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持戒懼之心，將“欽厥止”的修養(yǎng)工夫推及至政治實(shí)踐領(lǐng)域。經(jīng)文曰：

嗚呼！惟天無(wú)親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)。天位艱哉！德惟治，否德亂。與治同道，罔不興。與亂同事，罔不亡。終始慎厥與，惟明明后。先王惟時(shí)懋敬厥德，克配上帝。今王嗣有令緒，尚監(jiān)茲哉！若升高，必自下。若陟遐，必自邇。無(wú)輕民事，惟難。無(wú)安厥位，惟危。慎終于始。有言逆于汝心，必求諸道。有言遜于汝志，必求諸非道。[1]254-255

此段經(jīng)文的內(nèi)容皆為伊尹勸諫太甲的話(huà)語(yǔ)，經(jīng)文的大意亦較為清楚明白。伊尹以“惟天無(wú)親”“民罔常懷”以及“鬼神無(wú)常享”為例，表明維持政統(tǒng)的諸種因素皆具有無(wú)常性。而使無(wú)常政統(tǒng)恒常的關(guān)鍵則是君王“懋敬厥德”，這就涉及道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題。

眾所周知，理學(xué)的道統(tǒng)論與道統(tǒng)傳承譜系乃由朱熹首發(fā)。然而，鮮有學(xué)者注意到朱熹同樣對(duì)政統(tǒng)的譜系有所論述。朱熹曰：“夫堯、舜、禹天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。自是以來(lái)，圣圣相承：若湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳?！盵12]14朱熹的這段話(huà)隱含兩層意思：(1)圣人所傳非惟道統(tǒng)亦有天下，此乃政統(tǒng)的更替與合法性來(lái)源，亦即政統(tǒng)的傳承問(wèn)題；(2)道統(tǒng)與政統(tǒng)的傳承相互交融，直到周公之后相互分立。質(zhì)言之，考察周公之前的道統(tǒng)傳承問(wèn)題絕不能脫離政統(tǒng)的傳授與更迭。而與堯舜禹的禪讓相異，成湯乃是通過(guò)“革命”的方式取得政統(tǒng)，這就意味著道統(tǒng)的傳承亦轉(zhuǎn)向“革命”論。蔡沈《書(shū)集傳》詮釋《太甲下》經(jīng)文之時(shí)，即將這種“革命”論展現(xiàn)得淋漓盡致。

伊尹提出天、民與鬼神皆為政統(tǒng)合法性來(lái)源的無(wú)常因素，若要使三者具備恒常性，則分別需以敬、仁與誠(chéng)三種德性進(jìn)行轉(zhuǎn)化與維持。蔡沈曰：“曰敬、曰仁、曰誠(chéng)者，各因所主而言?！侄灾畡t三，合而言之，一德而已?！盵7]113總而言之，蔡沈認(rèn)為君王的德性乃是政統(tǒng)合法性來(lái)源的恒常因素，敬、仁與誠(chéng)則是德性在不同對(duì)象之上的呈現(xiàn)。需要注意的是，雖然德性呈現(xiàn)的面向各異，但是這些面向并非能等量齊觀，敬則是德性的核心面向。伊尹向太甲申誡，成湯取得政統(tǒng)的恒常因素在于能“懋敬厥德”，蔡沈曰：“敬，即‘克敬惟親’之‘敬’，舉其一以包其二也。成湯勉敬其德，德與天合，故克配上帝?！盵7]114在蔡沈看來(lái)，成湯的“懋敬厥德”與太甲的“欽厥止”相似，即將修德的工夫推及至政治領(lǐng)域，這亦是經(jīng)文“若升高必自下，若陟遐必自邇”的含義。

相反，如果君王未能以“懋敬厥德”的方式開(kāi)展政治實(shí)踐，那么將會(huì)使得君王德性敗壞，進(jìn)而施行惡政，政統(tǒng)與道統(tǒng)的“革命”亦將由此而展開(kāi)。實(shí)際上，偽《古文尚書(shū)》中與伊尹相關(guān)的六篇經(jīng)文，宗旨即為論證“革命”的正當(dāng)性與合法性。譬如《伊訓(xùn)》曰：“古有夏先后方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧；暨鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉咸若。于其子孫弗率，皇天降災(zāi)，假手于我有命，造攻自鳴條，朕自亳哉?！边@顯然與《太甲下》的思想內(nèi)核相互呼應(yīng)。蔡沈曰：“商之所宜監(jiān)者，莫近于夏，故首以夏事告之也?！撞恢恃蓽?，則夏桀覆亡之禍亦可監(jiān)矣。”[7]106蔡沈認(rèn)為伊尹以夏商興亡的事例告誡太甲，目的在于表明政統(tǒng)與道統(tǒng)的恒常皆取決于君王德性，如果君王德性敗壞，那么天下有德性之人通過(guò)“革命”的方式奪取政統(tǒng)則具有正當(dāng)性與合法性。換言之，蔡沈認(rèn)為成湯的“革命”與堯舜禹“禪讓”皆是政統(tǒng)與道統(tǒng)的傳承方式，而在夏商之際則由于現(xiàn)實(shí)的原因產(chǎn)生轉(zhuǎn)向。這也讓圣人開(kāi)始意識(shí)到，政統(tǒng)與道統(tǒng)的正當(dāng)以及合法與否并非取決于傳承的方式，而是取決于傳承的對(duì)象是否能維持德性恒常。

具體到“伊尹放太甲”的案例之中，由于太甲并非“生而知之”的圣人，故而伊尹流放太甲于桐宮，讓其通過(guò)“欽厥止”的工夫成為賢君。待到太甲悔過(guò)遷善，重新掌握政權(quán)之時(shí)，伊尹依舊反復(fù)叮嚀。政治實(shí)踐相較于道德實(shí)踐更為復(fù)雜多變，人的情感與欲望更容易在政治實(shí)踐中戰(zhàn)勝理性，使得原本已然發(fā)現(xiàn)的道心再次蒙塵，最終導(dǎo)致賢君又淪落至“欲敗度，縱敗禮”的境地。因此，蔡沈曰：“人情孰不欲善終者，特安于縱欲，以為今日姑若是，而他日固改之也。然始而不善，而能善其終者寡矣。桐宮之事往已，今其即政臨民，亦事之一初也?！盵7]114質(zhì)言之，蔡沈以解讀“伊尹放太甲”的方式闡明三重含義：(1)周公以前的道統(tǒng)與政統(tǒng)為相互交融的關(guān)系，道統(tǒng)的變遷亦以政統(tǒng)變遷的方式呈現(xiàn)；(2)“革命”亦是道統(tǒng)傳承的方式，成湯革命即是道統(tǒng)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志事件；(3)如何保持道統(tǒng)與政統(tǒng)恒常不變，其要義乃是將“欽厥止”的工夫論推及至政治領(lǐng)域。

(二)咸有一德：“一德”論與道統(tǒng)的構(gòu)建

蔡沈《書(shū)集傳》在《太甲下》的解讀之中主要闡述道統(tǒng)的轉(zhuǎn)向問(wèn)題，那么道統(tǒng)的內(nèi)容是否亦隨著傳承方式的變動(dòng)而有所損益？關(guān)于道統(tǒng)的內(nèi)容，朱熹認(rèn)為是中庸之道。蔡沈亦繼承朱熹的思想，通過(guò)《咸有一德》的解讀對(duì)道統(tǒng)論進(jìn)行開(kāi)展?！断逃幸坏隆方?jīng)文曰：

嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德靡常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民?；侍旄ケ＃O(jiān)于萬(wàn)方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以九有之師，爰革夏正。……今嗣王新服厥命，惟新厥德。終始惟一，時(shí)乃日新?！聼o(wú)常師，主善為師。善無(wú)常主，協(xié)于克一。[1]257-259

此段經(jīng)文乃是伊尹告老致仕之際，恐懼太甲的德性難以恒常，復(fù)向太甲陳述“一德”之事。從內(nèi)容來(lái)看，《咸有一德》的經(jīng)文較之其余諸篇更為細(xì)致與嚴(yán)密，這也給蔡沈提供更為開(kāi)闊的空間用以發(fā)明新義。

1.經(jīng)文“嗚呼”至“爰革夏正”的內(nèi)容與《伊訓(xùn)》以及《太甲上》并無(wú)二致，皆是談?wù)摰滦缘暮愠?duì)維持政統(tǒng)與道統(tǒng)的必要性。然而，《咸有一德》的經(jīng)文則更為具體，將德性的恒常總結(jié)為“一德”。蔡沈曰：“一德，純一之德，不雜不息之義，即上文所謂‘常德’也……湯之君臣，皆有一德，故能上當(dāng)天心，受天明命，而有天下。”[7]116蔡沈?qū)ⅰ耙坏隆痹忈尀榈滦约円徊浑s，實(shí)際上是繼承朱熹的思想。朱熹曰：“一者，純一于理，而無(wú)二三之謂。一則無(wú)私欲，純乎義理矣?！盵10]2034質(zhì)言之，德性有純有雜，純者是為天理，雜者則為人欲。人如若要使德性中的天理得以昭示，必須通過(guò)“一德”的方式才能完成。成湯之所以能“爰革夏正”，正是因?yàn)槌蓽c伊尹君臣皆能“一德”，使得德性純一不雜而復(fù)見(jiàn)天理。

2.蔡沈?qū)?jīng)文“今嗣王新服厥命”至“時(shí)乃日新”的解讀，是蔡沈《書(shū)集傳》對(duì)朱熹“一德”論的開(kāi)展之處。這段經(jīng)文一方面提出君王需要時(shí)常更新德性，同時(shí)又認(rèn)為德性應(yīng)當(dāng)始終如一。這就使得這段話(huà)自身似乎前后矛盾，亦與《咸有一德》的主旨相抵牾。朱熹與門(mén)人論及《咸有一德》之時(shí)并未對(duì)該問(wèn)題做出回應(yīng)(3)朱熹的《尚書(shū)》學(xué)研究通?；乇芙?jīng)文的矛盾與難解之處，他認(rèn)為“讀《尚書(shū)》有一個(gè)法，半截曉得，半截曉不得。曉得底看；曉不得底且厥之，不可強(qiáng)通，強(qiáng)通則穿鑿?！眳⒁?jiàn)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第2041頁(yè)。，蔡沈《書(shū)集傳》則對(duì)朱熹此處的空白進(jìn)行填補(bǔ)。蔡沈曰：“太甲新服天子之命，德亦當(dāng)新。然新德之要，在于有常而已。終始有常而無(wú)間斷，是乃所以日新也。”[7]116蔡沈?qū)⒌滦院愠Ｒ暈榈滦愿碌幕A(chǔ)，同時(shí)亦蘊(yùn)含君王德性的恒常與更新之間的辯證關(guān)系。君王時(shí)常更新德性，意味著君王必須不斷修德精進(jìn)。那么與修德之前相比，此時(shí)君王的德性更加純?nèi)?。然而，無(wú)論君王如何修德，其所復(fù)見(jiàn)于本心的皆是德性本身，亦即天理。因此，時(shí)常更新德性指德性呈現(xiàn)出向善的動(dòng)態(tài)趨勢(shì)，而保持德性恒常則是德性的本質(zhì)。此外，前者之所以能呈現(xiàn)向善的趨勢(shì)，其根源乃是后者本身具有至善的特性以及向善的潛能，而前者又成為實(shí)現(xiàn)后者的必要途徑。

3.蔡沈進(jìn)一步揭示伊尹此處提出的“一德”論與道統(tǒng)的關(guān)系，其所依托的經(jīng)文即是“德無(wú)常師”至“協(xié)于克一”。蔡沈曰：“德者，善之總稱(chēng)。善者，德之實(shí)行。一者，其本原統(tǒng)會(huì)者也。德兼眾善，不主于善，則無(wú)以得一本萬(wàn)殊之理。善原于一，不協(xié)于一，則無(wú)以達(dá)萬(wàn)殊一本之妙?！盵7]117可以看出，蔡沈以“理一分殊”的思路剖析“德”“善”以及“一”的關(guān)系?！暗隆迸c“一”皆為“理一”，是具有絕對(duì)性與普遍性的天理，同時(shí)亦是任何具體德性與實(shí)踐活動(dòng)的來(lái)源與依據(jù)?！暗隆迸c“一”又因兩者所指向的對(duì)象而存在差異?！暗隆敝傅氖堑滦裕渌赶虻膶?duì)象是人的實(shí)踐，屬于倫理學(xué)的層面；“一”指的則是天理，其所指向的對(duì)象是形而上的實(shí)在，屬于本體論的層面。換言之，“德”與“一”皆為天理，是同一事物的不同指稱(chēng)?！吧啤眲t為“分殊”，所謂“德兼眾善”表明“善”在倫理學(xué)層面是指人的各種實(shí)踐行為；所謂“善原于一”則表明“善”在本體論層面是存在于各種具體事物之中的條理。質(zhì)言之，“善”具有相對(duì)性與特殊性，其從天理中分殊而出，同時(shí)又必須合乎天理。故而蔡沈曰：“博而求之于不一之善，約而會(huì)之于至一之理，此圣學(xué)始終條理之序……張氏曰：‘《虞書(shū)》精一數(shù)語(yǔ)之外，惟此為精密。’”[7]117由此可見(jiàn)，蔡沈認(rèn)為“一德”論的思想內(nèi)核就是在于兩個(gè)方面：一方面，君王應(yīng)當(dāng)通過(guò)各種政治實(shí)踐或道德實(shí)踐來(lái)窺見(jiàn)天理，達(dá)到“一德”之境；另一方面，君王亦需要憑借“一德”來(lái)關(guān)照政治實(shí)踐與道德實(shí)踐，以便應(yīng)對(duì)這些實(shí)踐中所存在的出于感性或激情的雜多事物。因此，“一德”論與《大禹謨》的“十六字心傳”又有某種程度的相似性。

“十六字心傳”乃是理學(xué)道統(tǒng)的重要內(nèi)容，朱熹曰：“蓋自上古圣神繼天立極，道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！盵12]14這種觀點(diǎn)亦是朱熹本人及其學(xué)派的共識(shí)。對(duì)于“惟精惟一”的解讀，蔡沈曰：“惟精以察之而不雜形氣之私，一以守之而純乎義理之正，道心常為之主而人心聽(tīng)命焉……動(dòng)靜云為過(guò)不及之差，而信能執(zhí)其中矣?！盵7]31蔡沈?qū)Α熬弧迸c“一德”的解讀相同，皆強(qiáng)調(diào)德性純一不雜，從而發(fā)明道心以復(fù)見(jiàn)天理。因此，“精一”和“一德”有皆為實(shí)現(xiàn)“執(zhí)其中”的工夫。只不過(guò)在道統(tǒng)相傳之際，歷代圣王皆對(duì)道統(tǒng)的內(nèi)容有所損益。堯舜相傳惟有“允執(zhí)厥中”，舜禹相傳則增益為“十六字心傳”，禹受命踐祚之后，又復(fù)益“洪范九疇”。至于成湯與伊尹則又增益“一德”論，以便為“革命”論進(jìn)行辯護(hù)。綜上所述，“一德”論與“十六字心傳”相互呼應(yīng)，兩者的差異僅為言說(shuō)方式的不同。這種差異的根源在于受道者的氣質(zhì)存在清濁之別，“禹是圣人，是‘生而知之’者，故而舜傳道之言不露圭角、溫和平實(shí)。太甲乃是中人之質(zhì)，是‘學(xué)而知之’或‘困而學(xué)之’者，故而伊尹訓(xùn)誡之辭鋒芒畢露”[14]28?？偠灾耙坏隆闭撆c“十六字心傳”兩者文雖有異而其理則同，它們皆是構(gòu)建儒家道統(tǒng)體系不可或缺的環(huán)節(jié)。

四、結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)對(duì)歷代儒者注疏“伊尹放太甲”的梳理，可以總結(jié)出兩種解讀方式。以《尚書(shū)正義》為代表的觀點(diǎn)偏重對(duì)禮法的討論，其討論的焦點(diǎn)亦在于伊尹以臣屬的身份流放君王是否具備正當(dāng)性。然而，無(wú)論是《尚書(shū)正義》還是持相同觀點(diǎn)的宋儒，皆未能較好地解決“伊尹放太甲”何以具備正當(dāng)性的問(wèn)題。以蘇軾、林之奇以及呂祖謙為代表的儒者則從德性的角度展開(kāi)論述，卻又過(guò)于遠(yuǎn)離王道政治，使得“伊尹放太甲”的意義局限在道德修養(yǎng)的領(lǐng)域。先儒的兩種解釋體現(xiàn)出政治與德性的張力，而蔡沈《書(shū)集傳》則較好地解決了這種張力，并且在此基礎(chǔ)上開(kāi)展出獨(dú)具特色的人性論與道統(tǒng)論。

在人性論方面，蔡沈《書(shū)集傳》區(qū)分“安汝止”與“欽厥止”兩種工夫論，規(guī)定圣人與賢人的層次之別。圣人是最理想的人格，但因其是“生而知之者”，成為圣人還需要某種先天的因素。這種先天因素并不具備必然性與普遍性，而是在很大程度上依賴(lài)道德運(yùn)氣。因此，蔡沈認(rèn)為圣人可以學(xué)而近之卻無(wú)法學(xué)而至之。相反，賢人不僅是最接近圣人的人格，亦是“學(xué)而知之者”與“困而知之者”所能實(shí)現(xiàn)的人格。蔡沈通過(guò)高度贊揚(yáng)太甲悔過(guò)遷善的方式，認(rèn)為賢人比圣人更為可貴。一方面，成為賢人對(duì)與大多數(shù)人而言更具有普遍性與現(xiàn)實(shí)性；另一方面，成為賢人需要良好的道德自覺(jué)與自制力，這更能體現(xiàn)人作為道德主體的崇高性。

在道統(tǒng)論方面，蔡沈《書(shū)集傳》主張將周公之前的道統(tǒng)與政統(tǒng)視為一體，道統(tǒng)依托政統(tǒng)傳承延續(xù)，政統(tǒng)伴隨道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移而發(fā)生變動(dòng)，成湯革命便是現(xiàn)實(shí)歷史的證明。圍繞“伊尹放太甲”展開(kāi)的《伊訓(xùn)》《咸有一德》《太甲》三篇，思想內(nèi)核即是論證“革命”，亦是道統(tǒng)轉(zhuǎn)移的方式。那么，如何保持道統(tǒng)恒常不移？蔡沈認(rèn)為根本的方法是君王時(shí)刻保持戒懼之心，不斷在道德實(shí)踐與政治實(shí)踐中修德精進(jìn)，這就涉及“一德”論的問(wèn)題。蔡沈《書(shū)集傳》發(fā)揮理學(xué)的特色，以“理一分殊”的方式構(gòu)建“一德”論，并將其與“十六字心傳”相關(guān)聯(lián)，使得“伊尹放太甲”成為道統(tǒng)傳遞的重要事件。質(zhì)言之，通過(guò)蔡沈《書(shū)集傳》對(duì)“伊尹放太甲”的道統(tǒng)論考察，由朱熹所構(gòu)建的理學(xué)道統(tǒng)體系得以更加完備。