時(shí)世平

(天津社會(huì)科學(xué)院 學(xué)術(shù)期刊編輯部，天津 300191)

巴別塔的隱喻讓人們看到了語(yǔ)言差異帶來的不便，出于消除交際不便的考慮，對(duì)于國(guó)際通用語(yǔ)或民族通用語(yǔ)的選擇與創(chuàng)制一直都處于進(jìn)行時(shí)中，至今仍眾說紛紜，難定一尊。通用語(yǔ)的前提是人類交際必須在享有共同語(yǔ)碼的群體中進(jìn)行，共同語(yǔ)碼規(guī)定了交際雙方需要遵守或接受的規(guī)則。不過，“從思想史的角度看，發(fā)現(xiàn)或發(fā)明一種超越國(guó)界和文化疆界的通用語(yǔ)，其意義并不限于促進(jìn)便捷的交流”[1]131，正是這種超出“便捷的交流”之外的訴求，以及種族、文化的差異，使得國(guó)際通用語(yǔ)或民族通用語(yǔ)的創(chuàng)制和推廣面臨種種困境。畢竟，通用語(yǔ)是在語(yǔ)言工具層面上的樂觀考量，它忽視、摒棄了語(yǔ)言文字背后所承載的文化、思維、經(jīng)濟(jì)甚至意識(shí)形態(tài)諸因素的影響。但是，語(yǔ)言除了交際工具這一功能外，還有意識(shí)形態(tài)屬性[2]，并且在一定程度上影響著人們?cè)u(píng)價(jià)語(yǔ)言優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，甚至成為改革或廢棄某種語(yǔ)言的動(dòng)因。近現(xiàn)代中國(guó)對(duì)世界語(yǔ)的接受與使用，就是在這樣的意識(shí)形態(tài)層面上展開的。明明是工具屬性的語(yǔ)言文字，卻要承擔(dān)意識(shí)形態(tài)、文化、經(jīng)濟(jì)等多元訴求，其中的悖謬與無奈值得研究。迄今為止，學(xué)界關(guān)于語(yǔ)言烏托邦的研究成果不多。王一川分析了語(yǔ)言烏托邦與20世紀(jì)美學(xué)的關(guān)系問題，他所指涉的“語(yǔ)言”“實(shí)際上已不僅指原本意義上的語(yǔ)言，而且類比地和擴(kuò)展地指整個(gè)符號(hào)表意行為及其表意系統(tǒng)”，同時(shí)，“還涉及其‘背后’或‘深層’的一整套語(yǔ)法、規(guī)則或慣例系統(tǒng)，以及相應(yīng)的社會(huì)性環(huán)境和需要”，重要的是從語(yǔ)言與歷史相聯(lián)系的角度，闡明語(yǔ)言烏托邦的根源以及語(yǔ)言的巨大魅力[3]。劉進(jìn)才分析了《新世紀(jì)》派“廢除漢字”的語(yǔ)言變革主張，指出《新世紀(jì)》派以進(jìn)化論為理論資源實(shí)行萬國(guó)新語(yǔ)的世界大同美好理想，寄托了對(duì)民族文化和未來社會(huì)的積極思考[4]。王櫻子通過評(píng)介郭勇《“言文一致”與中國(guó)文學(xué)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》一書，分析語(yǔ)言烏托邦的歷史內(nèi)涵，指出“語(yǔ)言、文字既是本身富有審美意義的主體，也是傳聲達(dá)意的工具之一”，在實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家認(rèn)同的愿景基礎(chǔ)上，近代知識(shí)分子渴望世界“大同”，一切以西為是，語(yǔ)言烏托邦的實(shí)踐主要表現(xiàn)為對(duì)言文一致的訴求[5]。

對(duì)作為語(yǔ)言烏托邦重要內(nèi)容的世界語(yǔ)(萬國(guó)新語(yǔ))的研究，學(xué)界關(guān)注點(diǎn)主要是世界語(yǔ)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，以及以世界語(yǔ)為中介的譯介活動(dòng)所承載的特殊文化內(nèi)涵，有親歷者的講述，也有學(xué)術(shù)研究的反思與審視。宋炳輝認(rèn)為，世界語(yǔ)運(yùn)動(dòng)是國(guó)際文化交流史上一個(gè)特殊的語(yǔ)言文化現(xiàn)象，世界語(yǔ)是一種帶有理想主義色彩的人工輔助語(yǔ)，它對(duì)跨語(yǔ)際交流發(fā)揮了重要作用，同時(shí)也內(nèi)蘊(yùn)復(fù)雜的文化功能。近代以來中國(guó)以世界語(yǔ)為中介進(jìn)行的外國(guó)文學(xué)譯介，多以中東歐弱小民族文學(xué)為對(duì)象，“其中包含了世界主義的大同理想和弱小民族的對(duì)抗意識(shí)的矛盾并存，也體現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性發(fā)生的內(nèi)在緊張”[6]。余露分析了清季世界語(yǔ)的引入及其引發(fā)的討論，指出世界語(yǔ)運(yùn)動(dòng)無論是輿論宣傳還是實(shí)際推行和使用，都依附于對(duì)“‘世界’各種相關(guān)觀念極為主動(dòng)而普遍的運(yùn)用”，世界語(yǔ)“其方便國(guó)際交流的功能被拔高和幻化成向外求索的方向和全球大同的理想。這種向往，是對(duì)線性進(jìn)化序列上更高層級(jí)的渴望。這種大同，是一元化思維下改變自己符合他人的相同和一致”[7]。張仲民分析了劉師培對(duì)世界語(yǔ)的推介與倡導(dǎo)，以“世界主義”與超越民族國(guó)家關(guān)懷為目標(biāo)，指出其選擇世界語(yǔ)是讓中國(guó)迅速學(xué)習(xí)西方、融入世界、實(shí)現(xiàn)文明開化和世界大同的一條捷徑，但劉師培對(duì)世界語(yǔ)過于理想化、忽略了世界語(yǔ)本身的缺陷，強(qiáng)烈的語(yǔ)言專制心態(tài)突顯了其深受社會(huì)達(dá)爾文主義影響的烏托邦追求[8]。鄧偉梳理了五四時(shí)期《新青年》的世界語(yǔ)討論，指出其參與者多為五四新文化陣營(yíng)或不同程度同情五四新文化之人，這一討論屬于五四新文化陣營(yíng)的話題，并在內(nèi)部存在較大分歧。就整體而論，這一討論不失為中國(guó)語(yǔ)言文字現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一次重要事件，“它極端地表現(xiàn)出這一時(shí)期中國(guó)語(yǔ)言文字變革的歐化傾向”，“也折射出中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家語(yǔ)言文字的現(xiàn)代白話文道路在‘五四’時(shí)期已然確立了”[9]。鄧軍以1920年代中等生對(duì)世界語(yǔ)的學(xué)習(xí)與實(shí)踐為研究對(duì)象指出，雖然世界語(yǔ)自20世紀(jì)初傳入中國(guó)便被打上了精英知識(shí)分子的烙印，但在20年代卻吸引了一大批對(duì)于自身無法向上流動(dòng)因而充滿恐懼與絕望而自稱“苦學(xué)生”的中等生，世界語(yǔ)給了他們一個(gè)人造的“希望”，可以幫助他們跨越地域與身份的區(qū)隔而與“世界人類”相連。通過世界語(yǔ)的視角，可以發(fā)現(xiàn)在那個(gè)不確定的時(shí)代，中等生是如何選擇人生實(shí)踐策略、對(duì)抗不斷下沉的命運(yùn)的[10]。

共通語(yǔ)的創(chuàng)制與推廣，并非簡(jiǎn)單工具意義上的語(yǔ)言實(shí)踐，實(shí)與近代以來超越民族國(guó)家主義的世界主義、人類主義、無政府主義思潮和社會(huì)運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。本文通過對(duì)語(yǔ)言烏托邦的理論分析，以世界語(yǔ)以中心，考察言語(yǔ)中心主義與漢語(yǔ)言文字改革的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，梳理人造通用語(yǔ)與世界語(yǔ)的推廣應(yīng)用，并詳細(xì)分析《新世紀(jì)》派的世界語(yǔ)主張，探析其背后所內(nèi)蘊(yùn)的唯科學(xué)主義與無政府主義的理論底色，期冀通過這一問題的理論分析和實(shí)踐探討，對(duì)我國(guó)如何在當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展中，立足于作為表意文字的漢語(yǔ)漢字的根柢而堅(jiān)定文化自信，提供歷史借鑒與理論參考。

一、言語(yǔ)中心主義與漢語(yǔ)言文字改革

作為記錄語(yǔ)言的符號(hào)系統(tǒng)，根據(jù)記錄語(yǔ)音和語(yǔ)義的情況，世界上的文字可分為兩種，即表音文字和表意文字。通常意義上講，文字具有形、音、義三個(gè)要素，表音文字記錄音，由音再聯(lián)系到義，如英語(yǔ)、日文假名；表意文字記錄義，再聯(lián)系到音，如漢字。作為記錄語(yǔ)言的符號(hào)，文字本無優(yōu)劣之分，也不顯示優(yōu)劣之分。索緒爾指出：“語(yǔ)言和文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。”[11]在一定程度上，使用中的文字都是適應(yīng)其所記錄的語(yǔ)言的特點(diǎn)的，因此不同國(guó)家或民族背景下形成的不同文字，對(duì)生活于其中的使用者來講都是“正確、適用”的。評(píng)判語(yǔ)言的優(yōu)劣，應(yīng)以語(yǔ)言性質(zhì)的差異為標(biāo)準(zhǔn)，而不應(yīng)以使用它的民族文化發(fā)展?fàn)顩r作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。正如陳先達(dá)所指出：“各民族都有自己的文化，它是這個(gè)民族所固有的、為其生存條件所決定的。各民族的文化發(fā)展的程度和特點(diǎn)存在差異?！瓫]有任何一種文化可以被認(rèn)為是凌駕于其他民族文化之上的。文化的價(jià)值不是絕對(duì)的，而是具有相對(duì)性的。‘一個(gè)完全用自己的文化作為準(zhǔn)繩來判斷其他文化的人，是一個(gè)民族中心主義者?！盵12]26

西方學(xué)者立足于表音文字立場(chǎng)，將表音文字的優(yōu)勢(shì)進(jìn)一步放大，形成了言語(yǔ)(語(yǔ)音)中心主義。胡塞爾在《邏輯研究》中將符號(hào)分為兩類：一類是在場(chǎng)的、直接呈現(xiàn)意義的符號(hào)，如語(yǔ)音；一類是不在場(chǎng)的、間接傳達(dá)意義的符號(hào)，如文字?！八邪l(fā)聲的語(yǔ)音都是在場(chǎng)的、直接呈現(xiàn)意義的符號(hào)，因?yàn)橐饬x在其中與生俱來，內(nèi)在于這個(gè)有血有肉的話語(yǔ)有機(jī)體中，一經(jīng)說出來就直接呈現(xiàn)自身的意義。較之而言，那種不在場(chǎng)的符號(hào)，它的意義卻是后來人為附加的，它猶如一幅空白的畫布，人們可以在上面盡情描繪自己想要的圖案。”[13]38在胡塞爾看來，正是因?yàn)檎Z(yǔ)音的在場(chǎng)性，它不僅傳達(dá)意義具有直接性，而且其意義世界充滿了生命氣息。文字卻不能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗粌H只是沒有生命的冷冰冰的符號(hào)，而且其意義傳達(dá)具有不確定性，人們可以任意解讀這些文字。例如，對(duì)同一部文學(xué)作品，不同讀者的解讀就不同，一百個(gè)讀者可以看到一百個(gè)不同的莎士比亞，也可以對(duì)同一部作品中的同一形象有著一百種各自不同的解讀。因此，相比于語(yǔ)音而言，文字只是處于從屬地位的載體和中介，只是記錄和保存語(yǔ)音以起到傳承知識(shí)的作用。語(yǔ)音優(yōu)先于文字，而且比文字更重要，原因就在于語(yǔ)音直接呈現(xiàn)了言語(yǔ)者明確的內(nèi)容和意義，而文字由于不在場(chǎng)，大部分讀者無法把握文字所要明確表達(dá)的意義。胡塞爾的這一思想遭到了德里達(dá)的批判，稱之為“語(yǔ)音中心主義”，指出這是邏各斯中心主義的變種。在德里達(dá)看來，語(yǔ)言不管是用語(yǔ)音還是文字記載，都是有生命的，不能以言語(yǔ)者是否在場(chǎng)來判定語(yǔ)音和文字的優(yōu)劣[13]38-39。在德里達(dá)看來，這種言語(yǔ)中心主義源于西方“在場(chǎng)”的形而上學(xué)史：“在場(chǎng)(presence)是謂邏各斯以言說呈現(xiàn)，言說以詞語(yǔ)進(jìn)行，詞語(yǔ)是聲音和意義相結(jié)合的符號(hào)，符號(hào)所指的意義來自邏各斯的理性，邏各斯借助言說的意義——聲音顯示為當(dāng)下的在場(chǎng)?！盵14]

如上所述，對(duì)于不同類型的文字或語(yǔ)言，不能根據(jù)使用它的民族文化作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。張世祿說：“語(yǔ)言是人類表達(dá)情感思想的一種工具，依著民族社會(huì)習(xí)慣的分歧和變異，演成錯(cuò)雜不同的現(xiàn)象；……究竟哪一種語(yǔ)言可說是屬于優(yōu)等，哪一種可說是屬于劣等呢？”[15]循著這一思路，他認(rèn)為，在一般人看來，當(dāng)一個(gè)民族的文化較優(yōu)時(shí)，所使用的語(yǔ)言也是好的；相反，當(dāng)一個(gè)民族的文化較劣時(shí)，同樣，所使用的語(yǔ)言也是劣的。在這種直觀的感覺中，所謂好的語(yǔ)言，表現(xiàn)的內(nèi)容較豐富，詞句等發(fā)展得很完備。這一理論乍看起來頗有道理，但沒有任何學(xué)理支撐。晚清以來對(duì)漢語(yǔ)的不同看法及其爭(zhēng)論，大多都是這種感官式的評(píng)判，以在軍事、政治上顯示出優(yōu)勢(shì)的外國(guó)文化為優(yōu)，而以中國(guó)傳統(tǒng)文化為劣。如上所論，從學(xué)術(shù)研究角度看，語(yǔ)言的優(yōu)劣不應(yīng)以其所承載的文化甚至文化背后的因素作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)以其自身的適用性為標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，語(yǔ)言在傳播推廣過程中會(huì)受到經(jīng)濟(jì)、政治、文明程度等各種因素的影響。一般而言，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)或文明程度高的語(yǔ)言，或是某一國(guó)家的方言，會(huì)成為追捧的對(duì)象。清末以來中國(guó)漢字改革和言文一致的倡導(dǎo)與踐行，其出發(fā)點(diǎn)就在于此，同樣的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也適用于不同類型文字的評(píng)價(jià)。

張世祿從語(yǔ)言學(xué)研究角度立論，認(rèn)為不能根據(jù)使用語(yǔ)言或文字的民族的文化來作為評(píng)判語(yǔ)言文字的標(biāo)準(zhǔn)，這屬于靜態(tài)的學(xué)術(shù)探究。但對(duì)于晚清以來出于救亡、啟蒙、復(fù)興等考慮而進(jìn)行的語(yǔ)言文字變革，卻又另當(dāng)別論。單純從語(yǔ)言自身內(nèi)部考察，“往往出于民族的不自覺”[15]，這在清代以前文言與白話的關(guān)系中可以見出，屬于語(yǔ)言的漸變。清末民初以來關(guān)于文言和白話的主張，則大多屬于語(yǔ)言的突變，有更多的人為因素在內(nèi)，這不僅表現(xiàn)于主張文字救國(guó)時(shí)期切音字的創(chuàng)制和白話文的提倡，還有新文化運(yùn)動(dòng)中對(duì)白話文作為文學(xué)正宗的主張，都是一種語(yǔ)言的突變?；舨妓辊U姆說：“語(yǔ)言民族主義的爭(zhēng)奪焦點(diǎn)是書寫語(yǔ)言，以及在公共場(chǎng)合所使用的口語(yǔ)?！盵16]在這種語(yǔ)言突變過程中，同時(shí)由于傳統(tǒng)/現(xiàn)代、先進(jìn)/落后等因素的考慮，現(xiàn)代民族國(guó)家建立的訴求起到了重要作用。

語(yǔ)言由于其交際功能，在民族交往過程中，首當(dāng)其沖地成為一個(gè)民族最為顯豁的文化特征?！蔼?dú)立的、現(xiàn)代的民族語(yǔ)言是凝聚民族國(guó)家認(rèn)同不可缺少的歷史條件，也是現(xiàn)代文化、現(xiàn)代學(xué)術(shù)和現(xiàn)代文學(xué)必要的土壤和媒介?！盵1]82梳理歷史上以語(yǔ)言為主題的社會(huì)變革，我們發(fā)現(xiàn)，民族主義與民族國(guó)家的訴求總是在其中起著重要的作用。歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，但丁采用意大利語(yǔ)入文學(xué)，常被學(xué)術(shù)界看成民族主義觀念的起源。如上所述，世界文字主要分為表音系統(tǒng)與表意系統(tǒng)兩種類型。漢字是表意系統(tǒng)類型的典型代表。中西文化的不同有一個(gè)重要的因素，就在于書寫系統(tǒng)的差別，西方國(guó)家主要以表音文字為主，中國(guó)以表意文字漢字為記錄語(yǔ)言的載體。從晚清以來一直談?wù)摰摹把晕囊恢隆眴栴}，也與對(duì)漢字的定位與理解有著直接的關(guān)系。對(duì)于如何認(rèn)知作為語(yǔ)言載體的文字，更具體地講，我們?nèi)绾螌?duì)漢字的性質(zhì)進(jìn)行定位，自古以來就是中國(guó)人一直不斷進(jìn)行著并且還將繼續(xù)下去的一個(gè)任務(wù)。需要指出的是，當(dāng)代中國(guó)的文化自信，“既是一種文化的自覺與自豪，是反對(duì)‘西方文化中心論’，反對(duì)由于清中后期列強(qiáng)入侵、中國(guó)落后于西方所產(chǎn)生的民族自卑和文化自卑，又是吹響推動(dòng)中華民族復(fù)興的精神號(hào)角”[12]113。從這一點(diǎn)來講，發(fā)現(xiàn)漢字之美、漢語(yǔ)之美就是當(dāng)代的重要任務(wù)之一，而不會(huì)再有如清末以來廢除漢語(yǔ)漢字、全盤西化的種種文化自卑的言論與實(shí)踐。

文字是語(yǔ)言的記錄工具，文字之所以被創(chuàng)造出來就是為了克服語(yǔ)言音響的時(shí)空局限性。表音文字的形體直接與語(yǔ)音相聯(lián)系，語(yǔ)音不同，文字的形體也不同，我們可以根據(jù)文字的字形知曉它所記錄的語(yǔ)音線索；表意文字的形體和語(yǔ)義相聯(lián)系，是據(jù)義繪形的，我們可以依據(jù)形體了解它所表示的意義。就此而言，漢字的識(shí)讀就成為學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的基礎(chǔ)。清末民初在迫切需要救亡、啟蒙的時(shí)期，漢字與泰西、日本文字相比，其弊端就顯現(xiàn)出來了。既然漢字的問題是在比較中產(chǎn)生的，那么我們先來看一下外國(guó)人眼中的漢字。戴維·阿伯克龍比(David Abercrombie)說：“在每一種原始書寫系統(tǒng)的初級(jí)階段每個(gè)詞都分別以一個(gè)單獨(dú)的語(yǔ)符為代表，唯有漢語(yǔ)現(xiàn)在仍然采用這種寫法，而其他文字卻都已采用了較為實(shí)用的辦法。用所謂的‘表意文字’(對(duì)這些書寫系統(tǒng)來說這不算是一個(gè)什么好詞)有許多嚴(yán)重的欠缺，主要是難以詳盡解釋，難寫難記?！盵17]41早期來華的英國(guó)皇家炮兵少校亨利·諾利斯在1885年出版的《英國(guó)人在華生活》一書中說：“關(guān)于漢語(yǔ)的發(fā)音和語(yǔ)法，凡談及這些復(fù)雜問題的書都會(huì)使學(xué)習(xí)過歐洲語(yǔ)言的人感到沮喪，因?yàn)闈h字與我們的字母并不相同。有些由示意符衍生出來的語(yǔ)符代表了一些根詞，經(jīng)過組合、擴(kuò)展和增添之后就構(gòu)成了漢語(yǔ)的全部詞匯。因此實(shí)際上并無拼寫；有多少詞就有多少語(yǔ)符，它的數(shù)目因不同學(xué)者的統(tǒng)計(jì)而不同，大約4萬到5萬之間，不過一般應(yīng)用有4 000個(gè)字就夠了。顯然，光學(xué)習(xí)書面語(yǔ)的一些基本知識(shí)就需強(qiáng)記硬背大量東西，即便學(xué)一點(diǎn)口語(yǔ)知識(shí)也非苦學(xué)一番不可?！盵17]39這是與中國(guó)打過交道的外國(guó)人對(duì)漢字和漢語(yǔ)的印象，難寫難記難學(xué)，而且入門難。之所以舉兩個(gè)外國(guó)人的說法，是想做一個(gè)論述變通。我們通常的做法，會(huì)直接論述清末以來提倡漢字變革者的主張，但是，清末的漢字變革主張，都有他者作為對(duì)比與模仿對(duì)象，即泰西與日本。既然這樣，我們就選取兩個(gè)外國(guó)人對(duì)漢字的看法，以補(bǔ)證國(guó)人的認(rèn)知?？梢哉f，這兩個(gè)外國(guó)人的看法，與清末以來開眼看世界的知識(shí)階層提出的漢字變革的原因有異曲同工之處。

清末以來的語(yǔ)言文字變革，看到了言文一致的要求，漢字因其繁難(也連同文言的繁難考量在內(nèi))而不能實(shí)現(xiàn)廣而告之的啟蒙任務(wù)，同時(shí)也與現(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)不相符合。漢字要實(shí)現(xiàn)啟蒙的目的，就必須讓受啟蒙者能夠接受啟蒙內(nèi)容。盧戇章在《中國(guó)切音新字說》中強(qiáng)調(diào)，切音新字創(chuàng)制的原初目的，“無非欲華人識(shí)字日多，以救貧弱。此余之所以勤勤懇懇，不能自已也。當(dāng)此國(guó)家多事之秋，當(dāng)有至簡(jiǎn)至易之新字，俾得數(shù)旬之內(nèi)，吾國(guó)之男女老幼無不能讀書識(shí)字，以興各種之實(shí)學(xué)，斯誠(chéng)變通之大原也”[18]。由此可見，不論是接觸過漢字漢語(yǔ)的外國(guó)人，還是以表音文字為主的泰西和日本文字為比鑒對(duì)象而得出漢字繁難結(jié)論的國(guó)人，都取同樣的致思路徑，即為追求言文一致計(jì)，必須改用表音文字，使識(shí)字者眾以開通民智。這樣的理論主張與內(nèi)在追求，使得語(yǔ)言文字變革開始疏離以表意為主體的可視的傳統(tǒng)漢字系統(tǒng)，而開始向以表音為主體的可聽的語(yǔ)言系統(tǒng)靠近。其結(jié)果一是漢字的拼音化改革，二是人造共通語(yǔ)的推廣。對(duì)于救亡、啟蒙、復(fù)興的迫切渴望，使得這些不同的語(yǔ)言改革方案在中國(guó)都輪演了一過，是功是過，只能留待后人評(píng)說。

需要提及的是，漢語(yǔ)漢字的言文不一致雖然飽受批評(píng)，但曾在源頭上啟迪了人造通用語(yǔ)的理念和實(shí)踐。這可追溯到利瑪竇在中國(guó)傳教的實(shí)踐。從1582年開始，利瑪竇在中國(guó)傳教28年，他把對(duì)中國(guó)的認(rèn)知寫在日記中，后由金尼閣整理于1615年在德國(guó)出版，并譯成多種語(yǔ)言版本。在《利瑪竇中國(guó)札記》第五章“關(guān)于中國(guó)人的人文科學(xué)、自然科學(xué)及學(xué)位的運(yùn)用”中，認(rèn)為漢字作為象形文字，“盡管在寫作時(shí)所用的文言和日常生活中的白話很不相同，但所用的字詞卻是兩者通用的。因此，兩種形式的區(qū)別，完全是風(fēng)格和結(jié)構(gòu)的問題”[19]。也就是說，雖然中國(guó)各地的方言各異，“在口語(yǔ)斷裂的情況下，漢語(yǔ)書面語(yǔ)實(shí)際上起到了‘通用’書寫系統(tǒng)的作用”[1]137。這為當(dāng)時(shí)歐洲正在興起的世界通用語(yǔ)運(yùn)動(dòng)提供了第一手素材，也為世界語(yǔ)的創(chuàng)制提供了啟發(fā)。在世界通用語(yǔ)的早期階段，象形文字直接表意的特性和超越口語(yǔ)的普適性，是17世紀(jì)早期為數(shù)不少的世界通用語(yǔ)創(chuàng)制者的主要靈感來源之一，直接開啟了自培根以來對(duì)于真正的世界通用語(yǔ)文字——“真正的文字”的發(fā)現(xiàn)之旅。在培根看來，“‘真正的文字’由于能夠直接表意，便可以在一定范圍內(nèi)超越民族或社群語(yǔ)言的界限，扮演通用語(yǔ)的角色”[1]147。

二、人造通用語(yǔ)與世界語(yǔ)的推廣應(yīng)用

如本文開頭所論，語(yǔ)言在神話中的巴別塔之喻，讓人們認(rèn)識(shí)到不同種族之間操著不同的語(yǔ)言，消除因語(yǔ)言而產(chǎn)生的隔閡，建立人類共通語(yǔ)言，成為人們對(duì)于語(yǔ)言烏托邦的浪漫想象。這已經(jīng)不再是對(duì)本民族語(yǔ)言的規(guī)范化問題，更是對(duì)世界共通語(yǔ)的幻想。威爾金斯就本著促進(jìn)世界各民族間在貿(mào)易、自然知識(shí)和宗教知識(shí)等各方面交流的目的，建議“消滅語(yǔ)言混亂最有效的辦法，就是再造一種科學(xué)的語(yǔ)言，一種沒有歧義的語(yǔ)言，供世界各國(guó)使用。試想一下，如果有這樣一種通用語(yǔ)言系統(tǒng)，一物一詞，一事一詞，沒有諷喻和曲隱，只有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硎?，人際和國(guó)際交流便可變得簡(jiǎn)潔高效，免除歧義和誤解，豈不是人類的幸事？”[1]143在他看來，人造通用語(yǔ)是針對(duì)“混亂的詛咒”的一劑良藥，它將取代世界上現(xiàn)有的語(yǔ)言，一勞永逸地解決語(yǔ)言混亂問題[1]144。在當(dāng)時(shí)人們看來，象形文字和所指事物及觀念之間的關(guān)系最為直接，因此，以象形文字如漢字作為世界通用語(yǔ)的論著和方案為數(shù)不少。如前所述，培根就提出依照漢字制定一套“真正的文字”，這種真正的文字可以直接表意，在一定范圍內(nèi)超越國(guó)家、民族的界限。這種世界共通語(yǔ)的設(shè)想，在柴門霍夫的世界語(yǔ)構(gòu)想中付諸實(shí)現(xiàn)，得以在世界上流行，但只是作為輔助語(yǔ)而存在，并沒有實(shí)現(xiàn)取代所有世界上的語(yǔ)言而成為真正世界共通語(yǔ)的設(shè)想。

《新世紀(jì)》派極力推崇萬國(guó)新語(yǔ)，那么，什么是萬國(guó)新語(yǔ)呢？為什么是萬國(guó)新語(yǔ)？萬國(guó)新語(yǔ)是波蘭醫(yī)生柴門霍夫創(chuàng)制的。在創(chuàng)制語(yǔ)言時(shí)，柴門霍夫用了Doktoro Esperanto(希望者博士)的筆名，因此，這種語(yǔ)言被人們命名為Esperanto。20世紀(jì)初，世界語(yǔ)傳入中國(guó)，初始時(shí)音譯為“愛斯不難讀”，又稱萬國(guó)新語(yǔ)。“世界語(yǔ)”之稱，為日語(yǔ)意譯。萬國(guó)新語(yǔ)的創(chuàng)制，本身就是出于一種中立的不傷害民族感情的需要。柴氏1859年生于波蘭比亞里斯托克小鎮(zhèn)，當(dāng)時(shí)波蘭正處于沙皇政府統(tǒng)治之下，這個(gè)小鎮(zhèn)上居住的猶太人、波蘭人、日耳曼人、俄羅斯人等民族間經(jīng)常發(fā)生摩擦。從小目睹民族矛盾與紛爭(zhēng)，柴門霍夫決意要通過自己的努力來消除隔閡，他認(rèn)為這種民族摩擦主要是因?yàn)檎Z(yǔ)言交流不通，因此想通過創(chuàng)制一種中立的不傷害民族感情的共同語(yǔ)來建立一個(gè)平等、博愛、和睦的人類大家庭。正如柴門霍夫在第一屆世界語(yǔ)大會(huì)上所說，世界語(yǔ)大會(huì)的所有參會(huì)人，不存在民族的強(qiáng)大與弱小，也不存在特權(quán)民族，所有民族一律平等，就像一個(gè)大家庭中的每個(gè)成員一樣。柴門霍夫堅(jiān)信，世界語(yǔ)的推廣將為人類大同做出巨大貢獻(xiàn)[20]。但需要注意的是，在柴門霍夫編制的世界語(yǔ)教科書《第一書》中，他明確指出世界語(yǔ)是“輔助語(yǔ)”。因此，世界語(yǔ)的創(chuàng)制并非是要代替世界上已經(jīng)存在的任何一種語(yǔ)言。這一點(diǎn)為后來的世界語(yǔ)或萬國(guó)新語(yǔ)的推介者所忽視，過度夸大世界語(yǔ)的作用，儼然有取代本國(guó)語(yǔ)言之勢(shì)，這勢(shì)必是行不通的。

柴門霍夫世界語(yǔ)的創(chuàng)制，充分考慮到簡(jiǎn)單、易學(xué)、靈活等因素，這樣可以讓世界語(yǔ)為更多人所學(xué)習(xí)與接受，世界各國(guó)的人除了自己的母語(yǔ)外，只要都學(xué)會(huì)了世界語(yǔ)，那么國(guó)際交流中的語(yǔ)言障礙就會(huì)被徹底消除，相應(yīng)地，民族、國(guó)家間的摩擦與糾紛就會(huì)減少。世界語(yǔ)是一種人為制造的語(yǔ)言，它共有28個(gè)字母，采用拉丁字母的書寫形式，據(jù)世界語(yǔ)創(chuàng)立者所言，學(xué)會(huì)了這28個(gè)字母的發(fā)音并掌握了其拼音規(guī)則，就可以讀出或?qū)懗鋈魏我粋€(gè)單詞。世界語(yǔ)的一個(gè)字母只有一個(gè)讀音，重讀都在單詞的倒數(shù)第二個(gè)音節(jié)上。由于世界語(yǔ)的結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單且有規(guī)律，所以很容易學(xué)，學(xué)習(xí)者只要看到一個(gè)詞，就能把它讀出來。再者，世界語(yǔ)以詞尾表示詞性，例如名詞以-o結(jié)尾，形容詞以-a結(jié)尾，詞類的識(shí)別和轉(zhuǎn)換非常便于人們學(xué)習(xí)和掌握。其基本語(yǔ)序是主語(yǔ)+謂語(yǔ)+賓語(yǔ)，詞匯主要來源于國(guó)際化的詞根，加上前綴、后綴，構(gòu)詞能力非常強(qiáng)。與其他語(yǔ)言相比，要達(dá)到同樣流利的程度，學(xué)習(xí)時(shí)間只是其他語(yǔ)言的幾分之一。

1905年，劉師培在上海成立世界語(yǔ)傳習(xí)所，首次將世界語(yǔ)引入中國(guó)。關(guān)于世界語(yǔ)在中國(guó)的傳播史，相關(guān)世界語(yǔ)史都有記載，本文暫不論述。需要說明的是，世界語(yǔ)引入中國(guó)并得到廣泛支持，說明當(dāng)時(shí)的中國(guó)在探索語(yǔ)言現(xiàn)代化道路上也是在摸著石頭過河，并無特定目標(biāo)。不過，在言語(yǔ)中心主義背景下，世界語(yǔ)的提倡者們注意到，世界語(yǔ)有可能作為中國(guó)語(yǔ)言的發(fā)展方向。因此，對(duì)于世界語(yǔ)的研究、教學(xué)、翻譯等活動(dòng)就都如火如荼地開展起來了。

錢玄同曾是世界語(yǔ)的主要支持者之一，他將其優(yōu)點(diǎn)概括為“文法簡(jiǎn)賅，發(fā)音整齊，語(yǔ)根精良”[21]。錢玄同認(rèn)為，文字是一種符號(hào)，符號(hào)越簡(jiǎn)單，學(xué)習(xí)起來就越省力省時(shí)，使用起來也會(huì)更加簡(jiǎn)便[21]。因此，在其極力主張廢除漢文之后，世界語(yǔ)就是他理想的接替語(yǔ)言。甚至在世界語(yǔ)未普及之前，錢玄同同意吳稚暉的主張，那些專門的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，在沒有確切的譯語(yǔ)之前，應(yīng)當(dāng)用世界語(yǔ)來嵌入。這樣做的好處，一是讓中國(guó)人更加了解世界語(yǔ)，二是在將來用新的國(guó)文編制科學(xué)著作時(shí)可以更簡(jiǎn)單容易些[22]168。據(jù)1918年1月13日錢玄同致陶孟和的信可知，關(guān)于世界語(yǔ)，國(guó)內(nèi)支持者和反對(duì)者兼有。支持者認(rèn)為學(xué)習(xí)世界語(yǔ)之后可以和各國(guó)人通信；反對(duì)者則是那些所謂“洋翰林”，錢玄同認(rèn)為他們不愿意放棄十年寒窗苦讀而得來的文化顯貴身份[21]。對(duì)于世界語(yǔ)，錢玄同和陳獨(dú)秀都認(rèn)為，Esperanto是人造的，無民族性，亦無歷史性；而各國(guó)的語(yǔ)言則是歷史形成的，因而有其傳統(tǒng)。二人指出，對(duì)于民族語(yǔ)這種“歷史的遺物”的看重，對(duì)于Esperanto這種人造語(yǔ)的輕視，是典型的厚古薄今，會(huì)阻礙語(yǔ)言的進(jìn)化[21]。對(duì)于陶孟和對(duì)世界語(yǔ)的質(zhì)疑，錢玄同指出，世界上如無人造的公用文字，則全世界各國(guó)文字的統(tǒng)一非常困難，且由于種種原因，世界上任何一國(guó)的文字都絕不可能作為統(tǒng)一世界的公用語(yǔ)，因此，人造的Esperanto是最適宜的。雖然Esperanto采用拉丁字母，漢字并沒有參與其中，但錢玄同認(rèn)為這是由于漢字是表形文字，而且其意義“函胡游移”，字音上則同音字居多，與屬于拼音文字的Esperanto格格不入。因此，錢玄同認(rèn)為，中國(guó)文字絕非適用于新時(shí)代，表意文字與拼音文字相比處于劣勢(shì)，同時(shí)，近代以來的學(xué)術(shù)名詞以及普通應(yīng)用的新事物，都是中國(guó)所未有的，對(duì)于漢語(yǔ)來講是一大難事。Esperanto的語(yǔ)根出于拉丁語(yǔ)，且拼法簡(jiǎn)單，因?yàn)樽帜赴l(fā)音是唯一的，而且發(fā)音有定則，這些都適于作為國(guó)語(yǔ)的補(bǔ)充。當(dāng)然，需要指出的是，錢玄同本人是一個(gè)矛盾體。他崇尚新知，所以在1907年積極支持無政府主義。但他又在章太炎的影響下，認(rèn)為漢字是世界上產(chǎn)生最早的文字，漢字的“組織最優(yōu)，效用亦最完備，確足以冠他國(guó)而無愧色?！蛭淖终撸瑖?guó)民之表旗，此而撥棄，是自亡其國(guó)也”[23]。顯然，錢玄同并不一味主張廢棄漢字。新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生后，錢玄同開始支持世界語(yǔ)，提出必須先行廢除漢字，才能廢除孔學(xué)，才能讓“中國(guó)民族成為二十世紀(jì)文明之民族”[22]166-167。

陳獨(dú)秀也是世界語(yǔ)的支持者。在1917年7月1日回答陶孟和的信中，陳獨(dú)秀堅(jiān)信世界大同的發(fā)展趨勢(shì)。但陶孟和提出的世界主義和世界大同是兩回事，陳獨(dú)秀并不深以為然。世界語(yǔ)的發(fā)明并不僅僅是為了世界主義的實(shí)現(xiàn)，世界語(yǔ)只是全世界人們互通情愫的一種“公同語(yǔ)言”。如果沒有“公同語(yǔ)言”，世界主義的實(shí)現(xiàn)就會(huì)出現(xiàn)障礙。世界語(yǔ)在制定過程中采用了大多數(shù)語(yǔ)言的文字以表音為主的一套符號(hào)系統(tǒng)，而沒有像漢字一樣以表意為主。世界語(yǔ)追求的是成為全世界的語(yǔ)言，而不是僅僅成為歐洲的語(yǔ)言。陳獨(dú)秀認(rèn)為，世界萬物都處在進(jìn)化中，民族心理、國(guó)民性都有消失的一天，世界語(yǔ)也處在進(jìn)化之中，而且，正因?yàn)槭澜缯Z(yǔ)是超脫于民族的語(yǔ)言，所以它才是屬于全人類的語(yǔ)言。從語(yǔ)言的工具屬性來看，是否有利于交際是語(yǔ)言優(yōu)劣的最重要的判斷標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于我國(guó)悠久的文明成果，我們可以借助于世界語(yǔ)推廣出去。因此，陳獨(dú)秀認(rèn)為，過于“重歷史的遺物，而輕人造的理想，是進(jìn)化之障也”[24]，語(yǔ)言就是一個(gè)很好的例子。

蔡元培也支持世界語(yǔ)。1907年，蔡元培留學(xué)德國(guó)，第一次接觸并學(xué)習(xí)了世界語(yǔ)，閱讀了許多世界語(yǔ)進(jìn)步書籍。1912年，中華民國(guó)成立，蔡元培任教育總長(zhǎng)，要求全國(guó)師范學(xué)校開設(shè)世界語(yǔ)。1917年，他在北大任校長(zhǎng)期間，北京大學(xué)成為我國(guó)提倡世界語(yǔ)較早的學(xué)校。蔡元培還為孫國(guó)璋《世界語(yǔ)高等課本》和《世界語(yǔ)高等字典》作序。1922年，蔡元培在《世界語(yǔ)聯(lián)合大會(huì)開會(huì)詞》中指出“我們有一種公用語(yǔ)言的要求”，這種公用語(yǔ)言就是世界語(yǔ)。戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)消除隔閡、維護(hù)和平需要世界語(yǔ)，平時(shí)的通商、旅行和學(xué)術(shù)研究等也需要世界語(yǔ)，要實(shí)現(xiàn)世界大同，世界各民族語(yǔ)就要統(tǒng)一，但現(xiàn)有的各民族出于民族榮譽(yù)等原因，不可能讓非本民族語(yǔ)言擔(dān)任，因此需要一種中性的語(yǔ)言來?yè)?dān)當(dāng)，那就是世界語(yǔ)。就中國(guó)而言，世界渴望了解中國(guó)，而中國(guó)文化的影響力一直因?yàn)檎Z(yǔ)言問題而受到削弱，如果采用世界語(yǔ)，那么大家便可通過世界語(yǔ)作為中介，而不必因漢字的繁難望而卻步了[25]。中國(guó)人用世界語(yǔ)，可以促進(jìn)中西民族的相互了解和團(tuán)結(jié)。1931年，蔡元培南下廣州，受到世界語(yǔ)學(xué)習(xí)者的歡迎，蔡元培指出：“世界語(yǔ)是促進(jìn)世界大同的有力工具，我們要為振興中華而用世界語(yǔ)。”[26]

胡愈之也是世界語(yǔ)的擁護(hù)者。1917年，他在《東方雜志》發(fā)表《世界語(yǔ)發(fā)達(dá)之現(xiàn)勢(shì)》，認(rèn)為世界語(yǔ)是為了解決言文不一致而創(chuàng)制的公共語(yǔ)言。世界語(yǔ)有三方面的優(yōu)點(diǎn)，首先是簡(jiǎn)單，其次是明確，再次是富麗。胡愈之還對(duì)世界語(yǔ)的普及運(yùn)動(dòng)、世界語(yǔ)出版物、世界語(yǔ)與社會(huì)事業(yè)以及戰(zhàn)后之世界語(yǔ)做了概括分析，他指出，世界語(yǔ)雖然是人工語(yǔ)言，但它卻能傳遍世界，成為溝通全世界的重要手段，柴氏創(chuàng)制世界語(yǔ)，使之成為消弭國(guó)際爭(zhēng)端的重要手段[27]。在《國(guó)際語(yǔ)的理想與現(xiàn)實(shí)》一文中，胡愈之強(qiáng)調(diào)，國(guó)際語(yǔ)的存在，絕非是為了消滅一切國(guó)語(yǔ)和民族語(yǔ)言，使全人類都使用同一的語(yǔ)言、同一的文字，這實(shí)際上是一種誤解。國(guó)際語(yǔ)的理想絕不至于這樣夸大，它不但不會(huì)侵犯任何一種語(yǔ)言，而且還可以補(bǔ)助國(guó)語(yǔ)[28]。胡愈之不僅在理論上提倡，而且以行動(dòng)支持世界語(yǔ)。五四時(shí)期，年僅20歲的胡愈之便是中國(guó)最精通世界語(yǔ)的人之一。1920年，他發(fā)起“上海世界語(yǔ)學(xué)會(huì)”，并創(chuàng)造了用世界語(yǔ)走遍天下的奇跡。

對(duì)于世界語(yǔ)，也有諸多反對(duì)者。陶孟和在致陳獨(dú)秀的信中指出，評(píng)價(jià)一種語(yǔ)言是否有價(jià)值主要從三方面判斷，一是語(yǔ)言學(xué)理論，二是民族心理，三是功用。從語(yǔ)言學(xué)角度講，已經(jīng)存在的各民族語(yǔ)屬于天然生成語(yǔ)言，各有其發(fā)展演變歷史。而世界語(yǔ)卻是從各國(guó)語(yǔ)言中擇選固定用法，毫無秩序可言，且其語(yǔ)法結(jié)構(gòu)主語(yǔ)+謂語(yǔ)+賓語(yǔ)中，賓語(yǔ)的結(jié)構(gòu)是語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為最不完善的。世界語(yǔ)雖然簡(jiǎn)潔明了，但從語(yǔ)言學(xué)角度來講其實(shí)并不純粹。從民族心理角度言，各民族語(yǔ)言的外在形式和內(nèi)在內(nèi)容各不相同，所反映的民族心理也各有不同，這種感覺在讀外國(guó)原著時(shí)頗能察覺得出。世界語(yǔ)是人造語(yǔ)，沒有歷史可言，又不涵括民族精神，用這種語(yǔ)言來保存、傳達(dá)思想，是不可能的。閱讀各國(guó)文學(xué)作品，就可以清楚地感覺到語(yǔ)言與民族情感是相互聯(lián)系的。世界語(yǔ)沒有國(guó)民性，無法傳達(dá)情感。從功用角度看，世界上雜志書籍眾多，采用世界語(yǔ)的相比于英語(yǔ)、德語(yǔ)、法語(yǔ)而言，少之又少，質(zhì)量也不及?？梢哉f，世界語(yǔ)沒有歷史，屬于“半生”；其使用范圍狹窄，屬于“半死”。試問這半生半死的語(yǔ)言，誰愿意使用呢？再者，針對(duì)世界語(yǔ)支持者提出的世界語(yǔ)適用于科學(xué)術(shù)語(yǔ)和學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)等優(yōu)點(diǎn)，陶孟和指出，各國(guó)的科學(xué)術(shù)語(yǔ)如氣象學(xué)、海洋學(xué)等，都是經(jīng)過國(guó)際上學(xué)者們公議而定立的，根本不需要世界語(yǔ)再作為中介。對(duì)于世界語(yǔ)涉及的世界主義觀念，陶孟和認(rèn)為也不妥當(dāng)。在他看來，雖然現(xiàn)在戰(zhàn)亂、殘殺存在，但世界大同是不可避免的大趨勢(shì)。但是，世界大同是指利益相同，而世界主義則要使全世界共用一種語(yǔ)言，這是不可能的，世界語(yǔ)的實(shí)行并不能促進(jìn)世界主義的實(shí)現(xiàn)，那些認(rèn)為推行世界語(yǔ)就可以實(shí)現(xiàn)世界主義的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。再者，中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而世界語(yǔ)在創(chuàng)制過程中，卻沒有吸納任何元素，這也是非常不對(duì)的[29]。

隨著世界語(yǔ)在中國(guó)的傳播，不少國(guó)人學(xué)會(huì)了世界語(yǔ)并開始用它從事翻譯工作。現(xiàn)代中國(guó)作家精通世界語(yǔ)并擁有世界語(yǔ)寫作能力的人不在少數(shù)，如巴金、樓適夷、葉君健、魯彥等人。巴金翻譯了尤利·巴基的世界語(yǔ)中篇小說《秋天里的春天》，甚至計(jì)劃自己將《家》譯成世界語(yǔ)。魯迅、周作人都學(xué)過世界語(yǔ)，《阿Q正傳》于1930年2月由鐘憲民翻譯成世界語(yǔ)，由上海江灣出版合作社出版。魯迅1930年12月6日致孫用的信中提及此事說：“《阿Q正傳》的世界語(yǔ)譯本，我沒有見過，他們連一本也不送我，定價(jià)又太貴，我就隨他了?！盵30]魯迅對(duì)于世界語(yǔ)的態(tài)度，從1936年他在答復(fù)國(guó)際革命世界語(yǔ)作家協(xié)會(huì)就世界語(yǔ)問題征求中國(guó)作家的意見時(shí)，曾明確指出：“我自己確信，我是贊成世界語(yǔ)的。贊成的時(shí)間也早得很，怕有二十來年了罷。但理由卻很簡(jiǎn)單，現(xiàn)在回想起來：一，是因?yàn)榭梢杂纱寺?lián)合世界上的一切人——尤其是被壓迫的人們；二，是為了自己的本行，以為它可以互相紹介文學(xué)；三，是因?yàn)橐娏藥讉€(gè)世界語(yǔ)家，都超乎口是心非的利己主義者之上?！盵31]從魯迅的回答可以看出，對(duì)于世界語(yǔ)在中國(guó)的提倡，魯迅是站在全球政治和世界文學(xué)的高度來考量的。魯迅首先重視的還是其意識(shí)形態(tài)作用即可以聯(lián)合世界上的一切人，其次才是文學(xué)上的考量，這種考量與魯迅對(duì)于翻譯文學(xué)的重視出于同樣的原因，但比之翻譯文學(xué)首重“輸入、拿來”為主的目的，魯迅對(duì)于世界語(yǔ)的贊同與支持還有一種外推兼及交流的考慮在內(nèi)，魯迅想讓中國(guó)文學(xué)真正步入世界文學(xué)殿堂。

魯迅提到他早年贊同世界語(yǔ)，見于《集外集·渡河與引路》，發(fā)表于1918年11月《新青年》第5卷第5號(hào)，實(shí)為與錢玄同的通信。魯迅表明自己“固不反對(duì)”世界語(yǔ)，但“也不愿討論”。他的解釋是，之所以贊同是因?yàn)槿祟悓砜偖?dāng)有一種共同的語(yǔ)言，但世界語(yǔ)是否是這種共同語(yǔ)卻不敢斷定：“大約或者便從Esperanto改良，更加圓滿；或者別有一種更好的出現(xiàn)；都未可知。但現(xiàn)在既是只有這Esperanto，便只能先學(xué)這Esperanto。現(xiàn)在不過草創(chuàng)時(shí)代，正如未有汽船，便只好先坐獨(dú)木小舟；倘使因?yàn)樵チ蠈懋?dāng)有汽船，便不造獨(dú)木小舟，或不坐獨(dú)木小舟，那便連汽船也不會(huì)發(fā)明，人類也不能渡水了?！盵32]魯迅更看重的是學(xué)習(xí)世界語(yǔ)的精神，也正如其提倡白話文學(xué)一樣，“倘若思想照舊，便仍然換牌不換貨”[32]，只不過表面上從尊崇倉(cāng)頡“四目倉(cāng)圣”到世界語(yǔ)的柴門霍夫“柴明華先師”罷了，這樣的結(jié)局，就是在反對(duì)人類進(jìn)步時(shí)，從說英語(yǔ)“no”到說世界語(yǔ)“ne”。因此，魯迅主張：“灌輸正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)文藝，改良思想，是第一事；討論Esperanto，尚在其次；至于辨難駁詰，更可一筆勾消?！盵32]這是一種非常切合實(shí)際的中肯的意見。魯迅也正是這樣做的，他曾任教于世界語(yǔ)學(xué)校，多次鼓勵(lì)王魯彥、孫用等人利用世界語(yǔ)將東歐文學(xué)譯介到中國(guó)來。

王魯彥從1922年開始閱讀世界語(yǔ)著作，到1937年就已翻譯了68萬字的世界語(yǔ)著作，小說有71篇之多。王魯彥也重視對(duì)弱小民族文學(xué)的翻譯，作品選擇以東北歐作家創(chuàng)作為主，較有代表性的是顯克微支。可以說，啟蒙與人道主義成為王魯彥與魯迅的思想共鳴點(diǎn)。也正是通過世界語(yǔ)的翻譯，王魯彥的創(chuàng)作多面向底層民眾，其早期中短篇小說多寫農(nóng)民的生活苦難和命運(yùn)的悲慘，但同時(shí)也揭露和批判了人性中的麻木愚昧。如同魯迅在日本看到日俄戰(zhàn)爭(zhēng)卻要?dú)⒅袊?guó)人的幻燈片的震驚與屈辱一樣，王魯彥也在《柚子》中寫出了在長(zhǎng)沙瀏陽(yáng)殺頭的“時(shí)代苦悶”的矛盾心理，作品中的心理描寫在同時(shí)代作品中較為突出。這些都得益于其世界語(yǔ)的閱讀與翻譯。

蕭紅在《我之讀世界語(yǔ)》中講述了學(xué)習(xí)世界語(yǔ)的感覺。她雖然可以讀懂世界語(yǔ)作品《小彼德》，但她沒有接著學(xué)下去，她一直不明白的是，為什么每一個(gè)名詞的字尾都是“o”，形容詞的字尾都是“a”，在蕭紅的描述中，如果一句話里必須要有幾個(gè)“o”和“a”連著說，那就會(huì)出現(xiàn)ooaa，非常不好聽。蕭紅認(rèn)為，世界語(yǔ)雖然容易學(xué)，但并沒有容易到一讀就會(huì)的程度，因此，學(xué)習(xí)世界語(yǔ)的不少，但是能夠讀書說話的卻不多，原因就在于大家把世界語(yǔ)看得太容易。因此，她建議，初學(xué)世界語(yǔ)的人，要把它看得稍難一點(diǎn)[33]?？吹竭@里的“ooaa”，我們聯(lián)想到魯迅在《吶喊·社戲》里小旦那令人生厭的“咿咿呀呀的唱”。魯迅對(duì)于傳統(tǒng)戲劇沒有好感，而這樣的無聊的看戲經(jīng)歷中，最有趣的還是回程路上偷吃羅漢豆。這里也可以推論，世界語(yǔ)雖然不好聽，但學(xué)習(xí)世界語(yǔ)的初衷或其間的經(jīng)歷卻是好的。

從以上對(duì)世界語(yǔ)的討論及實(shí)踐可以看到，世界語(yǔ)畢竟只是一種輔助語(yǔ)言。正如創(chuàng)制之初所承擔(dān)的對(duì)平等、和平的內(nèi)在訴求一樣，世界語(yǔ)的推廣與應(yīng)用實(shí)際上暗含著一個(gè)問題，即世界語(yǔ)并非僅僅關(guān)系到語(yǔ)言的統(tǒng)一問題。世界語(yǔ)運(yùn)動(dòng)之所以能夠展開，關(guān)于世界語(yǔ)的討論之所以如火如荼，是因?yàn)樵谌藗冃闹?，世界語(yǔ)描繪了一個(gè)世界大同的語(yǔ)言烏托邦。正如對(duì)現(xiàn)代性的研究多在后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家一樣，對(duì)世界語(yǔ)的推廣與應(yīng)用也有著這樣的尷尬，使用英語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)國(guó)家對(duì)世界語(yǔ)并不以為然。遵循這樣的推理邏輯，蕭紅對(duì)世界語(yǔ)發(fā)音時(shí)“ooaa，非常不好聽”的批評(píng)，也就可以看成是弱勢(shì)國(guó)家幻想著憑借世界語(yǔ)而進(jìn)入現(xiàn)代化、擺脫不平等地位的一種無奈的“意淫”。

在柴門霍夫的世界語(yǔ)傳入中國(guó)并進(jìn)行推廣時(shí)，瑞恰慈也在中國(guó)推廣其“基本英語(yǔ)”，基本英語(yǔ)的“基本”(BASIC)，實(shí)際上是五個(gè)英語(yǔ)單詞的簡(jiǎn)寫，即British(英國(guó)的)+American(美國(guó)的)+Scientific(科學(xué)的)+International(國(guó)際的)+Commercial(商業(yè)的)，不需要深究而單從五個(gè)單詞的字面意思便可知，使用英語(yǔ)的強(qiáng)國(guó)英國(guó)、美國(guó)作為國(guó)際上科學(xué)、商業(yè)的中堅(jiān)與主導(dǎo)，英語(yǔ)也應(yīng)成為20世紀(jì)國(guó)際事務(wù)的主導(dǎo)語(yǔ)言，語(yǔ)言帝國(guó)主義野心昭然若揭。瑞恰慈把中國(guó)作為推廣基本英語(yǔ)的第一站，一是出于看中當(dāng)時(shí)中國(guó)正在推進(jìn)的漢字改革，基本英語(yǔ)可以順勢(shì)利導(dǎo)，滿足中國(guó)的語(yǔ)言現(xiàn)代化需求，并以基本英語(yǔ)來替代漢語(yǔ)；二是一旦中國(guó)推廣基本英語(yǔ)成功，就為基本英語(yǔ)的世界推廣做出了鮮活的例證，使用表意文字的中國(guó)都能夠成功推廣基本英語(yǔ)，那么使用表音文字的其他國(guó)家也就容易推廣了?；居⒄Z(yǔ)在中國(guó)的推廣受到趙元任、葉公超等人支持，并得到南京國(guó)民政府教育部允許，準(zhǔn)備在中學(xué)率先推廣。沒有預(yù)料到的是，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)使得這一推廣活動(dòng)無限期擱淺了。

語(yǔ)言是思想的記錄工具，不同國(guó)家、民族之間的文化差異有別，因此，語(yǔ)言也有不同的類型。人造共通語(yǔ)的推廣，就是意欲超越、消弭這種思想的差異而人為地創(chuàng)制一種適合不同思想的記載工具，究其根本，這是一種樂觀的在科學(xué)主義基礎(chǔ)上生發(fā)出來的語(yǔ)言烏托邦。上面提到胡愈之創(chuàng)造的用世界語(yǔ)走遍世界的奇跡，其實(shí)不是世界語(yǔ)在發(fā)揮作用，而是世界語(yǔ)的學(xué)習(xí)者和使用者們共有的對(duì)于語(yǔ)言烏托邦的“同志之情”?！缎率兰o(jì)》派的世界語(yǔ)主張，則典型地將這種科學(xué)主義至上的語(yǔ)言烏托邦展露無遺。世界語(yǔ)最大的功績(jī)就是在當(dāng)時(shí)狹隘的民族主義盛行時(shí)，抵制了種族主義，因?yàn)槭澜缯Z(yǔ)是純?nèi)斯ふZ(yǔ)言，沒有任何民族文化作為背景和底色。這也是瑞恰慈基本英語(yǔ)不如世界語(yǔ)推廣順利的原因所在?？紤]到政治、社會(huì)和文化諸原因，這樣的語(yǔ)言烏托邦還會(huì)一直在努力構(gòu)想中，但其實(shí)現(xiàn)也將非常遙遠(yuǎn)。

三、唯科學(xué)主義與無政府主義：《新世紀(jì)》派世界語(yǔ)主張的內(nèi)在理路

在清末民初舊文學(xué)衰落和新文學(xué)發(fā)生的過程中，關(guān)于現(xiàn)代民族國(guó)家與漢字關(guān)系的討論愈演愈烈。談及中國(guó)語(yǔ)言文字改革，不得不提到以吳稚暉為代表的《新世紀(jì)》派，他們基于無政府主義而提出廢除漢字、徑用萬國(guó)新語(yǔ)的主張。這種異于尋常的恨鐵不成鋼的愛國(guó)熱情在一定程度上雖然可以理解，但廢棄漢字，漢字所承載的中華民族文化也將隨之消逝，這種民族虛無主義的思維邏輯根本行不通。《新世紀(jì)》派的這種廢除漢字的極端主張，受到了章太炎的激烈批駁。

在清末民初漢語(yǔ)漢字改革的各種致思路徑中，最不和諧的聲音就是遠(yuǎn)在巴黎的《新世紀(jì)》派廢除漢字、徑用萬國(guó)新語(yǔ)的主張。當(dāng)然，因地處國(guó)外，其主張?jiān)趪?guó)內(nèi)影響較小，要不是章太炎的批駁，也許國(guó)內(nèi)都不會(huì)太過關(guān)注。但作為以科學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)的一個(gè)具有典型性的派別，《新世紀(jì)》派在與章太炎立足漢語(yǔ)言文一致主張的比對(duì)中，更突顯了其時(shí)代特征。

“無政府主義”顧名思義可以理解為“沒有統(tǒng)治者”。1848年，無政府主義發(fā)展成為一種政治理論。1870—1914年間，無政府主義在工人運(yùn)動(dòng)中影響很大。盡管無政府主義理論在各個(gè)時(shí)期主張不一，但都共同主張所有人的自愿聯(lián)合。為達(dá)成這種目標(biāo)，消極做法是徹底廢除國(guó)家，積極做法是在舊的社會(huì)基礎(chǔ)上逐步建立新的社會(huì)。

《新世紀(jì)》派的活動(dòng)地法國(guó)是世界無政府主義的主要發(fā)源地，無政府主義20世紀(jì)初在法國(guó)非?；钴S，熏染了在法國(guó)留學(xué)的急于尋求反專制理論武器且又處于理論幼稚階段的中國(guó)學(xué)生。1906年，張靜江、吳稚暉與留法學(xué)生李石曾、褚民誼以法國(guó)無產(chǎn)階級(jí)格拉佛“世界社”為藍(lán)本，組織成立了中國(guó)留法學(xué)生自己的“世界社”，社址設(shè)在巴黎達(dá)廬街25號(hào)，正好與格拉佛“世界社”樓上樓下。據(jù)《世界社四十周年紀(jì)念》一文稱，“世界社”的宗旨是“提倡萬人平等，世界一家”，并“聯(lián)合同志，推翻異族的統(tǒng)治”[34]。

1907年，世界社創(chuàng)辦《新世紀(jì)》周刊，主編為吳稚暉，文章基本出自吳稚暉、李石曾、褚民誼三人之手。作為該組織的機(jī)關(guān)刊物，《新世紀(jì)》共出版121期，到1910年5月21日?？??！缎率兰o(jì)》主張顛覆一切強(qiáng)權(quán)的社會(huì)革命，主要介紹巴枯寧、克魯泡特金、蒲魯東的學(xué)說，報(bào)道各國(guó)社會(huì)黨和無政府黨的活動(dòng)，贊揚(yáng)暗殺，抨擊清政府，主張廢棄漢語(yǔ)而使用世界語(yǔ)?！缎率兰o(jì)》派的萬國(guó)新語(yǔ)主張，其實(shí)是無政府主義、科學(xué)主義及進(jìn)化論思想在語(yǔ)言中的體現(xiàn)。

受西歐無政府主義思想影響，《新世紀(jì)》派認(rèn)為，最理想的新社會(huì)就是無政府主義的共產(chǎn)主義的新社會(huì)。他們認(rèn)為，從湯武迄今的一切革命，都是以暴易暴，“圖少數(shù)人權(quán)利之革命”，這種革命是一種舊世紀(jì)的革命方式。他們所主張的新世紀(jì)的革命方式，就是無政府主義的革命，只有掃除一切政府、國(guó)家，廢除宗教、家庭和私有制，才能實(shí)現(xiàn)人的自由、平等，求得全人類的幸福[35]1-2。在《新世紀(jì)》派看來，自由與平等是人類的公道和真理，而革命的終極目標(biāo)，就是實(shí)現(xiàn)真正的自由和真正的平等。自由的對(duì)立面是政府，平等的對(duì)立面是私有制，因此，“無政府即真自由，共產(chǎn)即真正平等”[36]。在《新世紀(jì)》派看來，新世紀(jì)革命的任務(wù)，就是取消一切政府，廢除私有制，實(shí)行“同作同食”“無主無權(quán)、無仇無怨，各取所需，各盡所能”的大同世界[37]。

要實(shí)現(xiàn)上述大同世界之理想，在《新世紀(jì)》派看來，最理想的方案應(yīng)是“破舊有之強(qiáng)權(quán)，建立無政府共產(chǎn)主義的新社會(huì)”[38]，必須廢軍備、法律、宗教，必須毀去家庭，去私產(chǎn)，去國(guó)界，去種界，更重要的，則是去政府，因?yàn)檎皩?shí)為萬惡之源”。因此，“非先去政府，不足以話他也”[38]。

同民族主義者一樣，無政府主義也“反對(duì)吾輩之滿人”，但“無民族主義之自私”，他們主張無政府主義革命不應(yīng)僅僅求一民族的利益，不在排滿之后建立新的政權(quán)。他們的理想是建立無政府共產(chǎn)主義社會(huì)。在此社會(huì)中，“眾生一切平等，自由而不放任，無法律以束縛鉗制之，而所行所為，皆不悖乎至理……故無所謂軍備，無所謂政府，無所謂種界，更無所謂國(guó)界”[39]。人種和國(guó)界既已取消，人與人之間沒有尊卑貴賤之分，國(guó)與國(guó)之間也沒有強(qiáng)弱貧富之別，他們強(qiáng)調(diào)說，社會(huì)主義的主張尋求的是全世界人類的自由平等和幸福，而民族主義、民權(quán)主義所提倡的則意在一個(gè)國(guó)家一個(gè)種族的自由平等幸福。這種打破國(guó)界、種族界限的“人類祖國(guó)”立場(chǎng)，讓《新世紀(jì)》派豪邁地在《新世紀(jì)》創(chuàng)刊詞中，宣稱其創(chuàng)刊目的，就是本著世界主義的宗旨，從整體上、宏觀上誓與世界上一切不平等作斗爭(zhēng)?！耙磺胁黄降取卑ㄋ胁黄降鹊氖聦?shí)，《新世紀(jì)》也就不必津津于某一個(gè)地域的不平等、某一類具體的不平等的事[40]。正是出于這樣的認(rèn)識(shí)，《新世紀(jì)》派提出，要實(shí)現(xiàn)無政府，就要世界各個(gè)國(guó)家“互相消除國(guó)界，即最粗淺之一端，各舍其萬有不同之文字，公用一種文字，用其全力之七八，予人以科學(xué)之智識(shí)，更用其二三，教以無政府之道德，引如是之教育，課將來之效果，雖欲不‘無政府’而不得”[41]。在這樣的認(rèn)識(shí)下，要想達(dá)到世界和平的目的，就必須在全世界范圍內(nèi)推行萬國(guó)新語(yǔ)，因?yàn)槿f國(guó)新語(yǔ)的推廣是尋求世界和平的先決條件，也是大同主義實(shí)行的理論前提。在中國(guó)推行世界語(yǔ)，就是尋求和平和大同必不可少的重要路徑[42]。

應(yīng)該說，世界語(yǔ)的創(chuàng)制符合了無政府主義所提倡的世界大同愿景。中國(guó)自古就有對(duì)大同語(yǔ)創(chuàng)制的夢(mèng)想?？涤袨榈摹洞笸瑫酚萌ァ熬沤纭眮韺?shí)現(xiàn)大同社會(huì)，第一界就是去國(guó)界合大地，使地球合為大同?？涤袨榫幹屏恕豆缶V》十三條作為政綱，第十一條就是“全地球語(yǔ)言文字皆當(dāng)同，不得有異言異文”[43]。由此可見，世界語(yǔ)被無政府主義所接受并發(fā)揚(yáng)也就在情理之中了。與清末民初國(guó)內(nèi)對(duì)拼音文字的改革出于強(qiáng)國(guó)智民的初衷不同，《新世紀(jì)》派對(duì)萬國(guó)新語(yǔ)寄予厚望，他們對(duì)世界語(yǔ)的極力倡導(dǎo)更具有一種涵納和平、博愛和大同的烏托邦期望。筆名為“醒”的《新世紀(jì)》派成員認(rèn)為，萬國(guó)新語(yǔ)一旦通行，則各國(guó)之間的交流就不再有隔閡，誤會(huì)隨之減少，戰(zhàn)爭(zhēng)也就不會(huì)發(fā)生。全世界沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，大同目標(biāo)就會(huì)很快達(dá)到。因此，出于世界語(yǔ)對(duì)世界大同的重要作用，愛世界語(yǔ)就是真的愛國(guó)，而固守本國(guó)語(yǔ)言則是“私愛”?！八綈邸辈焕谑澜绱笸?，因此應(yīng)被排除而以博愛代之[44]。上文已講過，世界語(yǔ)與世界大同之間并不能畫等號(hào)，《新世紀(jì)》派卻以此立論，在救亡啟蒙的時(shí)局下具有一定的號(hào)召力。

中國(guó)科技的落后是伴隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的恥辱而逐漸顯露出來的，堅(jiān)船利炮等科學(xué)的外在直觀征服了國(guó)人，科技落后就要挨打，成為當(dāng)時(shí)人們對(duì)國(guó)家富強(qiáng)的直接體認(rèn)。一時(shí)間，科學(xué)成為知識(shí)分子追捧和學(xué)習(xí)的對(duì)象，許多受過西式教育的知識(shí)分子對(duì)科學(xué)表現(xiàn)出巨大熱情，甚至將科學(xué)作為一種方法論，認(rèn)為宇宙萬物的所有方面都可通過科學(xué)方法來認(rèn)識(shí)，由此倡導(dǎo)唯科學(xué)論世界觀。但需要說明的是，唯科學(xué)論世界觀的信奉者中有一批人并非科學(xué)家或哲學(xué)家，他們卻憑著對(duì)科學(xué)的感性認(rèn)識(shí)，熱衷于用一知半解的科學(xué)及其可能引發(fā)的價(jià)值觀念變革假設(shè)來反對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)分子?？梢哉f，他們是一群“唯科學(xué)主義”者，在非科學(xué)領(lǐng)域打著科學(xué)的旗號(hào)，感性地而非理性地利用科學(xué)的威望來使自己站在“科學(xué)”的“正確”立場(chǎng)上[45]1。

“唯科學(xué)主義”概念是1867年默里在《新英語(yǔ)詞典》中提出的，指一種科學(xué)家的表達(dá)習(xí)慣和模式。當(dāng)然，這里還是一種中性用法，甚至略含褒義。1941年，哈耶克在題為《唯科學(xué)主義與社會(huì)研究》的長(zhǎng)文中，使用了唯科學(xué)主義的貶義用法，即“對(duì)科學(xué)的方法和語(yǔ)言的奴性十足的模仿”[46]。從此，唯科學(xué)主義開始在貶義層面上使用。1944年，韋莫斯在《唯科學(xué)主義的本質(zhì)與起源》中指出，唯科學(xué)主義可以理解為一種信仰，這種信仰認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)方法是獲取現(xiàn)實(shí)知識(shí)的唯一途徑[45]16。通過對(duì)唯科學(xué)主義的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，《新世紀(jì)》派對(duì)于科學(xué)的崇尚正是唯科學(xué)主義的表現(xiàn)，而當(dāng)時(shí)唯科學(xué)主義還沒有帶上貶義色彩。

胡適對(duì)這種唯科學(xué)主義傾向也有所體認(rèn)：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)它表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’。這種幾乎全國(guó)一致的崇信，究竟有無價(jià)值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國(guó)講變法維新以來，沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的。……公然毀謗‘科學(xué)’的，直到民國(guó)八九年間梁任公先生發(fā)表他的‘歐游心影錄’，科學(xué)方才在中國(guó)文字里正式受了‘破產(chǎn)’的宣告?！盵47]歐文(R.G.Owen)將唯科學(xué)主義稱為科學(xué)崇拜，在他看來，這種科學(xué)崇拜將科學(xué)看作無所不能的人類救世主，可以解決任何事情，人類社會(huì)的精神、價(jià)值和自由問題，都可以成為科學(xué)的檢驗(yàn)對(duì)象[45]16。對(duì)于科學(xué)的盲目崇信，在《新世紀(jì)》派那里表現(xiàn)得尤為明顯。如果說《新世紀(jì)》派因?yàn)闊o政府主義而選擇萬國(guó)新語(yǔ)只是一種機(jī)緣巧合，那么，科學(xué)主義的理論主張則是其選擇萬國(guó)新語(yǔ)的理論動(dòng)力。汪暉指出，《新世紀(jì)》派所進(jìn)行、主張的文字改革，以吳稚暉為代表，其激進(jìn)的思想是以科學(xué)作為理論動(dòng)力的，而對(duì)萬國(guó)新語(yǔ)的提倡建基于這樣的邏輯，漢字的改革或廢除是無政府主義的題中應(yīng)有之義，當(dāng)然，從科學(xué)角度而言也是其必然要求[48]。

1907年《新世紀(jì)》周刊第1號(hào)就公開表示，科學(xué)和革命是19、20世紀(jì)人類社會(huì)發(fā)展的兩大特征，也是社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力所在。晚清以來所提出的革命只是一種表層意義上的變革，而《新世紀(jì)》派所主張的革命則是徹底的革命，凡是任何與公理不合的都在革命的行列之中，通過革命使其走入正途?！缎率兰o(jì)》派主張革命，“乃圖眾人幸福之革命”[35]，也就是說，《新世紀(jì)》派將自然法則與人類社會(huì)的自然法相提并論，并以他們所崇奉的“科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國(guó)傳統(tǒng)文化，這就很容易得出結(jié)論認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化與科學(xué)精神背道而馳?！缎率兰o(jì)》派對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行指摘的入手點(diǎn)，就是作為傳統(tǒng)文化載體的語(yǔ)言文字。

首先，對(duì)于語(yǔ)言文字的功用而言，《新世紀(jì)》派認(rèn)為，以現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)用原則為標(biāo)準(zhǔn)來看，“語(yǔ)言文字之為用，無他，供人與人相互者也。……就其原理而論之：語(yǔ)言文字者，相互之具也”[49]38-39，文字只不過是一種工具，如果一定要持保守的立場(chǎng)和態(tài)度，那為什么要放棄弓箭等冷兵器而選用槍炮等先進(jìn)武器呢？航海用帆船便可，又何必采用蒸汽機(jī)作為動(dòng)力的現(xiàn)代船只呢？同樣道理，文字作為交際工具，也應(yīng)選用最科學(xué)、最適合時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)的，而不必拘守其“呆滯樸偉之音，板方符咒之字”，這“是真所謂以偽傳偽，習(xí)焉不察者也”[50]60。這一語(yǔ)言文字工具論完全不同于國(guó)粹派的語(yǔ)言文字法器論，既然語(yǔ)言文字是人與人之間交往的工具，那么，簡(jiǎn)便、世界通用便成了考評(píng)一種語(yǔ)言的標(biāo)準(zhǔn)。漢語(yǔ)能否起到交際的便利性與周遍性作用呢？在吳稚暉看來，中國(guó)人對(duì)漢字漢語(yǔ)的保守態(tài)度，與世界的發(fā)展格格不入，這為中國(guó)的發(fā)展帶來了無盡的困難[49]41。同時(shí)，隨著時(shí)代的變化，科學(xué)名詞層出不窮，漢字的表意功能相形見絀。吳稚暉認(rèn)為：“應(yīng)知科學(xué)世界，實(shí)與古來數(shù)千年非科學(xué)之世界，截然而為兩世界。以非科學(xué)世界之文字，欲代表科學(xué)世界之思想與事物，皆牽強(qiáng)附會(huì)，湊長(zhǎng)截短，甚不敷于應(yīng)用。”[50]61以此種觀點(diǎn)視之，具有數(shù)千年傳統(tǒng)的中國(guó)實(shí)為非科學(xué)之世界，漢字作為中國(guó)傳統(tǒng)的載體當(dāng)然也是非科學(xué)的文字。這種文字詞匯簡(jiǎn)單，不能滿足科學(xué)的發(fā)展，勢(shì)必“窮于名言”，不能完成其作為交際工具的使命，就會(huì)暴露出其作為工具性的囿限與不足。要解決這個(gè)問題，一是對(duì)語(yǔ)言文字進(jìn)行修正，以期充分發(fā)展其工具性；二是使用新的語(yǔ)言文字，也就是吳稚暉所說的“因漢文之不適當(dāng)，必應(yīng)由吾人而自行廢滅”[50]62，是一種非常決絕的對(duì)漢字的否定態(tài)度。

當(dāng)然，吳稚暉也已經(jīng)考慮到廢棄漢字的困難，但他對(duì)改良漢語(yǔ)言以使其適合科學(xué)世界的做法進(jìn)行了否定。吳稚暉指出：“即或漢文添改修補(bǔ)，造至完備，可以代表科學(xué)世界之思想事物，或后日之科學(xué)，又惟中國(guó)為獨(dú)精?！盵50]62對(duì)于非科學(xué)世界的中國(guó)而言，將來有一天科學(xué)發(fā)達(dá)昌明，漢字的功能限制還是會(huì)給世界交流帶來滯障。其理由是：

第一，即使?jié)h字可與科學(xué)世界之發(fā)展相匹配，即使日后之科學(xué)惟中國(guó)獨(dú)精，但漢字天生的弊端還是決定了其不能通行世界。因?yàn)闈h字不適于現(xiàn)代印刷技術(shù)，排印、檢字等不方便，妨礙了現(xiàn)代文明的交流與傳播[50]50。在《新世紀(jì)》派看來，人類的印刷方式經(jīng)歷了人工雕刻、活字版、機(jī)器排印三個(gè)大的階段?！昂鲜澜缱煮w有關(guān)之印法，可分三類：(一)人工鏤刻。東西文皆可用之，用法漸廢。(二)活字版。西文較東方簡(jiǎn)而易排。(三)以機(jī)鑄字。惟西文可用。從進(jìn)化淘汰之理，則劣器當(dāng)廢，欲廢劣器，必當(dāng)廢劣字。”[51]《新世紀(jì)》派認(rèn)為這就是漢語(yǔ)漢字必須革命的間接原因。印刷是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，“以機(jī)鑄字。惟西文可用”就排斥了漢字應(yīng)用于現(xiàn)代科學(xué)世界的可能性。正是由于此種原因，外國(guó)人因?yàn)檎Z(yǔ)言問題而不能來中國(guó)留學(xué)，但中國(guó)卻被迫忍受漢字的這種種弊端，因此，不能強(qiáng)求外國(guó)人也來遭受漢字落后之苦[50]61。吳稚暉這一論調(diào)，實(shí)際上是將漢語(yǔ)言在交際功能上的缺陷無限放大，為其世界語(yǔ)的提倡預(yù)設(shè)了伏筆。

第二，漢字繁難，學(xué)習(xí)上頗費(fèi)時(shí)日，不適于現(xiàn)代教育的普及發(fā)展。在吳稚暉看來，即使經(jīng)過二三年的學(xué)習(xí)還是對(duì)于漢字蒙昧不能求解，即使讀書四五年也不能學(xué)會(huì)下筆作文的門徑。這還是針對(duì)專門學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的人而言，如果放之于留學(xué)生則情況會(huì)更糟[52]。吳稚暉所強(qiáng)調(diào)的，與清末民初主張漢字改革的致思原因相同，這也是當(dāng)時(shí)改良漢字派與廢棄漢字派所公認(rèn)的，但在解決辦法上二者之間有差別，改良漢字派期冀借助于漢字拼切字母、簡(jiǎn)字以及章太炎的改革方案，使?jié)h字恢復(fù)生機(jī)，通行于今，適用于俗。吳稚暉則認(rèn)為漢字應(yīng)該廢棄，采用完全適合科學(xué)世界的萬國(guó)新語(yǔ)。當(dāng)然，考慮到實(shí)際情況，吳稚暉還是作了一定的妥協(xié)，即提出對(duì)于中國(guó)漢字的上中下三種改革策略：上策是“必徑棄中國(guó)之語(yǔ)言文字，改習(xí)萬國(guó)新語(yǔ)”；中策是廢棄漢字，改用歐洲科學(xué)發(fā)達(dá)國(guó)家的文字；下策是在漢字上添加注音符號(hào)，即“修繕之法，最嬌小者，莫如舊少讀書，即于初學(xué)之書冊(cè)上，附加讀音。加之之法，最省最便者，又莫如學(xué)日本之通俗然，漢字大書，讀音旁注，其讀音之筆畫，附加于野蠻之漢字上”[50]52。吳稚暉甚至還提出要“編造中國(guó)新語(yǔ)，使能逐字譯萬國(guó)新語(yǔ)”的折中方法[53]。

與漢字的難排版印刷與難學(xué)難認(rèn)相比，萬國(guó)新語(yǔ)表現(xiàn)出了明顯優(yōu)勢(shì)。以吳稚暉的科學(xué)邏輯來衡量，萬國(guó)新語(yǔ)既符合科學(xué)的要求，也符合文字自身的進(jìn)化規(guī)律。在《新世紀(jì)》派看來，世界文字可分為三類。一是象形，如埃及古文，“埃及文最古，其文酷似物形”。二是表意，如中國(guó)文的大部分，漢字“其所象之形，已不求酷似，且大部分為指事、會(huì)意、諧聲，略形跡而通思理，自較進(jìn)化……微露合聲之端倪”。三是合聲，如西方語(yǔ)言，“希利尼以來之文化最近，純用合聲”。這種象形—表意—合聲字的進(jìn)化，是文字進(jìn)化的規(guī)律。這種文字進(jìn)化的規(guī)律，與簡(jiǎn)單生物進(jìn)化為高等生物同理[54]69-70。吳稚暉指出：“以功效言，舉國(guó)運(yùn)之盛衰，定文字之短長(zhǎng)，自古代希臘羅馬，以迄于今之英、法、德、美等，皆用拼音文字，而科學(xué)發(fā)達(dá)，工業(yè)興盛，蔚為強(qiáng)國(guó)，似拼音長(zhǎng)矣?！盵55]這種以文字進(jìn)化為綱要，以國(guó)力強(qiáng)弱為文字優(yōu)劣的判斷標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)即一種社會(huì)達(dá)爾文進(jìn)化主義。正是在這種思想邏輯下，認(rèn)為中國(guó)文居于劣勢(shì)而西文居于進(jìn)化的高級(jí)階段，從而得出西文是符合科學(xué)的優(yōu)等文字的結(jié)論。由此推論，萬國(guó)新語(yǔ)便是先進(jìn)世界所應(yīng)選用的語(yǔ)言。

首先，萬國(guó)新語(yǔ)源于西方科學(xué)世界，有其表音上的優(yōu)勢(shì)。吳稚暉認(rèn)為，萬國(guó)新語(yǔ)“根希臘拉丁之雅。故詳審參酌，始每字能刪各國(guó)之不同，以定其精當(dāng)之一。故在方來之無窮，固未可謂莫能最良。若對(duì)于已往，自足稱為文字之較善”[49]40。也就是說，西文是科學(xué)時(shí)代的文字，萬國(guó)新語(yǔ)吸收了西方文字的優(yōu)點(diǎn)，而西方文化是最科學(xué)的，因而這些文字也是符合科學(xué)的。這就是一種一廂情愿的唯科學(xué)主義的論調(diào)了。不難看出，這種論斷違背歷史事實(shí)，而且有悖于邏輯常識(shí)。

其次，科學(xué)世界的交往，需要能最大限度擴(kuò)展使用范圍的語(yǔ)言文字。《新世紀(jì)》派認(rèn)定，漢語(yǔ)言文字因其難于排版印刷、難學(xué)難認(rèn)等特點(diǎn)而不能擔(dān)負(fù)此重任。萬國(guó)新語(yǔ)的發(fā)明使用，是以世界為適用范圍的，因此它能滿足現(xiàn)代科學(xué)而打破時(shí)間空間的限制?！叭环浇窨茖W(xué)上互換智識(shí)之誠(chéng)心，欲求人人能吸收全世界每日發(fā)明之新理，必徑必速，而討論如狂。故即在此短時(shí)，必共知：私家則以新語(yǔ)著書，學(xué)校則以新語(yǔ)教授，除去學(xué)界無窮之障礙。如科學(xué)上共用法國(guó)之度量等。此事固決不待國(guó)界已去，然后始得大行。”[49]41萬國(guó)新語(yǔ)正是在通用、簡(jiǎn)便上顯出優(yōu)勢(shì)。中國(guó)人可以“方悟操一新語(yǔ)，則周游世界，無往不得其交通之便利，修學(xué)之良果，乃始珍視萬國(guó)新語(yǔ)，一若今之視英德法語(yǔ)……中國(guó)人守其中國(guó)文，尤格格與世界不相入，為無窮周章之困難。于是所謂時(shí)機(jī)已熟，當(dāng)廢漢文，而用萬國(guó)新語(yǔ)，遂得人人同意，此相互利益增進(jìn)之第三步也”[49]41。

《新世紀(jì)》派基于唯科學(xué)主義的漢字廢棄論，實(shí)出于其所接受的優(yōu)勝劣汰的社會(huì)達(dá)爾文主義的進(jìn)化論。如《新世紀(jì)》派的李石曾所言，“從進(jìn)化淘汰之例，惟良者存”，因此，他認(rèn)為漢語(yǔ)漢字“應(yīng)革命。此人人得而見之者也。知之而不肯行之，固有成見存，此見即所謂‘保國(guó)粹’也。粹之字意即良也。若國(guó)粹名果符其實(shí)，則必存，便無所謂其保矣。若其名不符實(shí)，即不良，則必當(dāng)革，不能因其惟國(guó)而保也。良則存，公理也。不良則亡，亦公理也。故求良而已，不必求保也。進(jìn)化也，革命也，無他，即求良也。此進(jìn)化之公義，不但文字為然耳”[54]41。這種主張雖有一定的合理性，但完全不考慮漢民族文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的影響力，而一味主張拋棄漢字，實(shí)為矯枉過正的過激之舉，期冀民族文化躍進(jìn)式、否定式的激變發(fā)展，“在以全‘新’的自我與‘舊’的傳統(tǒng)割裂中”走向“不斷求‘新’、不斷突破、不斷代際更換”[56]。從實(shí)際情況來看，由于《新世紀(jì)》派遠(yuǎn)在巴黎，無論在期刊發(fā)行數(shù)量還是辦刊持續(xù)時(shí)間上都不成氣候，如果國(guó)內(nèi)沒有章太炎對(duì)他們的批駁，恐怕國(guó)人也鮮有知道的。

《新世紀(jì)》派基于其無政府主義和唯科學(xué)主義的理論，斷然提出廢棄漢字、徑用萬國(guó)新語(yǔ)的主張，這種偏激作法可從《新世紀(jì)》派所信奉的理論源泉克魯泡特金(魯迅在《不懂的音譯》中，將Kropotkin譯為“柯伯堅(jiān)”[57])的無政府主義思想那里找到解釋?？唆斉萏亟鹪凇痘ブ摗分性O(shè)計(jì)了一個(gè)自給自足的社會(huì)，主張用革命來推翻一切強(qiáng)權(quán)，而無政府主義者的作用就是宣傳破壞性思想，以喚起群眾的革命本能。必須指出的是，《新世紀(jì)》派所建構(gòu)的無政府主義，其實(shí)也是一種假想的烏托邦構(gòu)想，實(shí)質(zhì)是極端的個(gè)人自由原則。無政府主義本身是一種抽象原則，因此，妄圖以之為現(xiàn)實(shí)社會(huì)提供解決方案或理論支撐，結(jié)果注定是以失敗而告終。所謂革命，就是一種徹底的割裂，在《新世紀(jì)》那里，“文字為開智第一利器”，守古是中國(guó)的“第一病原”?！缎率兰o(jì)》派認(rèn)為，漢文是大多數(shù)中國(guó)人“最篤信保守之物”，既不符合科學(xué)原則，又會(huì)阻礙中國(guó)人對(duì)外的交流溝通，由是，中國(guó)救亡“之第一要策，在廢除漢文。若……于二十年內(nèi)廢除漢文，則或?yàn)槿虼笸嗣裰冗M(jìn)”[58]。不得不說，雖然《新世紀(jì)》派的構(gòu)想注定要失敗，但其無政府主義主張以及廢除漢字的極端認(rèn)識(shí)，卻對(duì)五四時(shí)期打破傳統(tǒng)、狂飆突進(jìn)的個(gè)人解放思想的張揚(yáng)起到了一定作用。

對(duì)于共通語(yǔ)的提倡與創(chuàng)制，原出于人類美好的愿望，其中所假想的借助語(yǔ)言的力量來實(shí)現(xiàn)國(guó)家、民族間政治、文化、經(jīng)濟(jì)等方面的獨(dú)立、平等、進(jìn)步，以及由之而實(shí)現(xiàn)世界和平，都是一種美好的語(yǔ)言烏托邦幻想。《新世紀(jì)》派對(duì)世界語(yǔ)的提倡就是明顯例證。雖然現(xiàn)在世界語(yǔ)作為輔助語(yǔ)也確實(shí)發(fā)揮了一些作用，但帝國(guó)霸權(quán)等現(xiàn)實(shí)因素也會(huì)產(chǎn)生“基本英語(yǔ)”這樣的意在推廣帝國(guó)霸權(quán)共通語(yǔ)的野心。尼古拉斯·奧斯特勒認(rèn)為：“與大多數(shù)20世紀(jì)西方哲學(xué)的假定相反，一種語(yǔ)言從不只是簡(jiǎn)單的‘語(yǔ)言’。每一種語(yǔ)言都有它自己的顏色和味道?！薄坝袝r(shí)候，你可以在這些語(yǔ)言的文學(xué)作品中看出它們多樣的品質(zhì)?！薄安煌恼Z(yǔ)言保護(hù)和滋養(yǎng)著不同文化的發(fā)展，幫助人們發(fā)現(xiàn)通往知識(shí)的不同途徑?！盵59]504-505如果“基本英語(yǔ)”得以推廣并成為唯一語(yǔ)言，那么就正如有人所指出：“在500年的時(shí)間里……如果‘英語(yǔ)’是那唯一留存的語(yǔ)言……那將會(huì)是地球這顆行星所知道的最巨大的智力災(zāi)難。”[59]505就此而言，意在推廣語(yǔ)言霸權(quán)的“基本英語(yǔ)”胎死腹中也在情理之中。

正如對(duì)和平的渴望永遠(yuǎn)不會(huì)消歇一樣，人類對(duì)語(yǔ)言烏托邦的構(gòu)想也會(huì)一直進(jìn)行下去?？梢韵胍姷氖?，正如17世紀(jì)漢語(yǔ)對(duì)歐洲世界通用語(yǔ)所提供的啟發(fā)和智慧，在如今中國(guó)文化軟實(shí)力日益強(qiáng)盛的情境下，漢語(yǔ)具有很高的“聲望”，“在語(yǔ)言上，聲望的根源與財(cái)富有關(guān)，但是同時(shí)也與實(shí)踐的智慧、愉悅和精神上的啟迪有關(guān)”，漢語(yǔ)這種“語(yǔ)言的書寫能力都是通過10年甚至更長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)鉆研的成果。它的純粹不可接近性大大增加了語(yǔ)言的聲望，使人們因好奇而引發(fā)對(duì)這些語(yǔ)言的熱愛”[59]498。共通語(yǔ)簡(jiǎn)單、易學(xué)的創(chuàng)制原則，威爾金斯對(duì)于共通語(yǔ)的構(gòu)想，讓我們可以預(yù)見，作為表意文字的漢語(yǔ)，和為世界政治、經(jīng)濟(jì)和文明發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)的漢語(yǔ)漢字，依然可以再次為人造共通語(yǔ)提供重要的創(chuàng)制靈感甚至語(yǔ)言基礎(chǔ)。有人提出，在對(duì)外交往中，我們還可以同時(shí)結(jié)合使用既符合英語(yǔ)規(guī)范、又具有中國(guó)表達(dá)特點(diǎn)的“中國(guó)英語(yǔ)”作為世界英語(yǔ)的一種變體[60]。

綜上所論，以吳稚暉為代表的《新世紀(jì)》派，基于無政府主義追求世界大同的政治訴求而提出了廢除漢字、徑用萬國(guó)新語(yǔ)的主張，雖然其渴望“進(jìn)步”、追求變革、向往“世界大同”的心理動(dòng)機(jī)在一定程度上可以理解，但廢棄漢字而使得民族文化無以立根的民族虛無主義思維邏輯卻是不可取、不可行的，其思維方式和價(jià)值取向上的唯理主義、獨(dú)系進(jìn)化論和價(jià)值一元論的烏托邦主義心態(tài)則是應(yīng)該加以反思的。民族語(yǔ)言作為民族文化的載體，是一種自然形成的產(chǎn)物，不是用某種統(tǒng)一的人工語(yǔ)言可以取代的，驅(qū)使當(dāng)年無政府主義者廢棄漢字的民族文化自卑心理理應(yīng)清除。在全球化與逆全球化、精英化與民粹化、一元化與多元化相持不下的今天，我們更應(yīng)以理性、務(wù)實(shí)、包容、多元的態(tài)度探討通用語(yǔ)的發(fā)展，既要避免將其烏托邦化而將其視為消除差異、一統(tǒng)天下的必由之路，也要避免深拒固閉、盲目妄自尊大，既看到世界語(yǔ)在推動(dòng)人類文化交流上的作用，也要了解其固有的局限和不足，給予它客觀定位，消除曾經(jīng)對(duì)其所持有的烏托邦的幻想。

中國(guó)近現(xiàn)代語(yǔ)言烏托邦的種種設(shè)想與嘗試反映了文化自信的缺失。昔日在西方列強(qiáng)堅(jiān)船利炮的逼迫下，“中華民族面臨‘亡國(guó)滅種，瓜分豆剖’存亡危機(jī)的同時(shí)，文化自信同樣也發(fā)生危機(jī)。它的最突出表現(xiàn)就是喪失民族自信心，認(rèn)為中國(guó)技不如人，船堅(jiān)炮利不如人，文化不如人，總之，中國(guó)一切不如人。這段時(shí)期，應(yīng)該說是中國(guó)文化自信的低谷時(shí)期”[12]2-3。但是，文化自信的低谷，并不代表中國(guó)人失掉了文化自信。只有民族自強(qiáng)才有民族文化的自信，經(jīng)過中國(guó)人民艱苦卓絕的奮斗與拼搏，特別是在中國(guó)共產(chǎn)黨成立后，“打破了長(zhǎng)期處于主導(dǎo)地位的‘西方中心’論，清洗了一些人頭腦中的民族自卑感和殖民地心態(tài)，邁開了中華民族偉大復(fù)興的步伐”[12]115-116，開辟了中華民族偉大復(fù)興的歷史新進(jìn)程，其動(dòng)力便源于民族自信和文化自信?！爸挥袌?jiān)持文化自信，即使遭受民族危機(jī)也是暫時(shí)的，一定可以浴火重生，再度輝煌?！盵12]6

當(dāng)然，文化自信絕不是文化自大，更不是文化上的閉關(guān)鎖國(guó)或拒絕文化交流。面對(duì)不同文明間的差異和沖突，要采取包容心態(tài)和務(wù)實(shí)態(tài)度。費(fèi)孝通先生1990年12月在其80壽辰的聚會(huì)上，作了題為“人的研究在中國(guó)——個(gè)人的經(jīng)歷”的主題演講，提出了“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的多元文明共處原則和設(shè)想。之后，他在2004年的“北京論壇”上又強(qiáng)調(diào)指出：“這幾句話表達(dá)了我對(duì)未來的理想，同時(shí)也說出了要實(shí)現(xiàn)這一理想的手段。我認(rèn)為，如果人們真的做到‘美美與共’，也就是在欣賞本民族文明的同時(shí)，也能欣賞、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同國(guó)家之間就達(dá)到了一種和諧，就會(huì)出現(xiàn)持久而穩(wěn)定的‘和而不同’?！盵61]2014年3月27日，習(xí)近平總書記在聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的演講中指出：“文明是平等的，人類文明因平等才有交流互鑒的前提。各種人類文明在價(jià)值上是平等的，都各有千秋，也各有不足。世界上不存在十全十美的文明，也不存在一無是處的文明，文明沒有高低、優(yōu)劣之分?！绻痈吲R下對(duì)待一種文明，不僅不能參透這種文明的奧妙，而且會(huì)與之格格不入。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，傲慢和偏見是文明交流互鑒的最大障礙?！薄拔拿魇前莸?，人類文明因包容才有交流互鑒的動(dòng)力。海納百川，有容乃大。人類創(chuàng)造的各種文明都是勞動(dòng)和智慧的結(jié)晶。每一種文明都是獨(dú)特的。在文明問題上，生搬硬套、削足適履不僅是不可能的，而且是十分有害的。一切文明成果都值得尊重，一切文明成果都要珍惜?！盵62]從某種方面講，在漢語(yǔ)發(fā)展中，無論是強(qiáng)調(diào)漢語(yǔ)需要一切歐化，還是強(qiáng)調(diào)漢語(yǔ)的不可更改性，最根本上都可歸結(jié)到與文化自信相關(guān)的問題上來。我們要充分認(rèn)識(shí)到漢語(yǔ)的優(yōu)長(zhǎng)處，在適當(dāng)借鑒外來語(yǔ)言的基礎(chǔ)上，使?jié)h語(yǔ)更加精細(xì)化，更具有審美性，這才是我們應(yīng)該做的。