陸昊緣

《齊物論》中“自我”具有豐富的意象，這些意象背后存在著一個(gè)能夠劃分自我與非我界限的“本質(zhì)自我”，這也是導(dǎo)致物之不齊的根源所在。這種“本質(zhì)自我”一方面由主體的意識(shí)所設(shè)定，另一方面因個(gè)體的有待而存在?！褒R物”即是要以道的整體觀來觀照萬物，破除由意識(shí)經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的是非分別，以及由自我中心產(chǎn)生的物我相待。齊同萬物、齊同物論、齊同物我，就是對(duì)“本質(zhì)自我”消解的過程;以明、兩行、葆光、物化又是對(duì)“真我”重塑的過程。在自我的消解與重塑中，個(gè)體不斷超越自身有限性、追求精神無限性，通向“道通為一”的逍遙境界。

《齊物論》是《莊子》中最具思辨性的篇目，是“莊之所以為莊者”。如果說逍遙是一種自由的境界，齊物則是通向逍遙的平等的工夫。在《齊物論》中，“自我”這一主體視角歷來為人所關(guān)注，物之不齊的狀況根源在于人的“成心”，而破除成心、通向逍遙境界的核心亦在于“喪我”。故明末清初學(xué)者周拱辰直言：“齊物一篇，非齊物也，齊我也?！?/p>

對(duì)于“自我”這個(gè)概念的含義，在莊子的語境下似乎是不言自明的。這與中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式有關(guān)，不是認(rèn)識(shí)的再認(rèn)識(shí)，而是思維的自思維，因此指向了一種超越性的境界，而非概念性的分析。實(shí)際上，對(duì)“自我”所包含的豐富意向和諸多特征進(jìn)行的分析并不鮮見，但是對(duì)于哪些要素構(gòu)成了莊子筆下的“本質(zhì)自我”描繪的始終不大清晰。與西方哲學(xué)不同，莊子并沒有提出何為本質(zhì)自我的明確規(guī)定，但不代表不存在關(guān)于本質(zhì)自我的思考。事實(shí)上，要想消解物我的差異，必須要預(yù)設(shè)一個(gè)本質(zhì)自我的存在，這種存在顯然不是生物學(xué)意義上關(guān)于“人”的普遍定義，而是一種能使自我區(qū)別于其他物、也區(qū)別于其他人的真正的自我，換而言之，這種不因背景而改變的本質(zhì)自我亦是自我之所以存在的根源。分析《齊物論》中的本質(zhì)自我，有助于更清晰地理解莊子所希望消解的自我所蘊(yùn)含的意義，亦有助于理解最終所要達(dá)到的萬物玄同、道通為一的無我之境。

自我的存在：分辯、是非、有待

《齊物論》中有一段關(guān)于四種認(rèn)識(shí)境界的描寫。“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也?！痹诘谝痪渚吞岢隽艘粋€(gè)不言自明的前提，即“其知”。知就是意識(shí)，莊子對(duì)自我進(jìn)行層層剝落，從有是非，到有分辯而無是非，再到有物而無分辯，最終達(dá)到未始有物的最高境界，可謂至矣盡矣，無可復(fù)加，但仍存在著一個(gè)不可動(dòng)搖的東西，就是知。莊子將“知”作為自我存在的不言自明的前提，目的是要確定一個(gè)作為“成心”根源的消解對(duì)象。最高境界的至人可以做到境智兩忘、物我雙絕，但唯其知尚存，而這個(gè)意識(shí)即是人本質(zhì)自我的所在。莊子說“天地與我并生，而萬物與我為一。”天地本出于自然，不以堯存，不以桀亡，但在“我”誕生之前，天地不在我的意識(shí)之內(nèi)，因而雖然存在卻沒有意義;及至“我”的出現(xiàn)，意識(shí)到天地的存在，天地才可以視為真正的存在，故曰“天地與我并生”。這便如王陽(yáng)明所言“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂;你來看此花時(shí)，此花顏色一時(shí)明白過來”?？梢姡f子亦持有一種“自我中心主義”的立場(chǎng)。

意識(shí)中包含諸多要素，如思想、記憶等等，而其中有一種特為莊子所強(qiáng)調(diào)，就是“情感”。換言之，意識(shí)中的情感方面更貼近為本質(zhì)自我的特征?！兜鲁浞酚性疲骸盎葑又^莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸硕鵁o情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也?！边@段話清楚地表明了莊子對(duì)于情感的界定。在那個(gè)時(shí)代，情可以被看作是人的本質(zhì)特征，莊子要消解情的存在，恰恰是證明其是以情感為本質(zhì)自我這一前提。而情在莊子看來，就是“是非”。因此在四種認(rèn)識(shí)境界中，最后一等的、也是最為普遍的，就是有是非之分，有是非則有好惡，這種情感構(gòu)成了人的本質(zhì)自我?！洱R物論》中有很多對(duì)于情的論述，“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”十二種情感概括了世間人情，由此“愛之所以成”。愛即“私愛于一己矣”，有“愛”則有“取”，有“取”則有“有”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！鼻f子所要批判的是非，其根源即在于情感，而作為本質(zhì)自我規(guī)定的情感，具有一種導(dǎo)向世界的意向性。堯欲伐宗膾炙胥敖，源于不釋然之情，及其釋然則不再征伐;麗之姬涕泣沾襟，源于其懷土之戀，及其受寵愛隆重則后悔其泣。行為的轉(zhuǎn)變皆是情感的驅(qū)使，而情感背后所塑造的正是獨(dú)一無二的自我。

僅由自身特性刻畫成的本質(zhì)自我可以反映自我的存在，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。莊子以其高超的智慧和獨(dú)到的眼光認(rèn)識(shí)到，人是具有社會(huì)性的，這種社會(huì)性不僅包含人與人的關(guān)系，也包括人與物的關(guān)系，而這種須臾不能脫離的關(guān)系網(wǎng)亦構(gòu)成了本質(zhì)自我的外部方面，莊子稱之為“有所待”。有所待有兩重含義，一為對(duì)待，二為憑借。“非彼無我，非我無所取?！薄拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼?！闭窃诒舜说膶?duì)待中，彼此才得以有存在的依據(jù)。這種對(duì)待的作用不僅是認(rèn)識(shí)論意義上的，更是存在論意義上的。從這個(gè)角度而言，自我恰恰是由非我所設(shè)定的，個(gè)體的自我概念和自我認(rèn)同都是由這些關(guān)系網(wǎng)輪流確定的，失去了它們也就無所謂自我。彼此的對(duì)待從意義上確認(rèn)了本質(zhì)自我的存在，而自我不能獨(dú)存于世間，從概念存在到現(xiàn)實(shí)存在便免不了種種憑借?！耙皇芷涑尚?，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止?！迸c外物不斷接觸的過程，也就是彼此相互憑借的過程?！跺羞b游》中列子御風(fēng)而行，“此雖免乎行，猶有所待者也”，真正能做到“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的只有無己的“至人”，反言之，有自我便無法離開這種憑借?！洱R物論》開篇便提出“吾喪我”，孟琢先生對(duì)詞源意象的分析表明，“我”是一種傾斜關(guān)系，在人與物、心與萬象、主體與存在之間，由“自取”而導(dǎo)致了以“我”為中心的關(guān)系傾斜與認(rèn)識(shí)偏重，“我”在人物關(guān)系中是最重要的，一切事物都以之為中心進(jìn)行傾斜，從而形成了屬于“我”的一隅。由此可見，正是對(duì)于外部世界的“有所待”，確定了區(qū)別于外部世界的本質(zhì)自我。

自我的消解：齊物、齊論、齊我

上述可見，《齊物論》在內(nèi)外兩方面對(duì)本質(zhì)自我進(jìn)行了描述，既是由個(gè)體的意識(shí)和情感所確定的，又是由外界的對(duì)待和憑借所確定的。而作為一種平等的工夫，齊物便是要從根本上消解這種自我的存在。對(duì)《齊物論》的題解一般有兩種，這也關(guān)乎對(duì)文章主旨的理解。早期人多認(rèn)為應(yīng)是“齊物”二字連讀，即齊同萬物，宋以后也有人主張“物論”二字連讀，即齊同物論?！笆聦?shí)上，兩種講法都能從文本中找到根據(jù)，兩者也不是絕對(duì)對(duì)立的，欲齊‘物論’必先‘齊物’?！惫识@兩種觀點(diǎn)均應(yīng)作為文章的主旨加以把握。

齊同萬物可以算作《齊物論》最主要的思想，大部分篇幅論述的皆是此義。萬物之所以齊同，在于經(jīng)驗(yàn)事物具有相對(duì)性、不確定性，而這種相對(duì)性源于人在認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，不得不由“以道觀之”整體陷入“以物觀之”的偏頗?！坝谐膳c虧，故昭氏之鼓琴也;無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼;其好之也，欲以明之彼?！比藗兯J(rèn)識(shí)到的昭文善能鼓琴、師曠妙知音律、惠施好談明理，都是其擅長(zhǎng)的方面，但不彰顯這方面的時(shí)候，他們與一般的人無異，因而不成而無虧?！肚锼菲Q：“梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也;騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也?！币磺惺挛锏摹笆狻倍际怯梢庾R(shí)中的分別而產(chǎn)生的，若不以意識(shí)分辯，則不過都是有所能也有所不能罷了，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一?！奔热欢加心芘c不能，那么從道的整體觀而視之，這種分別便沒有意義，因而可以說“天下莫大于秋毫之末，而太山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭?！惫笳f“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足?！比f物在自性具足方面是沒有區(qū)別的，只不過在自性之外由于意識(shí)的作用，使萬物有所分別。換而言之，莊子齊物并不是要像惠施“天與地卑，山與澤平”那樣從形態(tài)上泯滅萬物的差異，而是以道的眼光賦予萬物價(jià)值上的平等，即消解由人的自我意識(shí)帶來的“物皆著我之色彩”的分別。

然而由意識(shí)規(guī)定的自我來看待萬物，帶來的不僅僅是有所分別，更會(huì)有所好惡。價(jià)值意味著判斷，判斷意味著是非，有是非則有“滑疑之耀”。因而莊子進(jìn)一步要消解人的情感自我，即《齊物論》的第二層含義——齊同物論。這一思想集中體現(xiàn)在嚙缺對(duì)王倪的三問三不知一節(jié)。“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”這段話表面是講人與物的物論，實(shí)則是齊人與人的物論，他借動(dòng)物作類比，最終是要消解人與人之間由于情感所產(chǎn)生的對(duì)物的不同評(píng)價(jià)。對(duì)于同一事物，不同的人有不同的評(píng)判，而且各自必有理由，甚至對(duì)同一個(gè)人而言，要他對(duì)一件事情做出相反的評(píng)判，他同樣可以為二者都找到理由。“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂”，都有理由實(shí)際上也就是都沒有理由，從道的整體觀而看，這些判斷都是沒有高下對(duì)錯(cuò)是非之分的。泯滅是非的方法在于忘情，由忘情而忘我，以至“無我”的至人，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”消解了情感、消解了自我，自然也消解對(duì)是非好惡的種種執(zhí)著，方能虛淡無心、順物而行。

知萬物齊同以喪意識(shí)分辯之自我，知物論無異以喪情感是非之自我，但這尚沒有解決“有所待”的問題，個(gè)體于世間依舊不能免于與眾物的對(duì)待和憑借。陳少明先生認(rèn)為，除了隱含在標(biāo)題而呈現(xiàn)在文本中的兩個(gè)層次之外，《齊物論》還有第三個(gè)層次的內(nèi)容，即“齊物我”，而且這是莊子哲學(xué)的最終結(jié)論、理想人生的最高境界。通過“齊物我”，存在于“有所待”關(guān)系網(wǎng)中的自我亦得以消解?！洱R物論》的開篇提出了“吾喪我”，詞源學(xué)的分析表明，這正是一個(gè)“偏斜之我”退場(chǎng)而后走向人與萬物之間的自由相遇、平等轉(zhuǎn)化、渾然一體的過程。喪我的核心，在于“心固可使如死灰”，在莊子眼中，心不僅是產(chǎn)生意識(shí)的器官，更是自身明靈的所在，唯有喪心，方能使自己與萬物只存在“形”的一致性，才能徹底消解物我之間的對(duì)待?！度碎g世》中有“心齋”的工夫：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！庇尚牡綒獾倪^程，正是返本歸元的過程，也正是由物我相待回歸“萬物一也”的過程?！洞笞趲煛分幸仓v到“坐忘”的工夫，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，關(guān)鍵在于“去知”，不僅要去掉由知的意識(shí)帶來的對(duì)萬物的分辯，更是要去掉由知本身帶來的物我的對(duì)待。徐復(fù)觀先生說：“逍遙游的所謂‘無己’，即是齊物論中的‘喪我’，即是人間世的‘心齋’，亦即是大宗師中的‘坐忘’?！币谎砸员沃?，就是要擺脫人對(duì)眾物的依賴，消除自身的有待性。

《齊物論》開篇以“三籟”釋“喪我”，自我有意識(shí)因而有對(duì)萬物的分辯而知“地籟”，有情感因而有是非的判斷故生“人籟”，至于“天籟”并非別有一物，而是以道的整體視之，一切事物都是“塊然而自生”的。郭象說“物各自生而無所出焉，此天道也?！比f物本就是無待的。之所以有待，是因?yàn)橛形镂抑?，而?dāng)本質(zhì)自我不再存在，則自然不再有萬物之間的差別，“天地一指也，萬物一馬也”，終歸于“萬物與我為一”。

自我的重塑：以明、葆光、物化

莊子畢竟沒有超脫于世外，他始終對(duì)世間存有一份關(guān)切，以“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的狀態(tài)生活著。他不是虛無主義者，這二者最大的差別在于虛無主義認(rèn)為萬物皆虛，而在莊子的思想里始終存在著一個(gè)真實(shí)不虛的東西——道。消解自我不是《齊物論》的目的，其最終是讓人在不離現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上達(dá)到與道為一的生存方式，通向逍遙的境界，這種境界并不是一朝一夕可以成就的，故而要從現(xiàn)實(shí)可以企及的方面入手。因此，在消解本質(zhì)自我的同時(shí)，莊子亦在重塑“真我”，而重塑的進(jìn)路依舊是以人的現(xiàn)實(shí)存在為基礎(chǔ)的。

人生存于天地之間，一切活動(dòng)終究免不了意識(shí)的參與，但真我的意識(shí)不再是“有分有辯”，而是“莫若以明”。“以明”在《齊物論》中三次出現(xiàn)，可見這一方法特為莊子所看重?！盀槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明。”以清明的心觀照萬物，將不用寄托于用之中，一方面強(qiáng)調(diào)大道不離日用常行，與玄奧的神秘主義和消極的虛無主義劃清界限，一方面又認(rèn)識(shí)到事物中同時(shí)包含用與不用兩方面，便不會(huì)現(xiàn)起分辯之心，在萬物的互殊中達(dá)到齊同。吳根友先生認(rèn)為，“‘以明’總是包含著相反相成的意味，白之中包含著黑、成之中包含著毀、是之中包含著非、彼之中包含著此等現(xiàn)象，對(duì)這些現(xiàn)象有所理解、認(rèn)同，即是‘以明’?！闭缜拔乃?，萬物既然都有所可有所不可，這種分辯便是無意義的，莊子要消解由意識(shí)帶來的“以物觀之”的分別，而“以明”正是用道的眼光賦予萬物價(jià)值上的平等?？梢哉f，這是統(tǒng)攝全部意識(shí)活動(dòng)的真宰，“真我”所發(fā)之意識(shí)莫不“以明”。

在此基礎(chǔ)上，莊子又針對(duì)由情感產(chǎn)生的是非之心提出了“葆光”和“兩行”。“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”葆光即是遮蔽其光。一件事物之所以要彰顯自己，無非是因?yàn)橐约簽槭恰⒁员姙榉?，欲要將自己的“成心”作為是非的?zhǔn)則而昭示天下，殊不知這是與大道背道而馳。在道的境界下，萬物無有分辯，更無有是非，因此唯有不辨是非、任萬物自明，方能合于“天府”。這顯然是對(duì)老子思想的繼承和發(fā)展，老子說“大音希聲，大象無形”，故而要“和其光，同其塵。”不彰顯自己的特殊性，方能與萬物渾然為一。成玄英疏曰：“至忘而照，即照而忘，故能韜蔽其光，其光彌朗?！焙紊浦芟壬J(rèn)為“葆光”應(yīng)為“匏瓜”的轉(zhuǎn)語，指北斗星。北斗不因外物而變化，只是居其所，因而成為亙古不變的參照;圣人葆光，不妄為妄做，故能“后其身而身先，外其身而身存?！薄拜峁狻钡牧硪环N表述是“兩行”“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”遮蔽自己的光芒，故能因任天下之是非。需要注意的是，莊子所謂“兩行”不是搖擺不定的折衷主義，也不是像《山木》中“周將處夫材與不材之間”那樣另立一個(gè)方案，“兩行”與其說是都行，毋寧說是都不行，不做任何判斷，才能超越是非。同時(shí)，是非的判斷又是和語言密切相關(guān)的，一旦落于言筌，便已然表達(dá)了某種是非，故莊子自嘲“予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也”。但人在生活中又難以脫離語言，因而莊子盡力保持語言的多義性和文本的開放性，為超越是非提供了一種進(jìn)路，這其實(shí)也是對(duì)個(gè)體有限性的無奈和追求無限性的努力。

無論是“以明”，還是“兩行”“葆光”，或是“天府”“天倪”，其實(shí)都是指向一種意識(shí)的觀照方法，即“以道觀之”，由此方能消解分辨是非之自我而建立起真我。同時(shí)，“真我”不僅是意識(shí)中的道通為一，更是存在上的萬物玄同，故其重塑的自我又是一“物化”的自我?！洱R物論》以莊周夢(mèng)蝶的故事收尾，與開篇的“吾喪我”呼應(yīng)，是對(duì)這一境界的詮釋。程樂松教授認(rèn)為，萬物本然互殊，而在渾然的轉(zhuǎn)化之中不斷呈現(xiàn)出來的整體性則是本然互殊的不齊的超越，形成了“不齊而齊”的整全圖景以及“渾然物化”自然狀態(tài)，自我的出現(xiàn)是對(duì)這種渾然狀態(tài)的打破，自我的物化則是對(duì)這種境界的回歸。“周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！鼻f周與蝴蝶之分，是夢(mèng)覺之分，但唯有人可以從夢(mèng)中覺醒，“且有大覺而后知此其大夢(mèng)也”，因而這種分只有靠人的覺悟才可以消弭，人與萬物由相待走向同一，由“物化”建立起“真我”。憨山德清說：“物化者，萬物化而為一也”“萬物混化而為一，則了無人我、是非之辯，則物論不齊而自齊也。齊物以一夢(mèng)結(jié)，則破盡舉世古今之大夢(mèng)也?！痹谶@種境界下，人與萬物了無分別、自由相遇、平等轉(zhuǎn)化、渾然一體，超越了個(gè)體的有待性，蛻變?yōu)橐粺o待而自足的真我。盡管人的形體依舊存在，但于意識(shí)中已物我兩忘，我即寓于萬物之中，萬物又與我一體，本來作為對(duì)待和憑借的物我關(guān)系轉(zhuǎn)化成了渾然一體彼此無分的存在狀態(tài)，“人籟”亦由此上升為“天籟”。

其實(shí)，莊子在三個(gè)方面對(duì)自我的重塑是“百慮而一致，殊途而同歸”的，三者相即相攝、圓融一體，一言以蔽之，就是以追求境界上的“無我”實(shí)現(xiàn)由以人的方式存在的“自我”轉(zhuǎn)化為以道的方式存在的“真我”。換而言之，道家的無我之境追求的不是倫理意義上的克己，而是一種超脫的態(tài)度，“真我”不是使自我分別于眾物的本質(zhì)自我，而是可以通過悟道而至無滯無礙自在境界的我。老子說“道大，天大，地大，人亦大。”人終究不同于萬物，因?yàn)槿丝梢酝ㄟ^體悟、修行而轉(zhuǎn)化自身，最終通向與道合一的狀態(tài)，這也是《齊物論》的意義所在。

超越有限，追求無限

就現(xiàn)實(shí)層面而言，個(gè)體是一有限性的存在。莊子是一個(gè)哲人，他不可能像佛教那樣構(gòu)建一個(gè)無限的彼岸世界，只能著眼于當(dāng)下給予世人終極關(guān)懷，因而走向了對(duì)精神無限性的追求。莊子將最高境界者稱為“至人”。至人是無己的，他在精神上和天地合一、與萬物同體;他喪失了世俗所謂的“自我”，卻建立起了超越萬物的“真我”，可以從道的整體觀照萬物，因而擁有絕對(duì)的自由。然而，這一境界可以無限接近，卻難以完全實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閭€(gè)體的有限性是難以超越的，故而更多是在不斷體悟與升華中尋求精神的提升，無功的“神人”、無名的“圣人”都是這一境界的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。同時(shí)，莊子亦通過語言上的兩行性，力求使人保有一種反思的自覺，這種自覺亦是對(duì)自身有限性的自覺，讓人不至于在與物相刃相靡的過程中逐而不返，以保持對(duì)“道”的不斷體悟和接近。莊子的后學(xué)也大都沿襲了這一思路，比如王弼認(rèn)為“道不可體”，即有限性無法超越，故而提出“體無”來接近無限性;郭象則主張“造物者無主，而物各自造”，將有限性轉(zhuǎn)化為自足性，從而走向精神的無限性?？梢哉f，莊子借《齊物論》指明了一條消解自我、建立真我的進(jìn)路，真我源于人皆有之的自我，又是自我的蛻變與升華。這種自我消解與重塑的運(yùn)動(dòng)過程，就是力圖超越有限、追求無限的過程，就是不斷走向逍遙境界的過程。

作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院