丁建華

空有之爭視域下凈土宗思想呈現(xiàn)——以省庵思齊為例

丁建華

（浙江工商大學 東方語言與哲學學院/東亞研究院，浙江 杭州 310018）

在空有之爭的視域下，將省庵所代表的凈土宗思想放在整個佛教發(fā)展過程中加以考察，可以發(fā)現(xiàn)，凈土宗一方面通過“空”強調自宗所推崇的凈土法門圓具佛教核心思想，另一方面，又在“空”的基礎上，通過延展“空”所具有的積極的一面，進一步肯定“空”原本沒有肯定的“妙有”。由此，“空”本來所指向的對自性的否定，一變而為對自性（佛性）的肯定，從而實現(xiàn)了從“空”向“有”的轉變。在空與有的張力中，凈土法門成為了溝通外在與內在、佛教理論與主體自性的最佳途徑。

空有之爭；凈土宗；省庵思齊

“空有之爭”是佛教哲學的核心議題，一般指印度佛教時期中觀宗與唯識宗的爭論，但是從佛教思想發(fā)展來看，又不限于此，而是圍繞形而上的“實體”展開，并貫穿整個佛教思想發(fā)展過程中的理論運動。當佛教傳入中國后，空有之爭以一種與印度時期截然不同的形態(tài)呈現(xiàn)出來，“事實上，影響著中國佛教發(fā)展的空有之爭的主角是如來藏思想，但它并未與中觀、唯識作論爭，而是將空有融攝在統(tǒng)一的脈絡當中”[1]2。

作為中國佛教重要宗派之一，凈土宗一向以重視宗教實踐著稱，與唯識宗、三論宗、天臺宗、華嚴宗等理論型宗派之間存在著明顯的差異。通過簡單易行的特質，凈土宗所倡導的凈土法門在中國范圍內實現(xiàn)了最為廣泛的傳播，形成了重要的影響。然而，強調實踐、崇尚簡易的凈土宗是否從未涉及佛教理論最為核心的“空有之爭”這一議題呢？空有之爭所呈現(xiàn)的佛教關于形而上的思考，凈土宗是否全然不關心呢？或者說，空有之爭與凈土宗的理論是否毫無關系呢？通過對慈愍慧日（凈土三大流之一慈愍流）批判禪宗的考察，筆者認為，凈土宗思想中也具有空有之爭的維度[1]54，基于此，本文以靈峰派省庵思齊為研究對象，進一步考察凈土宗思想中所具有的空有之爭維度，揭示空有之爭在凈土宗思想中的呈現(xiàn)模式，以此來深化空有之爭中國化這一重要議題。

省庵思齊（1686-1734），為靈峰派四世，現(xiàn)存《省庵法師語錄》，是清朝彭際清在原流通本上重訂的。彭際清從龍興寺得到一個抄本，這個本子與流通本一樣，都是省庵的弟子際本記錄的，里面有不少詩偈不存于當時流通本中，所以他將這個部分加入后重訂，成為了兩卷本的《省庵法師語錄》，該文獻作為凈土宗大師省庵思齊的代表作備受推崇，“省庵法師遺書，誠為修凈土之資糧，念佛法門之寶筏也”，“省庵法師遺書，乃傳蓮宗正脈書也”[2]233。

一、空：凈土法門圓具佛教理論

凈土宗以推崇凈土法門而得名，作為佛教修行方式之一，凈土法門提倡念佛往生凈土，相比較禪定的艱辛與義理的深奧，念佛顯然簡單得多，只是口念佛號便能達到三藏十二部經典所追求的目標，被稱為“易行道”。然而，簡單到口念佛號的修行顯然也并未背離佛教的理論，否則便不再屬于佛教。省庵認為，凈土法門在修行實踐上推崇念佛，顯得相當簡易，但是這個簡易的念佛背后卻具備佛教理論的核心，甚至是包容了全部的佛教思想?！霸騼敉烈婚T，理極頓圓，事誠簡易，在因強而得果疾，用力少而成功多，淺之則夫婦與知，深之則圣賢莫測。”[2]249

凈土法門是如何具備、體現(xiàn)佛教思想理論的呢？“日夜望還鄉(xiāng)，一心求覺悟?；砣恍牡乜?，即是真凈土。彌陀忽現(xiàn)前，原來是這個?！盵2]240在這首偈頌中，省庵將“心地空”等同于“真凈土”，實際上揭示了凈土法門的思想內涵——“空”，也正是基于“空”，省庵將凈土法門與教下（佛教理論宗派）、宗門（禪宗）統(tǒng)一了起來，他說“八萬四千法藏，六字全收。一千七百公案，一刀斬斷”[2]240。禪宗公案說來說去“老婆心切”，也只是為呈現(xiàn)這一個“空”，但是，當禪宗公案被語言表述、文字書寫之后，也已經落入了文字，成為了人二元對立理性認知的對象，從而成為了執(zhí)著的對象，所以，省庵才說要一刀斬斷，其實質，也是為了呈現(xiàn)“空”。

在《念佛開示》中，省庵對念佛法門包攝與呈現(xiàn)的空義進行了更為形象的闡述：

樓上念彌陀，樓下彌陀念。東房魚子響，西房佛聲現(xiàn)。喫飯與穿衣，涕唾大小便。一句阿彌陀，打教成一片?，F(xiàn)在即西方，何必臨終見。[2]240

在偈頌中，樓上與樓下相對，東房與西房相對，現(xiàn)在與西方相對，甚至還故意將念彌陀與彌陀念也相對，通過一組組相對的概念，表達對凡夫二元對立認知模式，即虛妄分別的超越。《維摩詰所說經》稱超越虛妄分別為“行于平等”，月霞解釋其為“以平等智觀，內不見有根身識等諸法，外不見有物情塵等諸法，故云行于平等”[3]185?！白C得真空時，不見有吾我之相，故我空；亦不見有涅槃之法，故法空。”[3]185不見內、外，也不見我、法之相，這里的“不見”并非是在說眼的認識功能，而是對“自性見”的否定，不執(zhí)著外境、內根、識等為自性存在，也不執(zhí)著補特伽羅（我，主體）是自性存在，也不執(zhí)著佛陀所說“法”（佛教理論）為自性存在，這種狀態(tài)就是對“空”的證悟。在空的層面中，沒有內、外的差別，沒有我、法的差別，所有一切都是平等的，也就能夠縱奪自在。

有我我所，則二法自生，二法既生，則內外以形，內外既形，則諸法異名，諸法異名，則是非相傾，是非相傾，則眾患以成，若能不念內外諸法，行心平等者，則入空行，無法想之患，內外情塵也。[4]376

我與我所、內與外，是與非，都是對待的法，屬于凡夫的虛妄分別，并非是其真實狀態(tài)，在空的層面上是平等的，僧肇稱為“平等之道”[4]352“空行”等。

在《念佛開示》中，省庵通過超越樓上與樓下等對立的認知，呈現(xiàn)空之平等的念佛，揭示現(xiàn)在即西方、不另他求的凈土觀，他對空之平等并非如僧肇那樣通過“空”這一佛教名相來表述，而是通過念佛將吃飯、穿衣、涕唾、大小便等日常生活打成一片，時時體會日常生活中所蘊含的“空”，所以他在《浴室銘》中這樣說到：“四大本空，將何為洗？一心叵得，念從何起？念尚不有，佛復何存？能如是念，決睹慈尊?！盵2]241可見，連在浴室里面洗浴也要體會作為佛教核心思想的“空”。

省庵在《藥山大師書空圖贊》中對超越凡夫虛妄分別的“空”作出更為清晰的呈現(xiàn)。

太虛空中，了無形相。舉筆作書，是何模樣？字既無跡，筆亦非真。反求書者，復是何人？離紙無畫，離畫無紙。是紙是畫，為一為二？拈此一義，以問藥公。怡然不語，笑破虛空。[2]241

雖然《五燈會元》等語錄中未見關于藥山惟儼書空圖的記載，但從在這首《藥山大師書空圖贊》中，基本可以將這幅圖的內容呈現(xiàn)出來。在空中書畫，以空為紙，以空為筆，雖書卻無“能書”（書寫的主體）、“所書”（書寫的對象），一切都是于繩上起蛇執(zhí)般的虛妄分別，以此來展現(xiàn)“空”。

省庵在贊頌中連發(fā)三問，首先問書畫之相，再問書寫之人，進一步問紙、畫的同異，三問本質上都屬于凡夫二元對立的認知。第一問，書畫之相的存在必然要有舉筆作書的形象，但是藥山書畫并非是在紙上，也并非用筆，而是用虛空在虛空中書畫，所以沒有確定的形象；第二問，能書是與所書相對的，所書畫的字跡在虛空中了無形象，同時作為能畫之人也并非是具有自性的真實存在，因為能、所相對而假立；第三問，既無書畫之形相，又無書畫之主體，一切都如虛空般了無自性，所以，作為成果的書畫與作為紙的虛空一樣，都是自性本空，也就無所謂同與異的分別了。

省庵以藥山笑而不語來回答三問，其實，“笑而不語”本身就是回答，甚至就是佛教理論呈現(xiàn)過程中的一種形式，尤其在禪宗那里被發(fā)揮的淋漓盡致。從禪宗所傳說的“捏花微笑”公案，到維摩詰以默然回答文殊，再到臨濟喝、德山棒，種種表現(xiàn)都是為了呈現(xiàn)佛教思想的核心“空”?！翱铡笔遣荒鼙谎哉f的，因為一旦言說就使“空”本身成為了認識對象，而存在另一個不空的“能說”主體與其相對，這種兩難的境地被僧肇表述為“言雖不能言，非言無以傳”。省庵在《血書文殊像贊》中也用過同樣的表達：

子以血為墨，畫出文殊相。我以筆為舌，贊嘆申供養(yǎng)。閣筆試問子，何者是文殊。為是血與紙，為復二俱非。子乃俛而答，文殊孰非是。筆筆皆文殊，縱橫盈素紙。頂中現(xiàn)化佛，變化乘獅子。毫端入三昧，筆墨非游戲。嗚呼吾與子，二者俱顛倒。若遇真文殊，啞然當一笑。[2]241

不論是以血畫文殊像，還是贊嘆供養(yǎng)，在真諦層面都是自性空的，并非真實而能被執(zhí)著肯定的，所以，省庵以“真”文殊啞然一笑來對前述場景進行評判，呈現(xiàn)本來是空的真諦。

二、有：從法身常住到尊重已靈

“空”的思想作為大乘佛教對緣起的闡發(fā)，逐漸形成了緣起性空的理論架構，成為了佛教各宗理論建構的核心，從上述關于省庵思想的考察可以發(fā)現(xiàn)，作為大乘佛教之一的凈土宗也同樣繼承了“空”的思想。

佛教各個階段、各個宗派雖然都講空，但是所講的“空”卻不盡相同，或者說，在表詮層面建構的理論都不同，比如，說一切有部以法體不空來顯人我空，中觀宗以無自性為空，唯識宗以依他起性上遣除遍計所執(zhí)性為空，諸如此類，甚至各宗還圍繞空義展開了爭論，比如中觀宗批判有部法體自性存在，中期中觀宗批判唯識宗依他起性與阿賴耶識不空，唯識宗又認為中觀宗的“空”落入斷滅邪空?？梢姡鸾烫幪幷f空，各宗建構的理論卻存在差異，省庵作為凈土宗大師，究竟怎樣理解“空”呢？

省庵以自己到阿育王寺瞻禮佛陀舍利這件事來討論“空”。

有難于傍者曰，吾聞諸佛法身遍一切處，本無出世及以涅槃，既無涅槃，安有忌日？至于禪宗門下，單提正令，佛祖尚無安立，焉有所謂歸塔獻供之事乎？今乃于無生滅中，妄見生滅，羅百味以供之，集四眾以禮之。又不于所居庵院，致獻尊儀，而必遠詣鄮峰，偏崇舍利，豈非捨近求遠，著境迷心，不達理性耶？[2]243

設問基本上是從“空”的角度對“有”的質問，一切本空，佛的出世、涅槃都不是可以被執(zhí)著的對象，連對佛本身的敬仰也應當被超越，為什么還要去禮拜存放佛陀舍利的佛塔呢？關于這一設問，省庵通過父母身亡而神存來類比法身常住。省庵認為，正因父母神存，所以才年年祭拜，同樣的，因為法身常住，所以瞻禮舍利?？梢?，在省庵的回答中，最關鍵的就是“法身常住”的思想。

子知法身常住，而不知應跡云亡，知法體遍周，而不知應跡有所。不有應跡，安顯法身。不有舍利，誰知應跡。既言法身常住，豈有聞于應身，既曰法體遍周，寧獨隔于舍利，子欲撥事求理，棄有談空，事相尚迷，況通理性耶。[2]244

省庵評價設問是“棄有談空”，意味著，設問偏于“空”對執(zhí)著的否定，卻忽視了“空”同時具有的肯定的那一面，即有。

“空”（梵文?ūnya）包含有非有非無兩個方面，被日本學者平川彰稱為虛無的一面與積極的一面。非有是虛無的一面，對自性的否定；非無是積極的一面，否定空等同于一無所有的斷滅空，即現(xiàn)象層面的肯定?？梢?，空在一開始就不是否定一切的，然而，否定一切的質疑卻自始至終的伴隨著“空”的理論，正如中觀學代表性典籍《中論》中的偈頌：

若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四圣諦之法，以無四諦故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無，以是事無故，則無四道果，無有四果故，得向者亦無，若無八賢圣，則無有僧寶，以無四諦故，亦無有法寶，以無法僧寶，亦無有佛寶，如是說空者，是則破三寶。[5]20

吉藏也認為這樣的觀點會破壞佛教核心倫理“業(yè)”，使得善惡業(yè)果無法安立，從根本上破壞佛教的思想與修行基礎“謂一切諸法如龜毛兔角，無罪福報應”[6]21。

然而，雖然省庵與中觀學都重視空的思想，并對斷滅空持批判的態(tài)度，但是，兩者在回應空是否就是一無所有的質疑時，卻存在著很大的差異。中觀學認為，正因為諸法自性本空，所以諸法才能夠在條件的動態(tài)變化過程中生成與消逝，萬事萬物不斷變化的事實恰好印證了緣起性空的本質，這也就意味著，根本不需要回應空是對一切事物的否定，因為空只是在形而上的層面否定萬事萬物所具有的永恒規(guī)定性（自性）。省庵的回答與中觀學不同，基于常恒不變的“法身”概念而肯定世俗，所以，雖然省庵與中觀學一樣對“棄有談空”的斷滅空的批判不遺余力，但是兩者所要肯定的“有”并不同，相對于中觀學肯定現(xiàn)象、表象層面的“假有”，省庵肯定的是本體論層面清凈真如的“妙有”。

在中國佛教理論敘事中，“妙有”是高于“空”的“有”，“空”僅僅是妙有的一個方面，或者說是通往妙有過程中的一個階段，這就是中國佛教思想發(fā)展過程中“空有之爭”呈現(xiàn)的主要形態(tài)，“法身常住”就是其中重要的理論組成部分，并由此而衍生對自性、自心的肯定，從而“心”的地位愈來愈被凸顯出來。省庵非常重視發(fā)“心”，他區(qū)別了八種不同的發(fā)心，所謂正、邪、真、偽、大、小、偏、圓，一種錯誤發(fā)心與一種正確發(fā)心相對而成為四組，比如正發(fā)心與邪發(fā)心相對。四組八種發(fā)心并非是層次遞進的關系，基本是從四個方面平行展開的，但是，最后一個圓發(fā)心在表詮層面統(tǒng)攝了正、真、大等三種正確發(fā)心，足見“圓發(fā)心”在省庵論述過程中是最為重要的。

關于圓發(fā)心，省庵這樣說到：

若知自性是眾生，故愿度脫。自性是佛道，故愿成就。不見一法離心別有，以虛空之心，發(fā)虛空之愿，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得，如是發(fā)心，名之為圓。[2]234

省庵的論述圍繞“自性”展開，自性本來指的是“法”的內涵，因為“法”的定義是“任持自性，軌生物解”，自性是“法”成為“法”本身的內在規(guī)定性。這一概念在部派佛教階段被理解為永恒存在，尤其是說一切有部通過常恒存在的“自性”來說明法體三世實有。但是，大乘佛教尤其是中觀學以破斥“自性”為理論核心，以“無自性”來理解佛陀所說的空義，不僅部派所說的現(xiàn)實的人因五蘊和合而無自性，即使是作為組成人的五蘊法本身，也應當是無自性的，從而成為大乘佛教的理論核心。佛教傳入中國后，以如來藏思想為主流，“自性”這一概念逐漸改變了其在印度佛教中的內涵，變成了等同佛性而被肯定的“自性”，省庵也是在這個意義上使用“自性”一詞的。

在禪宗惠能那里，“自性”就是作為被肯定的對象出現(xiàn)的：

識心見性是惠能修行觀的總原則。既然自心有佛，自性是佛，那么，識心見性，即能自成佛道。這里的“識心”，主要有兩層意思：一是自識本心有佛，本心即佛；二是由了知自心本來清凈、萬法盡在自性而自凈其心，念念無著，還得本心。這里的“見性”亦有兩層意思：一是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二是顯現(xiàn)義，即通過凈心、明心而使自心本性顯現(xiàn)出來。識心即能見性，見性即成佛道。因此，從根本上說，識心見性是一回事。[7]183

以惠能為代表的禪宗將自性與自心同用，并等同于佛性，通過呈現(xiàn)自心即佛來識心見性。省庵與禪宗對“自性”的理解一致，以自性為佛性，萬法盡在自性，所以實現(xiàn)佛教所追求的目標不能脫離此心、此性。

省庵以“尊重己靈”來凸顯“心”在念佛法門中的重要性，他認為，需要七種因緣才能實現(xiàn)圓發(fā)心，其中，第七因緣是“尊重己靈”。

云何尊重己靈？謂我現(xiàn)前一心，直下與釋迦如來無二無別。云何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫？又佛世尊則具有無量神通智慧、功德莊嚴，而我等則但有無量業(yè)系煩惱、生死纏縛？心性是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法對治煩惱，修德有功，則性德方顯，如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切，可謂不孤佛化，不負己靈，是為發(fā)菩提心第七因緣也。[2]236

尊重己靈本質上就是自心、自性的觀照與呈現(xiàn)，了知萬法不離自性，心、佛、眾生平等不二，與“自性是眾生”“自性是佛道”的表達一致，揭示人人本具佛性。

雖然心、佛、眾生平等，自心本具佛性，但是，作為凡夫卻是被煩惱所系縛、沉淪輪回，所以，省庵才說：“心性是一，迷悟天淵?！逼湟馑寂c惠能所說的“煩惱即菩提”一致，“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”[8]350。

惠能把佛拉向人的當下一念心，使得佛教修行從四禪八定的逐層進階改變?yōu)楦鼜娬{一念心的迷悟，迷即凡夫，悟則成佛，省庵所說的尊重己靈也是對等同于佛性的自性的肯定。

三、總結：溝通空、有的凈土法門

凈土宗推崇的凈土法門，在省庵看來，盡顯真空妙有，所以他說“我教原開無量門，就中念佛最為尊”[2]250。雖然凈土法門呈現(xiàn)真空妙有，然而，世間凡夫往往于上起執(zhí)，而使得真空失真而斷滅，妙有離妙而常執(zhí)，所以在省庵那里常?？梢园l(fā)現(xiàn)對空執(zhí)說有，對有執(zhí)說空，以顯空有不二。在《涅槃會發(fā)愿文》中，第三十六愿體現(xiàn)了省庵對空有不二的中道的強調：

第三十六愿者，或有眾生樂著小法，毀謗大乘，復有眾生執(zhí)著權教，不信圓頓，或復執(zhí)空謗有，執(zhí)有謗空，執(zhí)著空有，毀謗中道，乃至于佛法中生種種異見者，我以智慧辯才力故，破諸異論，悉滅無馀，建立一乘無上佛法，咸令眾生于正法中，永無疑惑。[2]238

不論是執(zhí)空破有，還是執(zhí)有破空，都是對中道的錯誤理解，從而也并非真正理解“空”與“有”。在空有之爭的視域下，將省庵所代表的凈土宗思想放在整個佛教發(fā)展過程中加以考察，可以發(fā)現(xiàn)，凈土宗一方面通過“空”強調自宗所推崇的凈土法門圓具佛教核心思想，另一方面，又在“空”的基礎上，通過延展“空”所具有的積極的那一面，進一步肯定“空”原本沒有肯定的本體論層面的“有”，發(fā)展出“妙有”的理論敘述。本體論層面的妙有，因其所具有的普遍性，成為了溝通人與佛的本體論中介，由此，“空”原本所指向的對自性的否定，一變而為對自性（佛性）的肯定，從而實現(xiàn)了從“空”向“有”的轉變。

基于空有之爭的張力，作為凈土宗的代表，省庵不僅強調凈土法門對外在的佛教理論的統(tǒng)攝，同時，凸顯對每一個主體內在自性的確證。凈土法門成為了溝通外在與內在、佛教理論與主體自性的最好途徑，省庵推崇作為凈土法門的念佛，“所謂仕隱工商，漁樵耕讀，乃至苦樂閑忙之輩，生老病死之人，莫之皆導以念佛”[2]250。

［1］ 丁建華. 近現(xiàn)代佛教空有之爭研究[M]. 北京: 社會科學文獻出版社, 2019.

［2］ 省庵法師語錄[M]//續(xù)藏第62冊. 臺北: CBETA電子佛典集成, 2016.

［3］ 月霞. 維摩詰經講義錄[M]. 臺北: 佛陀教育基金會, 2016.

［4］ 僧肇. 注維摩詰經[M]//大正藏第38冊. 臺北: CBETA電子佛典集成, 2016.

［5］ 龍樹. 中論[M]//大正藏第30冊. 臺北: CBETA電子佛典集成, 2016.

［6］ 吉藏. 三論玄義[M]//大正藏第45冊. 臺北: CBETA電子佛典集成, 2016.

［7］ 洪修平. 中國禪學思想史[M]. 北京: 中國人民大學出版社, 2007.

［8］ 惠能. 六祖大師法寶壇經[M]//大正藏第48冊. 臺北: CBETA電子佛典集成, 2016.

The Thought of Pure Land School from the Perspective of Emptiness and Being as Exemplified by Shengan Siqi

DING Jian-Hua

（East Asian Buddhist Culture Research Center/School of Oriental Languages and Philosophy, Zhejiang Gongshang University，Hangzhou 310018, China）

The article examines from the Kong-you perspective the Thought of Pure Land School as exemplified by Shengan in the context of Buddhist history. It finds that on the one hand, Pure Land section emphasizes the disciplines, the core idea of Buddhism by using the concept of emptiness and develops the concept of Being by extending the positive aspect of emptiness on the other hand. The shift makes the negation of self-nature change into an affirmation of self-nature (Buddha nature), thus realizing the transformation from “emptiness” to “Being”. In the tension of emptiness and existence, the Pure Land Method has become the best way to communicate the external and internal, Buddhist theories and the self-nature of the subject.

the dispute of emptiness and Being, Pure Land Buddhism, Shengan Siqi

B94

A

1001 - 5124（2021）02 - 0117 - 06

2020-05-24

國家社科基金項目“中觀學中國化研究”（20CZJ005）

丁建華（1986-），男，浙江湖州人，副教授，博士，主要研究方向：佛教哲學。E-mail: dijihu123@126.com

（責任編輯 夏登武）