吳 炫，張麗鋒

(1.上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433；2.長治學(xué)院 中文系，山西 長治 046011)

導(dǎo)言

創(chuàng)造或獨(dú)創(chuàng)并不是一個西方觀念,也不是西方自律論所產(chǎn)生的現(xiàn)代審美觀念,而是貫穿古今中外優(yōu)秀經(jīng)典藝術(shù)創(chuàng)作中的一個基本特性,并不以文論是否倡導(dǎo)為左右——中國文學(xué)研究不談自己的獨(dú)創(chuàng)經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)代創(chuàng)作中存在的弱創(chuàng)造問題，而只是走馬西方文學(xué)觀念的演變，是中國文學(xué)理論和文學(xué)批評進(jìn)行概念游戲不能落地的一個表征。

“文學(xué)經(jīng)典的批判創(chuàng)造性解讀”是基于我的“批判創(chuàng)造性思維”提出的文學(xué)批評方法，而“批判創(chuàng)造性思維”是我的否定主義哲學(xué)(批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一)[1]5產(chǎn)生的價值思維?！芭小迸c“創(chuàng)造”之所以是統(tǒng)一的，是因?yàn)樵凇芭小敝挟a(chǎn)生的結(jié)果一定是“創(chuàng)造性的結(jié)果”，而“創(chuàng)造性結(jié)果”又要通過“批判性方法”來完成，因此“批判”不同于以往我們選擇性的“舍棄”，“創(chuàng)造”也不同于我們以往所接觸的憑借靈感、天賦等完成的“創(chuàng)造”，當(dāng)然更不是對既定思想有個性化解釋的學(xué)術(shù)創(chuàng)新、表達(dá)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新，而是改造既定世界觀產(chǎn)生自己對世界的“個體化理解”——這種理解在文學(xué)中是非觀念化的或弱觀念化的?！拔膶W(xué)經(jīng)典的批判創(chuàng)造性解讀”是“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”思維方法的評論實(shí)踐，是要把握經(jīng)典作品在世界觀層面上是否有創(chuàng)造性，從而在根本上回答“經(jīng)典何以可能”的問題。

這樣的評論實(shí)踐是將優(yōu)秀的作家看成是在“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”中產(chǎn)生自己的作品，并不以作家是否觀念自覺為前提。這種追求可以是蘇軾那樣在談詩論畫中有所自覺的，也可以是曹雪芹那樣不一定自覺的。作家在所處的時代以自己的生命感受和個體理解世界為基礎(chǔ)，不受時代和主流文化所制約，文學(xué)創(chuàng)作就會與文化觀念和時代思潮構(gòu)成批判創(chuàng)造性關(guān)系，“個體化理解世界”就是作家對時代和文化觀念批判創(chuàng)造性改造的結(jié)果——“個體化理解世界”是性質(zhì)，而文化觀念是材料，批判創(chuàng)造就是將群體性或文化性觀念化為自己作品中的材料，群體性或文化性觀念不再起決定性作用?！皞€體化理解世界”區(qū)別于“個性化表達(dá)對儒道文化的理解”，是因?yàn)楹笳邲]有獨(dú)特地理解世界而是用既定的文化觀念看待世界，所以其創(chuàng)新就只能是作品的個性風(fēng)格和修辭手段，世界觀不是自己的。對于今天的文學(xué)研究者而言，如果我們不用“批判創(chuàng)造性思維”方法去把握這些優(yōu)秀作品，我們就很容易停留在現(xiàn)有文化所給定的思維方法中去理解作品的內(nèi)容，其結(jié)果就是我們讀到的都是符合固有文化要求的作品內(nèi)容，把握不到作家的“個體化理解世界”之創(chuàng)造。

在儒道釋文化為主體性的中國文化中，我們從小受到的教育總體而言都是以儒家文化為主導(dǎo)的“做人”(仁)的教育，然后在社會上又會受到道家文化的為人低調(diào)做事的熏陶，這就使我們在看待問題時會不知不覺地用儒道文化去理解這個世界，也會用這樣的文化去理解各種各樣作品，判斷各種作品好還是不好。這樣的思維方法在“小我”和“大我”的問題上不會追問“大我”是否是尊重“小我”的，故“小我從屬于大我”的思維就會產(chǎn)生輕視個體創(chuàng)造的問題，也就難以把握到文學(xué)經(jīng)典呵護(hù)生命和人性的個體創(chuàng)造性內(nèi)容。比如我們會把曹雪芹的《紅樓夢》解讀成“反封建”，也會把魯迅的《傷逝》解讀成“反封建”，曹雪芹和魯迅的區(qū)別就只能是“個性”區(qū)別，而不是“對世界不同理解”的區(qū)別；《紅樓夢》的技術(shù)特征就是百科全書或人物關(guān)系復(fù)雜，魯迅的文學(xué)性就成了“雜多統(tǒng)一”的典型化手法，作品的文學(xué)性就會脫離作品的獨(dú)特哲學(xué)性意蘊(yùn)在創(chuàng)作方法層面上去理解——這是中國文學(xué)批評相當(dāng)長時間內(nèi)熱衷于討論“現(xiàn)實(shí)主義”的緣由。中國傳統(tǒng)文論和批評之所以比較注重風(fēng)格、修辭等概念，就是因?yàn)樽骷要?dú)創(chuàng)性和獨(dú)特意味被儒家的“宗經(jīng)”思維所限制，使得劉勰《文心雕龍》以來的中國文論，在作家的創(chuàng)造性特別是獨(dú)創(chuàng)性問題上始終沒有中國文藝?yán)碚撟约旱奈膶W(xué)性概念，這是造成當(dāng)代中國文學(xué)批評一定程度上還是文化性批評甚至是非文學(xué)性批評的重要原因。我的否定主義文藝學(xué)強(qiáng)調(diào)批判創(chuàng)造性解讀文學(xué)經(jīng)典，其意義就是開拓一個中國當(dāng)代文學(xué)性的研究方法來重新看待中國文學(xué)經(jīng)典，文學(xué)性與創(chuàng)造性追求是相通的。

由于中國文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造性內(nèi)容沒有現(xiàn)成的哲學(xué)和文論去倡導(dǎo)，多數(shù)學(xué)者就只能用儒道“天人合一”這類觀念去概括作品的內(nèi)容，也用“天人合一”去理解中國文化的和諧問題或整體性問題，而“非天人合一”的創(chuàng)造性內(nèi)容就會被忽略，自然就不會產(chǎn)生新的中國文化和諧觀和整體觀。仔細(xì)想想我們就會發(fā)覺儒道的“天人合一”觀念概括不一定能概括《國風(fēng)》和《木蘭詞》，不一定能概括《史記》和《紅樓夢》，不一定能概括魯迅的《傷逝》和張愛玲的《金鎖記》，也不一定能概括當(dāng)代的莫言、木心、余秀華充滿生命力的作品，即便概括了我們也會感覺很牽強(qiáng)，好像沒有深入準(zhǔn)確地把握出作家作品深刻獨(dú)特的東西。其根本原因在于中國文學(xué)批評家喜歡停留在經(jīng)驗(yàn)和儒道常識層面看問題，不會對概念進(jìn)行邏輯追問，更不會對既有文化觀念進(jìn)行批判創(chuàng)造。比如“中國文化博大精深”這個概念誰都會說，但“博大”在哪里，“精深”又在哪里？僅是儒道釋文化能不能說是“博大精深”？儒家倫理文化精深嗎？這些問題鮮在文學(xué)批評中被追問。這說明當(dāng)我們使用一個概念的時候，往往不注意這個概念能否說明你想表達(dá)的內(nèi)涵，喜歡似是而非的印象把握。

儒道文化的共同問題在于不談人的批判創(chuàng)造性，只談文本對儒家經(jīng)典的解釋性。這種解釋不是哲學(xué)家對世界的不同理解，而是對經(jīng)典文本的不同闡釋，所以不是哲學(xué)而是學(xué)術(shù)。劉勰的《文心雕龍》有《宗經(jīng)》《原道》篇，但是沒有提倡作家對儒家的“道”和“經(jīng)”有批判創(chuàng)造性改造的文學(xué)性內(nèi)容，其結(jié)果只能演變成對經(jīng)典的個性闡釋性研究而不是批判性的思想創(chuàng)造。“個性”是天然的差異，談不上文化的創(chuàng)造，所以個性化解釋還是萬變不離其宗，直接造成傳統(tǒng)的“道”和“經(jīng)”不會改變而源遠(yuǎn)流長。但是創(chuàng)造性的藝術(shù)文化可以對“六經(jīng)”有自己的審視、思考和改造，形成自己的個體化文學(xué)藝術(shù)世界，這才是中國文學(xué)經(jīng)典形成的根本機(jī)制。所以有現(xiàn)實(shí)規(guī)范性的文化之源遠(yuǎn)流長，也有非現(xiàn)實(shí)性的個體化思想創(chuàng)造藝術(shù)影響世界之源遠(yuǎn)流長，這是兩種不同性質(zhì)的文化源遠(yuǎn)流長，這也是對中國文化“博大精深”的補(bǔ)充。

一、中國文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造與中國文化自信

今天的中國可以向全世界展示的是什么文化？我們今天為殷商甲骨文、青銅器、武術(shù)文化而自豪，為先秦諸子百家思想散文而自豪，為《國風(fēng)》《樂府民歌》、唐詩宋詞、元曲、明清小說而自豪，再到現(xiàn)代為魯迅、張愛玲這樣一些作家而自豪，首先應(yīng)該明確這些是不同于西方科學(xué)創(chuàng)造的創(chuàng)造，是一種人的內(nèi)在世界的非觀念化創(chuàng)造，這些創(chuàng)造不是儒道釋文化可以概括的，而是對儒道釋文化審視的個體思想性藝術(shù)文化。無論是司馬遷的《史記》、蘇軾的前后《赤壁賦》，還是《紅樓夢》《水滸傳》《金瓶梅》《西游記》，都蘊(yùn)含著作家獨(dú)特的創(chuàng)造性內(nèi)容，如果中國文化持續(xù)鼓勵這種內(nèi)在創(chuàng)造，中國文化的創(chuàng)造就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是中醫(yī)養(yǎng)身治病的創(chuàng)造，而是走向可以觸及所有生命的內(nèi)宇宙的創(chuàng)造。

但一百多年來的中國文化的現(xiàn)代化，中國學(xué)者卻忽略了這種創(chuàng)造的現(xiàn)代發(fā)展，根本上在于儒家功利依附思維移植西方文化所致,從而忽略了“盤古開天辟地”(1)呂思勉在《盤古考》中把《述異記》中的“先儒說”“古說”和“吳楚間說”區(qū)別于《三五歷記》之說和《述異記》的首兩說?！度鍤v記》和《述異記》中的“盤古開天地”創(chuàng)世神話本源于印度，是在佛教東傳之后“雜彼外道之說而成”。既然是“雜彼外道”，那么其中就也含有中國本土的成分。參見《呂思勉讀史札記》，化學(xué)工業(yè)出版社2018年，第3頁。這一中國文化創(chuàng)造精神的祖師爺，也忽略了“三皇”是創(chuàng)造神并先于“五帝”——創(chuàng)造神崇拜才是中國文化現(xiàn)代化信仰建設(shè)的重要資源。“盤古開天辟地”類似于西方上帝創(chuàng)造世界，使得中國文化原來有自己創(chuàng)造世界的神。然而當(dāng)我們今天在說中國文化的時候，盤古開天辟地的創(chuàng)造精神卻被隱遁了，原因在于中國學(xué)者依附儒道文化和西方文化喪失了發(fā)現(xiàn)中國文化創(chuàng)造精神的能力。盤古之后《風(fēng)俗通義》(2)《風(fēng)俗通義校注》(漢)應(yīng)劭撰、王利器校注，漢唐人多引做《風(fēng)俗通》，東漢泰山太守應(yīng)劭輯錄的民俗著作，其中記錄了大量的神話異聞。中華書局，2010年版。中的天皇有巢氏、地皇燧人氏、人皇伏羲氏祖孫三代，共同特點(diǎn)也都是創(chuàng)造崇拜：天皇有巢氏“造木建屋”、地皇燧人氏“鉆木取火”，人皇伏羲氏發(fā)明“先天八卦”，這些中華民族的真正祖先都是老百姓日用產(chǎn)品的文化創(chuàng)造，與儒道文化沒有多少關(guān)系，所以“文化創(chuàng)造”在根本上是呵護(hù)百姓生命的而不是規(guī)范百姓生命的。自黃帝的孫子顓頊以后，周文王、周武王、孔子等儒家文化主流化的發(fā)展過程，其實(shí)就是中國創(chuàng)造性的遠(yuǎn)古文化被抑制的過程，并直接造成“先天八卦”仰望星空的文化被抑制。從黃帝到董仲舒浩瀚歷史中還有中國的巫術(shù)文化，也被黃帝以后的儒家文化隱遁、排斥和同化了，因?yàn)槠洳焕谌寮覀惱碇刃蚪⒌奈幕?。如果盤古和三皇的創(chuàng)造精神被政治倫理文化尊重一直延續(xù)成為主流文化的重要方面，那么儒家和法家的政治倫理文化也是可以再創(chuàng)造的，創(chuàng)造性文化和非創(chuàng)造性文化就可以形成“陰陽互動”的文化結(jié)構(gòu)，并可以直接產(chǎn)生不同于《易經(jīng)》《易傳》《道德經(jīng)》的新的“先天八卦”理解之文化哲學(xué)，所以可以說黃帝以降的中國走上了抑制文化創(chuàng)造性的發(fā)展之路。但即便盤古的文化創(chuàng)造精神被隱遁，這種文化其實(shí)并沒有消失，唐代李世民的“多元對等”文化和宋仁宗的“外儒內(nèi)道”文化，其實(shí)都是對漢代“外儒內(nèi)法”政治文化的創(chuàng)造性改造，并促進(jìn)了唐宋文化創(chuàng)造的繁榮。

與此同時，即便“儒法合一”成為漢代以后中國的主流文化，邊緣隱遁下來的遠(yuǎn)古創(chuàng)造性文化也并沒有消失，而是流落在民間和個體的內(nèi)心世界中成為一種隱性邊緣文化。由于儒家文化將百姓的生活納入倫理秩序中使得生命和生命力不同程度上被壓抑，所以民間的個體創(chuàng)造性文化往往借助道家所給予的內(nèi)在空間來展示呵護(hù)生命自由的力量，這就是“國風(fēng)”和“樂府民歌”形成的原因。所謂尊重生命和生命力的文化，就是個體生命的感覺、意志、情感、尊嚴(yán)等內(nèi)容在文學(xué)藝術(shù)中得到尊重和張揚(yáng)。生命受到欺負(fù)、受到傷害、受到侮辱的時候，往往通過文學(xué)來展示各種情感和形象性的反抗力量。這種力量又通過作家創(chuàng)造性的理解，把它們和儒道釋文化聯(lián)系起來做獨(dú)特的思考，就構(gòu)成了生命、生命力、創(chuàng)造力與儒道文化的復(fù)雜聯(lián)系，形成了文學(xué)經(jīng)典中不同的啟示性內(nèi)容。所以我把尊重生命、尊重生命力作為中國創(chuàng)造性文化的基礎(chǔ)，而創(chuàng)造性文化是在尊重生命和生命力基礎(chǔ)上對其與儒道文化關(guān)系進(jìn)行獨(dú)特理解。最為重要的是，中國最古老的文化不是黃帝建立的倫理秩序的文化，而是創(chuàng)造世界、創(chuàng)造天文、創(chuàng)造農(nóng)藥、創(chuàng)造中醫(yī)、創(chuàng)造鉆木取火、創(chuàng)造兵法和刑法的文化，到《山海經(jīng)》就成為尊重生命和生命力的文化，然后在民間散落成“樂府民歌”“高唐賦”“四大戲曲”“四大名著”等。

如果我們從批判與創(chuàng)造性思維方式來看，自然就會發(fā)現(xiàn)中國文化原來還有這么一條從盤古開始一直延續(xù)到今天的創(chuàng)造性文化。這種文化在先秦以前突出體現(xiàn)在動植物生命神力崇拜在民間孕育，向世界展示中國人關(guān)于生命、生命力、創(chuàng)造力的理解，而“玄鳥降而生商”則隱含著制度文化也是生命神力使然的價值取向。這些理解和現(xiàn)代西方的現(xiàn)代文化與文學(xué)經(jīng)典的內(nèi)容有相通性，是因?yàn)榫w現(xiàn)為尊重個體生命、生命力和創(chuàng)造力，不同在對其理解的中西文化差異。西方近代理性主義是尊重生命感覺和我思的文化，并產(chǎn)生出休謨和笛卡兒。休謨倡導(dǎo)“我感覺我存在”(3)筆者注：貝克萊說“存在即被感知”，休謨認(rèn)為“自我也是被感知的觀念之一”。知識源自經(jīng)驗(yàn)是兩人的共同點(diǎn)。，認(rèn)為我們的感覺印象是我們的觀念形成的原因，這樣一種對生命感覺的重視也是西方后現(xiàn)代對日常生活重視和西方馬克思主義對感性生命重視的來源，也可以說這個西方現(xiàn)代文化均是通過笛卡兒的“我思”對生命感覺和生命尊嚴(yán)的重視而展開的。

中國唐宋文化的強(qiáng)大影響力也是在于尊重人性和世俗生活，而不是輕視生命和人性的抽象的國力強(qiáng)大?？上б话俣嗄陙韽耐鯂S開始我們走的現(xiàn)代化道路，恰恰是忽略了中國自己尊重生命體驗(yàn)、感覺和個體創(chuàng)造的文化與儒道釋文化的批判創(chuàng)造性關(guān)系，只關(guān)注儒道文化與西方文化的沖突關(guān)系，必然產(chǎn)生王國維的可信不可愛、可愛又不可信的焦慮。張之洞的“中體西用”(4)“中體西用”是張之洞在其《勸學(xué)篇》中提出，即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，他提出：“四書五經(jīng)、中國史事、政書地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢?！痹窌x、孫華峰、李秉新主編，《張之洞全集》[M].石家莊：河北人民出版社，1998年，第9740頁。，李澤厚的“西體中用”(5)筆者注：“西體中用”是李澤厚在20世紀(jì)80年代針對“中體西用”與“全盤西化”而提出的。李澤厚認(rèn)為：“我維護(hù)‘西體中用’這個詞語的合理性，認(rèn)為它是有現(xiàn)實(shí)意義、有生命力的語詞。它突現(xiàn)了現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的關(guān)系這個重要問題”。參見陳明《原道》第3輯，中國廣播電視出版社，1996年第3頁。，以及臺灣的牟宗三的“體用不二”(6)筆者注：“體用不二”是由牟宗三先生的老師熊十力先生首提，牟宗三先生進(jìn)行深化與延展。熊十力先生這樣闡釋體用概念：“體者， 具云宇宙本體。用者，本體之流行至健無息、新新而起，其變?nèi)f殊，是名為用。世所見宇宙萬象，其實(shí)皆在冥冥中變化密移，都無暫住?！毙苁χ?，《新唯實(shí)論》[M].北京：商務(wù)印書館，第2010年，第134頁。等，皆企圖把儒道釋文化和西方的民主自由的現(xiàn)代化進(jìn)行融會，這條道路到今天也沒有走通。秋瑾這一代人在中國談女權(quán)為什么失??？為什么老百姓不理解這些革命者？是因?yàn)槲鞣綑?quán)利文化與儒道非權(quán)利文化是兩套文化系統(tǒng)，對祥林嫂乃至中國的老百姓而言，他們只是希望把一個點(diǎn)上火的蠟燭能放上主人的餐桌，這就是她們最大的幸福了，你讓她們怎么去理解“個體權(quán)利”這個問題的重要性？今天我們捫心自問：我們需要“個體權(quán)利”嗎？我們能自己對自己的任何選擇負(fù)責(zé)嗎？我們是否具有行施“個體權(quán)利”的能力？如果大部分人的答案是把個人的快樂和利益當(dāng)作“個體權(quán)利”使用，“個體權(quán)利”在中國就是無信仰之根的文化，并且會異化為個體自由但不對其負(fù)責(zé)的文化。追求快樂和利益與個體權(quán)利之所以是兩回事，是因?yàn)樾陆虃惱碇凶非髠€人利益的最大化是一種權(quán)利，而且個人要對自己的任何追求的結(jié)果承擔(dān)責(zé)任，且要尊重別人的權(quán)利而不是損害他人權(quán)利——這些都是作為對上帝信仰的出現(xiàn)的才能有效。反之，中國人的個體利益追求不僅與個體權(quán)利沒有直接關(guān)系，而且會以破壞法律的神圣性、文化的神圣性的形式出現(xiàn)，且不具備對個體選擇負(fù)責(zé)的素質(zhì)，這些都是因?yàn)橹袊鴤€體生命沒有超功利的信仰存在，使得邏輯思維的結(jié)果也不可能在生活中當(dāng)作信念去堅守。所以，創(chuàng)造性自我實(shí)現(xiàn)不是個體利益追求的手段，而是不同于個體利益追求的超功利性追求，作為一種信仰的替代物使兩種追求可以產(chǎn)生陰陽互動關(guān)系，將這樣的互動關(guān)系進(jìn)行理性建構(gòu)，才是中國文化現(xiàn)代化的題中之意。

由于中國的創(chuàng)造性的文化和儒道釋文化的對等互動形成了中國文化完整的結(jié)構(gòu)，我們每個人在生活中追逐利益和追求個體創(chuàng)造就可以形成互動結(jié)構(gòu)。如果我們每個人把利益和飯碗看得越來越重，中國文化的創(chuàng)造就會離我們越來越遠(yuǎn)，也就不會去創(chuàng)造新的吃飯方式——因?yàn)槌燥埵菫榧旱?，吃飯方式?chuàng)造是為人類的貢獻(xiàn)。一百多年來我們把西方文化作為現(xiàn)代性文化去追求，幾乎很少有中國思想家對西方思想和儒道釋的思想同時進(jìn)行審視改造來創(chuàng)造自己的思想，這才是中國現(xiàn)代思想文化不可能影響世界也不能讓中國人自豪的原因。但是一百年來我們畢竟看到有一個作家意識到這個問題，那就是魯迅。迄今為止我們還看不到魯迅之后有超越魯迅的人，原因就在于我們都遺忘了魯迅是在走一條從來沒有人走過的路，即想通過中西方文化思想的批判來創(chuàng)造一條新文化之路。那個路是什么魯迅雖然說不出來，但因?yàn)樗庾R到這是我們的必由之路，內(nèi)心就獲得了巨大的信念支撐。所以“冷峻”作為魯迅的風(fēng)格，背后是有這樣的信念支撐的。中國新文化創(chuàng)造的“個體化理解”之努力，才是魯迅的文學(xué)價值和美學(xué)價值所在，也是中國現(xiàn)代人可以為魯迅而自豪的原因。緣由就在于魯迅銜接的是盤古開天辟地的中國創(chuàng)造性文化，而不是輕視創(chuàng)造力的儒道釋文化。

二、文學(xué)經(jīng)典產(chǎn)生的民間個體自為機(jī)制

中國民間為什么會成為中國創(chuàng)造性文化的生長土壤？我們在研究中要注意一個很具體的歷史現(xiàn)象：中國歷代狀元我們似乎已不記得他們的名字了，但是我們記得的文學(xué)經(jīng)典的創(chuàng)造者卻沒有一個是狀元。北宋的蘇軾差一點(diǎn)可以成為狀元，但由于蘇軾的獨(dú)特思想也就終究沒有成為狀元。在中國永遠(yuǎn)是中規(guī)中矩的創(chuàng)造力弱的人才能成為狀元，是僅僅會寫文章的人才可能因?yàn)橛胁湃A而獲得獎勵。有才華和有思想是兩個性質(zhì)不同的概念。有才華的人思想可能是從眾的，而有思想的人才華并不一定出眾。所以“四大名著”就不是有才華可以解釋的，也不可能成為宮廷里的創(chuàng)作。蘇軾最好的作品不是產(chǎn)生在他在京城為翰林的時候，而是產(chǎn)生在他處于人生低谷的黃州、惠州、儋州之時。《念奴嬌·赤壁懷古》《東坡易傳》、前后《赤壁賦》等作品均是蘇軾落難民間時所作。而先秦諸子百家如老子、孔子、莊子、墨子等人都是民間個體身份的創(chuàng)作。我們在接觸“孔子”這個概念的時候，一定要注意司馬遷是把孔子當(dāng)作一個流浪在民間為自己的思想傳播的奮斗者、窘困者、落魄者、孤獨(dú)者才崇敬的，而不是漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后的圣人孔子。同一個思想家后世可以從不同角度去理解，也使得司馬遷對孔子的理解和我們今天對孔子的理解是兩回事。司馬遷內(nèi)心是完全孤獨(dú)的，《報任少卿書》中司馬遷提出，“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子髕腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦,《說難》《孤憤》。”[2]269司馬遷和他的父親有一個最重要的信念，我認(rèn)為是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過《史記》本身的價值的——這個信念就是司馬遷“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”的志向?！俺梢患抑浴本褪侵袊R分子的創(chuàng)造信念，也是中國文化自信從何而來的原因所在?！耙患抑浴笔且酝耆鹬厥穼?shí)為基礎(chǔ)，絕不是站在政治倫理文化角度去粉飾歷史事實(shí)，從而形成司馬遷和班固、司馬光這些史家的最重要的區(qū)別。司馬遷的難得之處在于他身處宮廷之內(nèi)而保持民間個體獨(dú)立思想，這使得雖然漢代產(chǎn)生思想家的機(jī)制因?yàn)槎偈娴摹疤烊烁袘?yīng)”和“大一統(tǒng)”學(xué)說被漢武帝抑制了，但是不等于一種身在漢而心在先秦的存在方式不存在。這樣一套方式是怎么產(chǎn)生的呢？這就說到中國的道家了。

我認(rèn)為道家文化在民間構(gòu)筑了一個個體可以隨意表達(dá)自己對世界理解之場域：老子用水的低調(diào)哲學(xué)建構(gòu)了中國個體在儒家文化一統(tǒng)天下時可被容納的獨(dú)善其身的生存狀態(tài)：不介入政治事務(wù)的“心遠(yuǎn)”就可以獲得一個相對“地偏”的安寧。但是在這個狀態(tài)中，老子教人做的事情與創(chuàng)造性并沒有多少關(guān)系，所以還不足以構(gòu)成民間生活個體的積極內(nèi)容。隨后莊子提出了“自適其適”和“無待”(7)筆者注：“無待”相對于“有待”出自莊子《逍遙游》篇，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”。陳鼓應(yīng)注譯，《莊子今注今譯》[M].北京：中華書局，1983年，第14頁。?！白赃m其適”就是既不奴役別人也不被別人奴役的獨(dú)立個體姿態(tài)；“無待”就是無所依附的獨(dú)立自由狀態(tài)。老莊組合在一起正好構(gòu)成了一個在心遠(yuǎn)地自偏的民間保持內(nèi)心獨(dú)立生存狀態(tài)的個體形象，但這么一個獨(dú)立的個體形象在做什么上依然是不清楚的，所以郭象提出了“獨(dú)化”的觀念?！蔼?dú)化”在于闡明萬事萬物是自己成為可能的，但由于“玄冥”的不清晰，郭象無法突破老子的道，所以這個“萬事萬物成為自己”缺乏如何敞開自己的價值規(guī)定，人的“成為自己”就有可能是道家的類型化的，頂多是個性化的。但個性無法支撐人的獨(dú)立性，所以郭象之后就有一個“個體如何成為自己”的哲學(xué)問題——這是區(qū)別萬事萬物成為自己、也區(qū)別各種文化規(guī)定的人成為自己的問題。由于郭象強(qiáng)調(diào)的是自己成為自己，所以他的思想可以解釋為什么中國很多優(yōu)秀的作家和思想家是自學(xué)成才的，但是還不能解釋“個體的創(chuàng)造性成為自己”是如何區(qū)別“個體的依附性成為自己”(8)筆者注：“依附性的為自己”是指個體按照文化的要求和時代思潮等各種人生努力，突出體現(xiàn)為對既定的世界觀價值觀的選擇和依附。這是中國文化和文學(xué)創(chuàng)造的最大障礙，也是中國出不了愛因斯坦、陀思妥耶夫斯基的根本癥結(jié)所在。的問題。這個時候，我認(rèn)為漢代的思想者王充，可以進(jìn)入我們的思考視域。

漢代的王充沒有進(jìn)入政治體制工作，很大程度上是自己在民間通過大量的讀書來進(jìn)行與自我實(shí)現(xiàn)有關(guān)的獨(dú)立思考，從而對儒家血緣等級性的文化進(jìn)行了審視批判，在相對獨(dú)立的空間中以自己的生命感受對世界進(jìn)行自由的思考，這是思想文化上可以提出自己的懷疑性問題的基礎(chǔ)。他提出了“夫天地合氣，物偶自生也 ”[3]144的“氣”為世界之根本的本體論。這樣一個比較看重現(xiàn)實(shí)、看重觀察、看重物質(zhì)性體驗(yàn)的哲學(xué)。屬于“哲學(xué)上成為自己”的問題，這是郭象回答不了的?！墩摵狻逢P(guān)于物種交合生產(chǎn)的說法雖然只是一種直觀的自然描述，但卻是建立在生命現(xiàn)實(shí)觀察的基礎(chǔ)上，具有樸素的科學(xué)方法的意義，否定了“天人感應(yīng)”說，也否定了帝王圣王是龍、麒麟、芝草、嘉禾的產(chǎn)物之說，在中國哲學(xué)史上第一次對儒家“籍天道說人道”的“強(qiáng)制類比闡釋”(9)“強(qiáng)制類比闡釋”是我的一種提法。源自儒家出于倫理政治文化目的對自身合法性進(jìn)行論證的方法，具體體現(xiàn)為借“天道”和“天命”來說人事。既做不到對宇宙天體神秘自然力量的尊重，也做不到對自然生命世界復(fù)雜性的尊重，并開啟了以人的倫理之道為中心的“天人合一”倫理哲學(xué)性思維。進(jìn)行了批判。章太炎在《檢論·學(xué)變》中稱《論衡》為“正虛妄，審向背，懷疑之論”(10)《論衡》東漢時期王充的代表作，他自述《論衡》寫作的主旨在于“疾虛妄”，即駁斥荒誕不經(jīng)的不實(shí)言論。參見章太炎《訄書》，上海古籍出版社，1985年。。這種“創(chuàng)造性成為自己”不同于中國哲學(xué)史上如朱熹、陸象山等依附儒家學(xué)說進(jìn)行自己思想闡發(fā)的“弱創(chuàng)造”[4]，具體地體現(xiàn)了司馬遷“一家之言”之哲學(xué)實(shí)踐，自然會和司馬遷一樣進(jìn)入“個體創(chuàng)造的孤獨(dú)境遇”，在哲學(xué)史上不是充滿爭議，就是會被排斥和無視。古今中外一切創(chuàng)造性的自我實(shí)現(xiàn)，除了自然科學(xué)因?yàn)槠溆幸欢ǖ某幕?，其?shí)都是具有文化的可爭議性的，平庸的思想和依附性思維是最沒有爭議的，而中國儒家文化最不喜歡異類思想所以也是最容易對創(chuàng)造性思想進(jìn)行排斥的，并因此也排斥爭議。

儒家教化是“圣性追求”，通過“修齊治平”來完成對天下的關(guān)懷，這是儒家文化的“成人”。如果從創(chuàng)造性文化角度來看，中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)沒有創(chuàng)造性追求的哲學(xué)，這是儒道釋文化的共同局限。但這個局限司馬遷彌補(bǔ)了。也就是說盤古開天辟地，三皇創(chuàng)造發(fā)明各種文化符號，在司馬遷這里得到了安放——司馬遷開辟了以“人”為中心的個體化歷史書寫的新天地，“成一家之言”是“獨(dú)創(chuàng)之言”的文化哲學(xué)。而我們忽略了司馬遷這種創(chuàng)造性哲學(xué)的研究深化，是今天的中國學(xué)者不知道該怎么樣從哲學(xué)上去立一家之言的原因。從諸子百家開始一直延續(xù)到今天，沒有一個思想家去倡導(dǎo)不同于儒道釋和先秦諸子的哲學(xué)創(chuàng)造，也沒有人去研究創(chuàng)造性哲學(xué)的人生和儒家的倫理功利性人生究竟應(yīng)該是怎樣的一種關(guān)系，這是中國現(xiàn)代文化找不到自己的超越功利現(xiàn)實(shí)之路的原因。在此意義上，蘇軾的創(chuàng)造性實(shí)踐給我們提供了范本和答案。蘇軾說的“日日新”和“隨物賦形”雖然沒有直接談人的創(chuàng)造性追求，但是蘇軾的創(chuàng)作實(shí)踐正好為他的“萬物各有其志”做了很好的注腳——他的文學(xué)“創(chuàng)造之志”與“物各有志”應(yīng)該是怎樣的關(guān)系？前者是否是對后者的超越？

創(chuàng)造不是任何外力可以讓你創(chuàng)造的，也不是老師教你創(chuàng)造就可以創(chuàng)造的，而主要是你的自覺自為之結(jié)果，是“我這一生要成為一個創(chuàng)造性的我”之意識持續(xù)的結(jié)果，并轉(zhuǎn)化成“別人不可替代的思想之我”來貢獻(xiàn)于中國文化之信念，我此生便自信、自豪、幸福，否則，我錢再多、地位再高、生活再舒適，但只要一想起來我這一生的價值就是按部就班承襲前人的思想理論過吃喝玩樂的生活，肯定會覺得人生無聊，人生就會因?yàn)闆]有創(chuàng)造出自己對世界的獨(dú)特理解而空虛。

三、文學(xué)經(jīng)典中的個體化理解世界是潛在的

中國優(yōu)秀的作家用個體化理解世界改造儒道釋文化觀念，然后將自己的理解藏在作品深處，評論家通過儒道釋文化觀念去觸摸那看不見的個體化理解之瓜，形成文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評的對等互動關(guān)系。這就牽涉到為什么說中國文學(xué)經(jīng)典是對儒道釋文化的潛在審視和改造之問題，也涉及中國文學(xué)創(chuàng)造和西方文學(xué)創(chuàng)造的文化性區(qū)別問題。

由于《周易·系辭上》以“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”[5]339的思維建立了一個“多樣統(tǒng)一”的整一性文化，所以中國文化的整一性是靠主流文化對其他文化的制約來建立其整體規(guī)范性的，這當(dāng)然是指以儒家文化為主導(dǎo)的中國文化結(jié)構(gòu)，所以表面上看中國文化不是西方“二元對立”的文化結(jié)構(gòu)，不是“彼岸”和“此岸”相沖突的文化結(jié)構(gòu)。“先天八卦”的“陰陽八卦”被儒家文化解釋成“中心—邊緣”的多樣統(tǒng)一的整一性文化結(jié)構(gòu)之后，任何創(chuàng)造就不能偏離儒家的“六經(jīng)”了?！傲?jīng)”在中國整體性文化結(jié)構(gòu)中就是一個中心化的太極存在。但由于創(chuàng)造就是分離于世界的——人類通過創(chuàng)造離開了自然界，也通過創(chuàng)造建立不同的文化——自然任何一部作品的創(chuàng)造性內(nèi)容均是分離于“六經(jīng)”的。創(chuàng)造和創(chuàng)造通過性質(zhì)區(qū)別產(chǎn)生分離性，創(chuàng)造和世界的關(guān)系就不是統(tǒng)一的，而是對等的。

但中國文化的創(chuàng)造之分離性不是對立于世界的，不是相互沖突的，那只能“藏”起來，利用儒家之“表里”關(guān)系成為作品中不易發(fā)現(xiàn)的“潛在創(chuàng)造”，需要你順藤摸瓜才能發(fā)現(xiàn)。日常生活中我們經(jīng)常說“聽話聽音”，就是說出來的話不是他真正想說的話。司空圖提出“韻外之旨”“象外之象”等美學(xué)理論，是因?yàn)樗庾R到意味與意味之間的體驗(yàn)性張力，盡管這個張力在司空圖這里不一定是指創(chuàng)造性的話語張力，而多是儒道禪之間的意味張力。如果我們只看作品的表層內(nèi)容，那是接觸不到作品對儒道釋文化審視性的創(chuàng)造內(nèi)涵的。民間與官方正好在中國文化中也是這樣一個經(jīng)由“中心—邊緣”產(chǎn)生的“表里有別”的文化結(jié)構(gòu)，所以民間的藏污納垢也包含著主流意識形態(tài)所顧及不到的各種生命內(nèi)容。主流意識形態(tài)決定著我們吃飯的問題，但創(chuàng)造性文化常常是對吃飯文化的審視，如果僅用吃飯思維來看問題，我們就看不到民間生命的復(fù)雜活動，也看不到人的創(chuàng)造性活動。官場的活動是顯性活動，民間的活動就是隱性活動，“大隱隱于市，小隱隱于野”(11)這句話有很多版本，如“小隱隱于野，中隱隱于市，大隱隱于朝”“小隱在山林，大隱于市朝”等，如白居易《中隱》“ 大隱住朝市,小隱入丘樊。 丘樊太冷落,朝市太囂喧。不如作中隱,隱在留司官。 似出復(fù)似處,非忙亦非閑。 唯此中隱士,致身吉且安”。，創(chuàng)造性活動就是在民間的“市”和“野”中產(chǎn)生的。這樣的民間也可以拓展為中國人生活中的“外”與“內(nèi)”、“表”與“里”，“話里有話”就是指表層的話與深層的話。這里不僅有“假話”與“真話”的關(guān)系，更有“從眾的話”與“自己的話”之關(guān)系問題。

司馬遷在公開的場合像蘇軾一樣并沒有反對儒家文化。雖然不贊賞董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說，但作為董仲舒的學(xué)生，他在《史記》中卻沒有為老師董仲舒立傳，對老師的代表作《天人三策》和《春秋繁露》也基本不提只是一筆帶過。司馬遷是用“不提及”這樣一個方式把董仲舒篩選掉了，這不是一個“對抗”的方式而是故意“遺漏”的方式。同樣，司馬遷不提儒家的“立德”“立功”，卻強(qiáng)調(diào)“成一家之言”，并且把“立圣人言”改造為“一家之言”，從而使“德”與“功”的性質(zhì)和功能也發(fā)生了改變，邏輯上就推導(dǎo)不出儒家的“立德”“立功”。所以看起來司馬遷繼承了《左傳》“三立”之傳統(tǒng)，但由于他以史實(shí)之真為高于儒家之“德”的尺度，這就建立起自己的“史德”而不再是“代圣人言”。司馬遷在傳主的安排上增添了婦女、商人、隱士、游俠、刺客等人而不僅是帝王將相，這個歷史就是以“人人平等”的歷史來體現(xiàn)司馬遷在歷史問題上的“立功”了。所以“人人平等”這個我們所熟知的西方概念，在中國的司馬遷那里其實(shí)就有了萌芽。如果今天中國的歷史研究，商人、婦女、知識分子和領(lǐng)袖將軍都可以同等程度地被歷史書寫，這是不是已經(jīng)是現(xiàn)代性的歷史書寫？司馬遷從來不會說撰寫《史記》就是要建立人人平等觀念，他以一種潛在含蓄的方式悄悄實(shí)現(xiàn)了自己的歷史書寫。這使得班固一方面批評司馬遷“是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤”。另一方面他又“稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚”[6]2737，不得不尊重司馬遷所開創(chuàng)的紀(jì)傳體例，甚至按照司馬遷建構(gòu)的世界來做判斷。這就是“如實(shí)的歷史書寫”所產(chǎn)生的創(chuàng)造性功效。司馬遷尊重史實(shí)，尊重歷史中的每一個人，尊重人的缺陷和毛病，“人”在司馬遷這里一下子立體起來，豐富起來，復(fù)雜起來了，這是非倡導(dǎo)性非宣言性的歷史書寫。司馬遷寫項(xiàng)羽的剛愎自用，缺乏劉邦籠絡(luò)老百姓的方式，這就是把項(xiàng)羽作為英雄去寫的，而不是作為一個合格的皇帝去寫的。而劉邦盡管品格上有很多缺陷，陰險、狡詐、好色，但劉邦在登基以后能夠通過休養(yǎng)生息來讓老百姓過上了安定富裕的生活，從而為之后輝煌的文景之治奠定了基礎(chǔ)，這就至少是一個合格的皇帝。一個有缺陷的皇帝不一定不是合格的皇帝，這對帝王將相的理解上當(dāng)然有其創(chuàng)造性。言下之意，如果今天我們對待人用司馬遷的“平等性”和“復(fù)雜性”來評價，今天的中國人一定程度上已經(jīng)有了現(xiàn)代性。我們今天還是習(xí)慣用地位、權(quán)力劃分人的等級，也容不得一個人有缺陷犯錯誤，這是不是中國人的非現(xiàn)代性問題？但這樣的問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有人提出，在依附西方哲學(xué)的中國現(xiàn)代哲學(xué)中也沒有被提出，這使得我們還不如司馬遷通過歷史書寫所建立的中國式人道主義。

比較起來，蘇軾對儒道文化的“一陰一陽謂之道”是尊重的，并在《東坡易傳》中有充分的概念認(rèn)同，但是他對“道”和“陰陽”已經(jīng)悄悄作了自己的批判改造：“道”既不是《易經(jīng)》的“陽上陰下”，也不是《易傳》的“天尊地卑”，同時也不是《道德經(jīng)》的“負(fù)陰抱陽”，而是外化為“水”然后“陰陽”隱?！八彪m不是“道”本身，但卻是“道”最為直接的顯現(xiàn)，是“立象以盡意”的“象”，是“善立而道不見矣”的“善”。蘇軾的創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)是典型的“借儒道說自己的哲學(xué)”，所以也是隱性的潛在之批判創(chuàng)造。

四、經(jīng)典作家對生命與文化關(guān)系個體化理解的差異

四大名著是中國古代長篇小說的杰出代表，其中《紅樓夢》的精髓、魅力、獨(dú)特性究竟在哪里？現(xiàn)有的紅學(xué)研究一直沒有說清楚。因?yàn)槲覀兺黄撇涣巳宓泪屛幕醋髌返目蚣?，最后同樣只能用儒道佛集大成來解釋《紅樓夢》[7]。對《紅樓夢》的反封建專制闡釋則是一種政治性的解讀，同樣沒有涉及《紅樓夢》的文學(xué)獨(dú)創(chuàng)性問題，當(dāng)然也不涉及曹雪芹的“個體化理解世界”之問題。

王國維的《紅樓夢評論》之所以在理解賈寶玉上不夠準(zhǔn)確，是因?yàn)椤坝篮阌纯唷痹谑灞救A哲學(xué)中是人的本體，因?yàn)橛肋h(yuǎn)不能滿足而痛苦，但賈寶玉恰恰沒有叔本華所說的永恒欲望，所以也談不上有欲望的痛苦而產(chǎn)生的主動解脫。賈寶玉的不開心是他的父親賈政和母親王夫人教他讀書追求功名的時候感到的惆悵郁悶，這是生命與文化的矛盾關(guān)系所致，不是叔本華的欲望無邊之痛苦可以說明的。寶玉這個另類不想讀書，一天到晚喜歡與女孩子在一起，喜歡的是女孩子干凈簡單，經(jīng)常做夢意淫，和秦鐘廝混，和碧痕一起洗澡，和襲人一起云雨，這也不是道家文化、佛教文化可以說明的。因?yàn)橘Z府破敗而出家，怎么可能是禪宗的主動看空呢？所以中國讀者讀的全是《紅樓夢》的表層文化內(nèi)容，覺得意猶未盡，卻不知道奧妙在哪里?！都t樓夢》的表層內(nèi)容相當(dāng)一部分是圍繞著寶、黛、釵的愛情婚姻關(guān)系展開的。寶釵基本上符合儒家文化的規(guī)范想讓寶玉走功名利祿這條路，黛玉偏向于道家文化無性無色無欲。但是我認(rèn)為無論是寶釵還是黛玉都沒有理解寶玉。憑林黛玉常常吃醋就可以看出林黛玉作為寶玉的知己還是不能理解寶玉內(nèi)心深沉的愛究竟是一種什么樣的愛。薛寶釵和寶玉結(jié)婚肯定也是一個失敗的婚姻而痛苦，因?yàn)樗膊粫斫鈱氂駥ε⒆拥膽z愛遠(yuǎn)勝于倫理文化功名利祿之愛。

從批判創(chuàng)造性思維角度來說，《紅樓夢》是尊重表現(xiàn)儒道釋文化又對儒道釋文化有所批判改造而成的。《紅樓夢》同時對“男尊女卑”和“女尊男卑”兩種觀念進(jìn)行了改造，所以也不是女性主義可以解釋的。因?yàn)橘Z寶玉不喜歡結(jié)了婚的女人，所以也不是呵護(hù)女性可以解釋的。賈寶玉的思維是“怎么這些人只一嫁了漢子，染了男人的氣味，就這樣混賬起來，比男人更可殺了”[8]1078，因?yàn)橐鸦榈呐司蜁瓷狭四腥说囊恍┕γ摰奈蹪嶂畾?。我們要理解《紅樓夢》的獨(dú)創(chuàng)性，關(guān)鍵在于理解《紅樓夢》中賈寶玉的愛是一個在中國文學(xué)史上獨(dú)一無二的愛：憐愛柔弱而堅強(qiáng)、卑微而自尊的具有生命抗?fàn)幜Φ难诀?，所以這是對被儒道文化所輕視的卑微生命之愛?！都t樓夢》的開篇是有預(yù)設(shè)鋪墊的——女媧用五色石補(bǔ)天留下來的頑石，意味著作為頑石的賈寶玉身上承接的是中國遠(yuǎn)古的呵護(hù)生命力的文化。女媧是生命呵護(hù)神力的化身，寶玉是女媧下凡來呵護(hù)地位卑微隨時會被舍棄的生命，這個才是中國男尊女卑文化和女權(quán)主義文化都缺了的一個“呵護(hù)弱小生命之天”。如果每個人都把愛理解為自己的快樂幸福，那誰來愛這些沒有人關(guān)懷的丫鬟們呢。所以《紅樓夢》的文學(xué)意味之精髓是極具現(xiàn)代性的，它無論和西方哪一部偉大的文學(xué)經(jīng)典相比都是完全可以打通的。它補(bǔ)的是中國文化所有的思想家們和哲學(xué)家們所缺的一個“天”：愛首先是對最卑微的生命的憐愛，而不是男女之愛，也不是國家和事業(yè)的大愛，當(dāng)然更不是功利性的儒家的仁愛和墨家的兼愛。如果沒有愛卑微的生命做內(nèi)容，所有的大愛就可能是空洞的。如果我們對卑微生命熟視無睹，我們就根本沒有資格談現(xiàn)代意義上的愛。這個問題對所有的中國人都極具啟示和震撼的力量——《紅樓夢》的存在使我們每一個人都捫心自問：我們真的懂得生命與文化矛盾關(guān)系中的生命之愛嗎？

《水滸傳》的獨(dú)創(chuàng)性內(nèi)容，我認(rèn)為學(xué)術(shù)界很大程度上闡釋解讀得也并不好，因?yàn)闆]有用“文學(xué)穿越文化的思維”去看施耐庵對《水滸傳》表層文化內(nèi)容的審視改造?！端疂G傳》的表層結(jié)構(gòu)內(nèi)容是“替天行道、忠孝節(jié)義、劫富濟(jì)貧”，情節(jié)精彩，故事轟轟烈烈。魯智深拳打鎮(zhèn)關(guān)西、林沖大鬧獅子林、武松怒殺蔣門神……但是當(dāng)你完整地看完《水滸傳》后你是很惆悵的，為什么會是這樣？這里面當(dāng)然就包含著作家的批判創(chuàng)造性思考。這個惆悵不是一個農(nóng)民起義的局限就能解答的，而是包含著作家對農(nóng)民起義輕視生命的文化問題的發(fā)現(xiàn)的。《水滸傳》的結(jié)局也許可以透露這一端倪：梁山好漢從宋江開始被藥酒賜死，吳用、李逵等也都死了，武松殘了，林沖風(fēng)癱，留六和寺，后半載而亡，阮小七革職，大家發(fā)現(xiàn)還有哪個人能夠擺脫梁山起義的悲??？我認(rèn)為這個人一定是一個邊緣者自由者，從而也成為作品中最具有現(xiàn)代性的人物。這個藏在我們很容易忽略的地方的人就是浪子燕青。浪子燕青對盧俊義也有忠心，對梁山好漢也非常關(guān)懷支持，幫助宋江做了很多事情，但是他最后卻沒有導(dǎo)入梁山悲劇的原因，在于他珍視生命中的真正的愛情，而梁山好漢中的多數(shù)英雄人物在愛情這個問題上基本都是要打上折扣的：魯智深、武松、宋江、李逵等人，基本上都是輕視生命和愛情的，動輒殺人、殺妻。梁山好漢基本上是不尊重生命的，這就決定他們起義的目的是盲目的，正是這樣的盲目才促成了宋江的招安。梁山的悲劇是不尊重生命、愛情，不尊重人的情感、感覺的悲劇，也是工具化存在的兄弟之義的悲劇——悲就悲在“忠義”大于“愛情”。作品中武松回來殺張都監(jiān)和蔣門神，一不做二不休把他的妻兒侍女都?xì)⒘?，口中念叨“一不做，二不休，殺一百個也是一死”[9]401是其突出的表現(xiàn)。殺一個和殺一百個如果一樣，那和草菅人命就無法區(qū)別。這樣的輕視生命不是農(nóng)民起義的失敗，而是以爭奪權(quán)力無視生命的革命在中國的必然結(jié)局，這才是《水滸傳》的獨(dú)創(chuàng)性立意之所在，也是讀者感到惆悵卻說不出原因之所在。所以作品中真正的主人公是和梁山保持若即若離狀態(tài)、用愛情支撐自己的生命追求從而獲得自由的燕青。把忠和義看得比愛情更重要的局限性，是中國儒家文化的局限性。只有愛情才能產(chǎn)生突破倫理和利益的考慮獲得自由的力量，這是《水滸傳》這部文學(xué)經(jīng)典給我們的重要啟示。

《水滸傳》和《紅樓夢》不約而同一起把生命的關(guān)懷作為自己創(chuàng)造性思考的最重要的內(nèi)容，才是作品具有深層啟示性意味的原因，并由此使得文學(xué)經(jīng)典建立起審視文化性問題的價值坐標(biāo)。這種審視在中國文學(xué)經(jīng)典中之所以是不平衡的，就在于作家依附和突破文化解決生命問題的意識之強(qiáng)和弱，由此導(dǎo)致創(chuàng)造能力之強(qiáng)和弱。文學(xué)經(jīng)典的批判創(chuàng)造性解讀就可能成為發(fā)現(xiàn)經(jīng)典作品創(chuàng)造性局限的方法了。

如果我們不去尋找經(jīng)典作家對生命關(guān)愛的本體意識和工具意識之別，就很難找到問題所在?！都t樓夢》之所以比《牡丹亭》更有創(chuàng)造性，是因?yàn)椤赌档ねぁ芬采婕岸披惸镌诖禾焐詯垡庾R的覺醒，這是《牡丹亭》被稱之為中國最偉大的反專制戲曲的原因。然而湯顯祖的問題在于對生命和文化的矛盾的解決沒有突破儒家文化藩籬，具體地說是沒有突破權(quán)力文化和男性文化的制約，使得《牡丹亭》的深層立意不是批判創(chuàng)造性的啟示，而是現(xiàn)實(shí)性的團(tuán)圓之喜劇。杜麗娘和柳夢梅的最終結(jié)合是需要皇帝出場才能解決的問題，而不是靠他們自己就能解決的問題，這是《牡丹亭》與《紅樓夢》的創(chuàng)造性價值差異所在。尊重生命的核心問題是在性愛或愛情問題上沒有任何人來幫助你如何自我實(shí)現(xiàn)，這才是具有現(xiàn)代意義的中國文化現(xiàn)代性之問題，也是中國當(dāng)代作家寫生命、寫性愛、寫愛情和文化之間的關(guān)系時不可回避的個體化理解世界之問題。也因此，“偷情”這個概念作為走投無路的男女情愛方法才出場。

如何解讀《孔乙己》的深層意蘊(yùn)？或者如何以“個體化理解世界”為尺度看魯迅對中國知識分子的生命與文化關(guān)系的理解？如何判斷魯迅與巴金、胡適的文學(xué)創(chuàng)造差異，這同樣也是魯迅研究并未完成得很好的課題。儒家文化輕視正常男女的感覺和喜歡，被輕視的生命不能捍衛(wèi)生命的尊嚴(yán)，因而導(dǎo)致了今天中國人的生命狀態(tài)的孱弱、依附，麻木。如果今天經(jīng)過醫(yī)院過道里看著躺在過道里的環(huán)衛(wèi)工像沒看見一樣，那與秋瑾被凌遲處死還要用饅頭蘸她的血來給孩子治癆病有什么兩樣？中國人今天的生命狀態(tài)問題正是從這些具體的輕視生命的文化中演變而成的。生命沒有尊嚴(yán)的孱弱、麻木，才是孔乙己產(chǎn)生的文化性原因。只要能喝上一口酒就快樂起來，與只要能活下去就什么都會好起來的思維也沒有兩樣。今天的中國知識分子只要能在體制上生存下去就什么都可以忍受，與孔乙己的區(qū)別究竟在哪里呢？我想，這才是魯迅先生寫這篇小說的深層用意所在。比較起來，巴金的《家》與胡適的《終身大事》由于只看到生命的個性解放而看不到如何給個性安置一個新的文化家園，便只能是易卜生《玩偶之家》的中國版，停留在個性化抒情的弱創(chuàng)造層次。這種貫穿千年的反專制之抗?fàn)幉⑽茨芙o人以如何走出專制家園的啟示，所以就不具備中國現(xiàn)代文化創(chuàng)造的意義。甚至可以說，個性抒情宣泄了個性壓抑的情緒，其效果便只能又一次回到傳統(tǒng)倫理家園之中。由此，中國當(dāng)代文學(xué)批評就應(yīng)該展開對古代文論的“緣情說”的批判創(chuàng)造性審視和改造，并與對中國作家的個性抒情文學(xué)的審視同步進(jìn)行。