喻中

(中國(guó)政法大學(xué)法學(xué)院，北京，100088)

明末清初的王夫之(1619—1692)，特立獨(dú)行，個(gè)性鮮明。清代早期的劉獻(xiàn)廷認(rèn)為：“其學(xué)無(wú)所不窺，于六經(jīng)皆有發(fā)明。洞庭之南，天地元?dú)?，圣賢學(xué)脈，僅此一線耳。”[1]遷延至清代晚期，“譚嗣同之思想，受其影響最多，嘗曰：‘五百年來(lái)學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已。’”[2]在民國(guó)初年的1913年，毛澤東在《講堂錄》中記下了王夫之的名言：“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也?！盵3]這些信息足以顯示，王夫之是一個(gè)標(biāo)志性的思想人物，在中國(guó)思想史上影響深遠(yuǎn)而備受推崇。如果我們立足于中國(guó)法理學(xué)史①，則可以看到，王夫之的法理學(xué)思想體現(xiàn)了中國(guó)法理學(xué)在明清之際的某種轉(zhuǎn)向：針對(duì)明代，他對(duì)心性取向的宋明主流法理學(xué)進(jìn)行了批判；針對(duì)清代，他是戴震法理學(xué)的前驅(qū)。在相當(dāng)程度上，王夫之的法理學(xué)可以視為宋明法理學(xué)與清代法理學(xué)之間的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。如果要理解宋明法理學(xué)轉(zhuǎn)向清代法理學(xué)的前因后果、來(lái)龍去脈，著眼于考察王夫之的法理學(xué)，是一個(gè)頗為適宜的選擇。

那么，如何把握王夫之的法理學(xué)，進(jìn)而理解中國(guó)法理學(xué)在明清之際發(fā)生的轉(zhuǎn)向?這是一個(gè)頗有誘惑力的學(xué)術(shù)問題。我們看現(xiàn)在通行的《船山遺書》，在總篇幅達(dá)五百多萬(wàn)字的各類經(jīng)史子集類著作中，很難說哪一篇著作就是王夫之的代表作。在這種情況下，收入《姜齋文集》中的《老莊申韓論》一文，就頗具提綱挈領(lǐng)的意義。在這篇短論中，王夫之開篇就提出：“建之為道術(shù)，推之為治法，內(nèi)以求心，勿損其心，出以安天下，勿賊天下：古之圣人仁及萬(wàn)物，儒者修明之以見諸行事，惟此而已。求合于此而不能，因流于诐者，老、莊也。損其心以任氣，賊天下以立權(quán)，明與圣人之道背馳而毒及萬(wàn)世者，申、韓也。與圣人之背馳則峻拒之者，儒者之責(zé)，勿容辭也?！盵4](4)

這幾句話包含了幾個(gè)要點(diǎn)：首先，是“儒者之責(zé)”，它表明了王夫之的立場(chǎng)：要承擔(dān)起傳承儒家圣人治道的責(zé)任。這就是說，王夫之的立場(chǎng)是儒者立場(chǎng)。其次，守護(hù)儒家圣人及其治道的基本方式，就是“峻拒”老、莊與申、韓，亦即道家與法家。對(duì)于圣人的治道來(lái)說，老、莊與申、韓都是異端，正如王夫之在《宋論》中所言：“異端之言治，與王者之道相背戾者，黃、老也，申、韓也?！盵5](190)王夫之的這個(gè)論斷，具有相當(dāng)?shù)臍v史基礎(chǔ)，南宋丁端祖在為陸九淵擬寫的《覆謚》中，已有大致相同的論斷：“夫《六經(jīng)》厄于秦，而士以權(quán)謀相傾，漢尚申、韓，晉尚老、莊，唐惟辭章是夸，先王之道陵遲甚矣?！盵6]由此可見，把老、莊與申、韓作為儒家的異端，在宋代已是一個(gè)普遍流行的觀念，甚至早在宋代之前，這樣的觀念就已經(jīng)出現(xiàn)。

在此基礎(chǔ)上，我們?cè)倏础蹲x通鑒論》評(píng)論的一個(gè)歷史細(xì)節(jié)：在唐玄宗開始親政之際，晉陵尉楊相如告訴玄宗：“法貴簡(jiǎn)而能禁，刑貴輕而必行。小過不察，則無(wú)煩苛；大罪不漏，則止奸慝?！睂?duì)楊相如的這個(gè)觀點(diǎn)，王夫之深表認(rèn)同，他說：“斯言也，不倚于老氏，抑不流于申、韓，洵知治道之言乎！后世之為君子者，十九而為申、韓，鑒于此，而其失不可掩已。”[7](139)楊相如向唐玄宗之所言，乃是一個(gè)典型的法律、法學(xué)問題。但是，王夫之把它理解為一個(gè)治道問題或法理問題。王夫之把楊相如之言當(dāng)作“洵知治道之言”，這是一個(gè)很高的評(píng)價(jià)。王夫之認(rèn)同楊相如觀點(diǎn)的理由在于：楊相如所說的法理，既不倚于老氏，也不流于申、韓。只有這樣的法理，才能滿足王夫之對(duì)法理的期待。

根據(jù)以上的鋪墊，我們可以提煉出王夫之法理學(xué)的主題：既拒老、莊，又辟申、韓，以儒者的立場(chǎng)重述儒家圣人的法理學(xué)。王夫之法理學(xué)的這個(gè)主題，讓我們想到孔子的一句名言：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”②孔子在此所“叩”的“兩端”，恰好就是王夫之敲打的兩端：一端是老、莊的法理學(xué)，另一端是申、韓的法理學(xué)。王夫之通過對(duì)兩端的敲打或“峻拒”，對(duì)儒家法理學(xué)進(jìn)行了正本清源式的重整。這就是王夫之法理學(xué)的精神，也是明清鼎革之際中國(guó)法理學(xué)的一個(gè)寫照。為了具體地呈現(xiàn)王夫之法理學(xué)的這個(gè)主題、精神，可以從以下三個(gè)方面予以分述。

一、對(duì)老莊法理學(xué)的批判

因?yàn)槔稀⑶f的法理學(xué)與申、韓的法理學(xué)都居于儒家法理學(xué)的對(duì)立面，所以，按照王夫之自覺承擔(dān)的“儒者之責(zé)”，“峻拒”老、莊與申、韓都是不容推辭的神圣職責(zé)。然而，在前文引用的幾種文獻(xiàn)中，王夫之有一個(gè)共同的表達(dá)方式：先老、莊而后申、韓。這樣的表達(dá)方式是否意味著，對(duì)于儒家及其法理學(xué)來(lái)說，老、莊之害重于申、韓之禍?對(duì)此，我們雖然不能直接得出一個(gè)肯定性的答案，但是，倘若置身于王夫之生活的明末清初，確實(shí)可以看到，明朝的滅亡與老、莊及其法理學(xué)具有一定的關(guān)聯(lián)性。

因?yàn)椋瑥奈簳x時(shí)代直至明代，老、莊及其法理學(xué)在中國(guó)思想史以及中國(guó)法理學(xué)史上，一直具有較大的影響。老、莊思想在魏晉時(shí)代占據(jù)的主導(dǎo)地位暫且不論，宋明時(shí)代長(zhǎng)期盛行的宋明理學(xué)，在相當(dāng)程度上，就是中國(guó)固有的儒家學(xué)說、道家學(xué)說與印度傳來(lái)的佛家學(xué)說融會(huì)貫通的產(chǎn)物。宋明理學(xué)雖然代表了宋明時(shí)代的儒家學(xué)說，但這種儒家學(xué)說是接納、混合了道家學(xué)說和佛家學(xué)說之后的儒家學(xué)說。這種儒家學(xué)說具有比較濃厚的“心性儒學(xué)”的性質(zhì)，具有空疏之弊端，其末流竟然是“無(wú)事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王，即為上品矣”[8]。在明末清初的很多士人(譬如顏元)看來(lái)，這樣的“心性儒學(xué)”對(duì)于明朝的覆滅，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)一定的責(zé)任。這就是王夫子批判老、莊及其法理學(xué)的現(xiàn)實(shí)背景。

在王夫之看來(lái)，老、莊之弊在“流于诐”，所謂“诐”，就是偏頗、邪僻。用現(xiàn)在的話來(lái)說，就是歪理邪說、歪門邪道。那么，老、莊之“诐”，“诐”在何處?在《老子衍·自序》中，王夫之自稱：“夫之察其悖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可復(fù)使也。夫其所謂瑕者何也?天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚(yáng)之，則不祥。三者之失，老子兼之矣。故于圣道所謂文之以禮樂以建中和之極者，未足以與其深也?！盵9](349)這就是王夫之對(duì)老子所作的一個(gè)總體性的批判。在王夫之看來(lái)，老子的“诐”與“瑕”，亦即偏頗與錯(cuò)誤，主要包括三個(gè)方面：其一，天下世人的見解，特別是那些主流的見解，過于低級(jí)、庸俗，老子不能認(rèn)同，刻意予以批判，進(jìn)而提出了相反的主張，可惜矯枉過正，從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，從一種偏頗走向另一種偏頗，因而也是不公正的。這就是老子學(xué)說的“不公”。其二，老子觀察世間萬(wàn)物，偶有所見，則無(wú)限放大，以之作為普遍的真理，以偶然現(xiàn)象代替普遍規(guī)律，這同樣是偏頗的、邪僻的。這就是老子學(xué)說的“不經(jīng)”——所謂“不經(jīng)”，就是現(xiàn)在所說的“荒誕不經(jīng)”。其三，老子有一些個(gè)性化的智慧與見解，但是，他把這樣一些個(gè)性化、個(gè)人化的觀點(diǎn)反復(fù)宣揚(yáng)，這就會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。這就是老子學(xué)說的“不祥”。

如果把老子的治道及法理與儒家的治道及法理相比較，那么，前者遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及后者。何以見得?根據(jù)王夫之的論述，一方面，儒家圣人、儒家法理強(qiáng)調(diào)禮樂之治，儒家圣人善于通過禮樂建構(gòu)文明秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家、對(duì)天下的有效治理。這是一種具有人文性質(zhì)的國(guó)家治理之道。所謂“文以之禮樂”，就包含了“以禮樂化成人文”之意。這就是說，儒家的圣道及法理，并不僅僅在于建構(gòu)秩序，而是要建構(gòu)一種文明的秩序，亦即有精神追求、有德性指向的文明秩序。這是老子的治道及法理所不能比的。另一方面，儒家的圣道及法理強(qiáng)調(diào)“中和之極”。何謂“中和”? 《禮記·中庸》有專門的解釋：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵10](289)這就是說，“中”是天下一切道理的根本，“和”是天下一切事物的最普遍的規(guī)律。從法理的角度來(lái)看，“中和”乃是最高的規(guī)范?！墩撜Z(yǔ)·庸也》有言：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！盵10](72)孔子的這個(gè)論斷，同樣強(qiáng)調(diào)中和亦即中庸乃是最高的規(guī)范。這種意義的“中和”，堪比托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1227—1274)所說的“永恒法”[11]。與之形成鮮明對(duì)照的，則是老子的偏頗、邪僻。

在以上總體性批判老子學(xué)說的基礎(chǔ)上，王夫之對(duì)老子、莊子及其法理學(xué)還有更加具體的批判，根據(jù)散見于《船山遺書》的各種論述，老、莊法理學(xué)的錯(cuò)誤還體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

(一)否棄禮樂刑政

無(wú)論是老子還是莊子，都有輕視禮樂、否棄刑政的傾向。以現(xiàn)代的概念來(lái)說，就是法律虛無(wú)主義。《老子》第三十八章：“夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵12](142)《莊子·胠篋》稱：“殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議?！盵13]這些都體現(xiàn)了老、莊關(guān)于禮法的偏頗之論。

對(duì)于老、莊的偏頗，王夫之在《宋論》中指出：“黃、老之弊，掊禮樂，擊刑政，解紐決防，以與天下相委隨，使其民宕佚而不得游于仁義之圃。然而師之為政者，唯漢文、景，而天下亦以小康。其尤弊者，晉人反曹魏之苛核，蕩盡廉隅，以召永嘉之禍。乃王導(dǎo)、謝安不懲其弊而仍之以寬，卒以定江左二百余年五姓之祚，雖有苻堅(jiān)、拓跋宏之強(qiáng)，莫之能毀?！盵5](190)在王夫之看來(lái)，掊擊禮樂刑政是黃、老(同時(shí)也是老、莊)的基本觀點(diǎn)。在歷史上，主政者奉行這種否棄禮樂刑政的理論，同時(shí)能取得良好的治理績(jī)效的，唯有“文景之治”。除此之外，這種法政理論對(duì)國(guó)家治理的影響都是負(fù)面的。晉代的“永嘉之禍”，就是其中的典型代表。

在王夫之看來(lái)，老、莊對(duì)禮樂刑政的理解是錯(cuò)誤的。在《周易外傳》關(guān)于賁卦的論述中，王夫之說：“禮者，仁之實(shí)也，而成乎虛。無(wú)欲也，故用天下之物而不以為泰；無(wú)私也，故建獨(dú)制之極而不以為專。其靜也正，則其動(dòng)也成章而不雜。增之于《頤》之所不受，則雜矣；動(dòng)之于《損》而相為文，則不成乎章矣。分而上，來(lái)而文，何汲汲也！以此為文，則忠信有涯而音容外貸，故老子得以譏之曰：‘禮者忠信之薄而亂之首也?！藧褐Y！知賁而已矣，則以禮為賁而已矣?！盵14](36)王夫之通過解釋賁卦，進(jìn)一步說明，老子并不知禮，老子對(duì)禮樂刑政的否棄，根源于他對(duì)禮的偏見。

(二)導(dǎo)致“不治”的“虛靜論”

1904年，梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》中寫道：“放任主義者，以不治為治者也。然欲此主義之實(shí)現(xiàn)，必以使民無(wú)欲為前提，否亦以使民寡欲為前提?！盵15]梁?jiǎn)⒊诖怂f的放任主義的法理學(xué)，主要就是老、莊的法理學(xué)。在老、莊的理論框架中，這種“不治”與“放任”，是由“致虛守靜之說”支撐起來(lái)的，正如《老子》第十六章所言：“致虛極，守靜篤。”[12](61)

在王夫之看來(lái)，虛靜論的危害是極其嚴(yán)重的?！吨芤變?nèi)傳》在論及震卦時(shí)，認(rèn)為：“此卦二陰凝聚于上，亢而怠于資生。陽(yáng)之專氣，自下達(dá)上，破陰而直徹于其藏，以揮散停凝之氣，動(dòng)陰而使不即于康。陰愈聚則陽(yáng)愈專，陽(yáng)愈孤則出愈烈，乃造化生物之大權(quán)，以威為恩者也，故其象為雷。而凡氣運(yùn)之初撥于亂，人心之始動(dòng)以興，治道之立本定而趨時(shí)急者，皆肖其德焉?！边@就是說，震卦可以代表一種治道及法理。根據(jù)這樣一種治道及法理，老子的虛靜論將會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的弊害：“人莫悲于心死，則非其能動(dòng)，萬(wàn)善不生，而惡積于不自知。欲相昵，利相困，習(xí)氣相襲以安，皆重陰凝滯之氣，閉人之生理者也。而或以因而任之，恬而安之，謂之為靜，以制其心之動(dòng)，而不使出與物感，則拘守幽曖而喪其神明，偷安以自怡，始于笑言而卒于恐懼，甚哉！致虛守靜之說，以害人心至烈也！”[16](185-186)

在《周易外傳》中，王夫之再次批判老子的虛靜論：“聰明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，義者事也，中和者禮樂也，大公至正者刑賞也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏絲麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實(shí)乎?老氏瞀于此，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫詞炙輠而不能離乎器，然且標(biāo)離器之名以自神，將誰(shuí)欺乎?”[14](134)這既是對(duì)老子虛靜論的批判，也是對(duì)佛家寂滅論的批判。

(三)背離仁德的“陰柔論”

老子不僅主張“虛靜”，而且強(qiáng)調(diào)“陰柔”?！独献印返谒氖拢骸疤煜轮寥?，馳騁于天下之至堅(jiān)，無(wú)有入于無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。”[12](172)這主要是講“柔”?！独献印返谖迨拢骸疤煜掠惺?，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強(qiáng)?！盵12](209)這是“陰”“柔”并論。在《老子》全書中，“陰柔”的色彩比較濃厚，幾乎可以視為老子及其法理學(xué)的一個(gè)底色。

在王夫之看來(lái)，陰柔論同樣是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗畴x了仁德的準(zhǔn)則。據(jù)《周易外傳》：“一元之化，一代之治，一人之生，一善之集，一日之修，一念之始，相續(xù)相積，何有非自強(qiáng)之時(shí)，可曰‘得其要而不勞，擇其勝而咸利’乎?故論必定于蓋棺，德必馴于至極，治必逮于累仁。用九之吉，吉以此爾。自老氏之學(xué)以居處后，玩物變而乘其衰，言《易》者惑焉，乃曰‘陽(yáng)剛不可為物先’。夫雷出而荂榮，氣升而灰動(dòng)。神龍不為首而誰(shuí)為首乎？德不先剛，則去欲不凈；治不先剛，則遠(yuǎn)佞不速。婦乘夫，臣干君，夷凌夏，皆陽(yáng)退聽以讓陰柔之害也，況足以語(yǔ)天德乎！”[14](8-9)簡(jiǎn)而言之，根據(jù)王夫之的論述，老子的陰柔論，將會(huì)導(dǎo)致乾坤顛倒，夫妻關(guān)系、君臣關(guān)系、夷夏關(guān)系都將因此出現(xiàn)顛覆性的失序。

老子反復(fù)致意的“止水之淵”“玄牝之門”等，都是表現(xiàn)“陰柔”或“幽”的意象。關(guān)于這些意象的言論，都可歸屬于異端之言。正如《尚書引義》所稱：“異端之言，曰‘抱一’，曰‘見獨(dú)’，曰‘止水之淵’，曰‘玄牝之門’，皆言幽也，皆言約也，而藏于幽者不可以著，執(zhí)其一者不可以詳。芒然于己而罔所建，將以愚民而罔所錫，彼亦以此為極而祗以亂天下，故曰尤不可不審也。夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所會(huì)歸，好惡而已矣。好惡者，性之情也。元后之獨(dú)也，庶民之共也，異端之所欲泯忘而任其判渙者也?！盵14](397)

王夫之認(rèn)為，這樣的陰柔論直接背離仁義德性。在《讀四書大全說》中，王夫之寫道：“老氏云：‘天得一以清，地得一以寧。’其所謂得一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁義之旨?！中疀_而不盈’者曰一。有德，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無(wú)二之謂。必?zé)o仁無(wú)義，而后其一不失也。《維摩經(jīng)》所言‘不二法門’者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶?”[17](114)這就是說，倘若在國(guó)家治理過程中，嚴(yán)格踐行老子的陰柔論，將會(huì)導(dǎo)致無(wú)仁無(wú)義的嚴(yán)峻后果。

(四)“有所明而喪其誠(chéng)”

王夫之還從“明”與“誠(chéng)”的差異著眼，批判老、莊的法理學(xué)。所謂“明”，主要是指精于算計(jì)意義上的“精明”；至于“誠(chéng)”，則承載了德性方面的價(jià)值目標(biāo)?！蹲x四書大全說》對(duì)此已有初步的分析：“老子曰‘善人，不善人之師；不善人，善人之資’，是很毒語(yǔ)。將謂紂為武王之資，楊、墨為孟子之資，利人之不善，而己之功資以成，道資以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且僅曰‘資’，而夫子顧以反其道而用之者為‘師’耶?”[17](215)這就是說，老子的觀點(diǎn)具有“精明”的特征，譬如，善于利用他人之惡，來(lái)成就自己的“功”與“道”，這就是“明”。由此看來(lái)，老子具有“明”的特質(zhì)；至于“誠(chéng)”的境界，老子卻是沒有的。

《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》中的“春風(fēng)沂水”一節(jié)，受到了朱熹與王夫之的注意。朱熹的《集注》認(rèn)為，“曾點(diǎn)未便做老、莊，只怕其流入老、莊”。在《讀四書大全說》中，王夫之不認(rèn)可朱熹的這個(gè)評(píng)論，他說：“天理，人欲，只爭(zhēng)公私誠(chéng)偽。如兵農(nóng)禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風(fēng)沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機(jī)處即偽。夫人何樂乎為偽，則亦為己私計(jì)而已矣。莊子直恁說得輕爽快利，風(fēng)流脫灑；總是一個(gè)‘機(jī)’字，看著有難處便躲閃，所以將人間世作羿之彀中，則亦與釋氏火宅之喻一也?？此f大鵬也不逍遙，斥也不逍遙，則兵農(nóng)禮樂、春風(fēng)沂水了無(wú)著手處，謂之不凝滯于物。曾點(diǎn)所言，雖撇下兵農(nóng)禮樂、時(shí)未至而助長(zhǎng)一段唐突才猷為不屑，然其言春風(fēng)沂水者，亦無(wú)異于言兵農(nóng)禮樂，則在在有實(shí)境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊于理也。無(wú)所逃匿，無(wú)所弄玩，則在在有實(shí)理者。在在無(wú)偽也。此豈可與莊周同日語(yǔ)哉?圣人誠(chéng)明同德；曾點(diǎn)能明其誠(chéng)，而或未能誠(chéng)其明；老、莊則有事于明，翻以有所明而喪其誠(chéng)。此三種區(qū)別，自是黑白分明?！盵17](253)三種情況分別代表了三個(gè)不同的層次：老、莊僅僅“明”于事，曾點(diǎn)僅僅止于“誠(chéng)”，只有孔子既“誠(chéng)”且“明”。曾點(diǎn)的層次雖然低于孔子，但畢竟還是高于老、莊。

至于朱子，在王夫之看來(lái)，可能還不如曾點(diǎn)。據(jù)《讀四書大全說》，“三代以上，與后世不同，大經(jīng)大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創(chuàng)作，以前民用”。三代的帝王，“其聰明睿知，茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時(shí)所當(dāng)為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創(chuàng)，以與前圣擬功，則反以累道而傷物。舜之‘無(wú)為’，與孔子之‘不作’同，因時(shí)而利用之以集其成也?！都ⅰ吩啤葻o(wú)所為’，自是此意。小注以巡守、封浚、舉元愷、誅四兇為疑，而朱子言踐位以后并不為此，則以不言不動(dòng)、因仍縱馳為無(wú)為，此老氏之旨，而非圣人之治矣”[17](292)。朱子的“小注”表明，他沒有理解“舜之無(wú)為”“老子之不作”與“老子之不言不動(dòng)、因仍縱馳”的本質(zhì)區(qū)別，從治道與法理來(lái)看，前者體現(xiàn)了“圣人之治”，后者則遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了“圣人之治”。

以上幾個(gè)方面，大體上體現(xiàn)了王夫之對(duì)老、莊法理學(xué)的批判意識(shí)。通過上文的分析可以看到，王夫之雖然把“峻拒”老、莊作為自己的責(zé)任，但在“峻拒”的過程中，他批判的主要對(duì)象其實(shí)是老子其人或《老子》其書所代表的道家法理學(xué)。在行文過程中，王夫之有時(shí)“老、莊”并稱，偶爾“黃、老”并稱，還有“老、釋”并稱的情況?！搬尅碑?dāng)然在道家之外了，但黃、老、莊都屬于道家。對(duì)于純粹的儒家道統(tǒng)來(lái)說，釋、道兩家都是異端，都是需要批判的“二氏”。從法理學(xué)的角度來(lái)看，釋家較之于道家，畢竟還是一個(gè)相對(duì)遙遠(yuǎn)的存在，因?yàn)椋兰覍?duì)于現(xiàn)世的文明秩序及其原理，畢竟還有所批判，相比之下，傾向于“出世”的釋家，則很少關(guān)注現(xiàn)世的文明秩序及其建構(gòu)問題。我們可以討論儒家的法理學(xué)，也可以討論道家的法理學(xué)，但我們很難討論佛家的法理學(xué)。也許因?yàn)檫@個(gè)方面的緣故，王夫之的法理學(xué)在捍衛(wèi)儒者立場(chǎng)的過程中，只強(qiáng)調(diào)“峻拒”老、莊及下文的申、韓，并不專門提及釋家。

二、對(duì)申韓法理學(xué)的批判

在考察了王夫之對(duì)老、莊法理學(xué)的批判之后，我們?cè)倏此麑?duì)申、韓法理學(xué)的批判。在中國(guó)思想史及中國(guó)法理學(xué)史上，法家與儒家的合流，在漢代已經(jīng)明顯地顯現(xiàn)出來(lái)，譬如，董仲舒既是一個(gè)標(biāo)志性的儒家人物，但又具有明顯的法家色彩[18]。這樣的儒法合流，顯然損害了儒家的純粹性或純潔性。因而，從儒家的立場(chǎng)批判法家，自漢代以來(lái)，一直不絕如縷，并不是一個(gè)新鮮的話題。在漢初的賈誼看來(lái)，秉持法家立場(chǎng)的秦政就不具有正當(dāng)性。秦政作為法家思想的制度肉身，其主要問題在于“仁心不施”[19]。王夫之也有大致相似的看法?！端握摗肪硎姆Q：“若申、韓，則其賊仁義也烈矣。師之者，嬴政也，曹操也，武曌也，楊堅(jiān)也，其亡也忽焉。畫一天下而齊之以威，民不畏死，以死威之，而民之不畏也益滋。則惟慘毒生心，樂人之痛徹心脾，而自矜其能也。以君子慎修畏咎之道責(zé)小人，小人固不能喻；以小人愚惰頑惡之禁禁君子，君子亦所不防。”[5](190-191)那么，王夫之對(duì)申、韓法理學(xué)的批判到底有何特別之處? 結(jié)合《船山遺書》中的相關(guān)論著，可以發(fā)現(xiàn)，王夫之對(duì)申、韓法理學(xué)的批判，至少有以下數(shù)端。

(一)以儒術(shù)作為裝飾

《老莊申韓論》稱：“自宋以來(lái)，為君子儒者，言則圣人而行則申、韓也。抑以圣人之言文申、韓而為言也。曹操之雄也，申、韓術(shù)行而驅(qū)天下以思媚于司馬氏，不勞而奪諸幾席。諸葛孔子之貞也，扶劉氏之裔以申大義，申、韓之術(shù)行而不能再世。申、韓之效，亦昭然矣?！盵4](5)這幾句話，揭示了宋明時(shí)期儒法關(guān)系的一種新趨勢(shì)：言與行的分離。有一些“君子儒者”，他們口頭上宣揚(yáng)的是儒家圣人的觀點(diǎn)、主張，但是，他們的實(shí)際行為卻是申、韓的套路。這就相當(dāng)于打著“左轉(zhuǎn)燈”，其實(shí)是在“向右行”。申、韓的法理學(xué)，是很多“君子儒者”實(shí)際信奉、實(shí)際遵循的理論學(xué)說；他們?cè)谘赞o上宣揚(yáng)的儒家圣人之道，并沒有成為他們真實(shí)的行動(dòng)指南。打個(gè)比方，這種情況下的申、韓及其法理學(xué)，就相當(dāng)于“披著羊皮的狼”，儒家圣人的法理學(xué)就相當(dāng)于這里的“羊皮”。

本來(lái)是“申、韓”，在宋明時(shí)代卻以儒術(shù)的面目出現(xiàn)，這不僅造成了普遍的虛偽，而且損害了儒者的形象與聲譽(yù)：那些“言則圣人”的儒者，其實(shí)多是“申、韓”。這對(duì)于儒家道統(tǒng)來(lái)說，已經(jīng)構(gòu)成了嚴(yán)重的傷害。對(duì)于申、韓的信奉者來(lái)說，也沒有好的結(jié)果。譬如，曹操直接采用申、韓之術(shù)，結(jié)果他的曹魏政權(quán)失敗了；諸葛亮也是申、韓之術(shù)的實(shí)踐者，他輔佐的蜀漢政權(quán)也是二世而亡。這再次證明，申、韓的治道與治術(shù)確實(shí)沒有正面的效果。

為什么申、韓的治道與法理不能取得積極的治理績(jī)效?王夫之在《尚書引義》中有進(jìn)一步的論述：“法立于畫一，以別嫌而明微；教養(yǎng)以從容，或包荒而養(yǎng)正。君子所甚懼者，以申、韓之酷政，文飾儒術(shù)，而重毒天下也。朱子于此，有遺議矣。唐仲友之不肖，夫人而知之也。王淮之黨奸，亦夫人而知之也。蠹國(guó)殃民，黨邪丑正，暴之市朝，彼何所辭?而以醉飽房帷之事，假嚴(yán)蕊以致之罪，則仲友之罰，可矜疑于風(fēng)波，而鍛煉鉗網(wǎng)之名，反歸之君子。矯之以嚴(yán)，欲辭申、韓之過而不得矣?！盵14](330)這段論述，涉及朱熹、唐仲友、王淮、嚴(yán)蕊等人之間的恩怨糾纏，這里不必詳述。王夫之試圖通過這些史實(shí)，表達(dá)一個(gè)基本的觀點(diǎn)：申、韓式的酷政，如果披上儒術(shù)的外衣，它給天下帶來(lái)的毒害，是極其嚴(yán)重的。因此，申、韓及其法理學(xué)在宋明時(shí)期的一個(gè)弊端，就在于隱藏在儒術(shù)的外衣之下。這種以儒術(shù)作為裝飾的申、韓及其法理學(xué)，既妨礙了天下人的共同利益，又損害了儒家的良好聲譽(yù)。

(二)見利而忘義

法家人物都是現(xiàn)實(shí)主義者。以申、韓為代表的法家學(xué)說，有一個(gè)明顯的思想傾向，就在于對(duì)實(shí)際利益、現(xiàn)實(shí)功能的看重。這就深刻地塑造了法家的價(jià)值傾向，那就是功利主義。在《周易外傳》中，王夫之從佛家與法家的差異說起：“合成敗、齊得失以為宗，釋氏‘緣起’之旨也。執(zhí)成敗、據(jù)得失以為本，法家‘名實(shí)’之論也。執(zhí)其固然，忘其所以然，而天下之大本不足以立；以成為始，以得為德，而生生之仁不著，吾懼夫執(zhí)此說者之始于義而終于利矣。”[14](6)佛家學(xué)說是出世者的學(xué)說，完全放棄了成敗與得失的計(jì)較，這是超脫者的立場(chǎng)。相比之下，以申、韓為代表的法家，則極端地計(jì)較得失、計(jì)算成敗。以佛家學(xué)說治理國(guó)家、治理天下，固然不行，反過來(lái)，當(dāng)政者以法家學(xué)說治理國(guó)家、治理天下，同樣也是危險(xiǎn)的。因?yàn)椋绻苑壹捌浞ɡ碜鳛橹螄?guó)理政的依據(jù)，那么，當(dāng)政者就會(huì)把現(xiàn)實(shí)利益作為終極性的追求。

對(duì)于主政者來(lái)說，在國(guó)家治理的過程中，能不能像商人那樣，把現(xiàn)實(shí)利益作為終極性的價(jià)值目標(biāo)?王夫之的回答是否定的。王夫之試圖堅(jiān)守儒家立場(chǎng)，尤其是孟子刻意強(qiáng)調(diào)的儒家主張，那就是仁義德性。正如《孟子》一書開篇所言：“何必曰利，亦有仁義而已矣”，因?yàn)椤吧舷陆徽骼鴩?guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?”[20]這就是孟子代表儒家所作的“義利之辨”，同時(shí)也可以代表王夫之關(guān)于義與利的基本立場(chǎng)。站在這樣的立場(chǎng)上，追求富國(guó)強(qiáng)兵的法家可謂“曰利”的象征。

從法理學(xué)的角度來(lái)看，法家追求現(xiàn)實(shí)利益的基本方式是“以法治國(guó)”“一斷于法”“緣法而治”[21]。王夫之把這樣的國(guó)家治理方式稱為“任法”，與之形成對(duì)照的國(guó)家治理方式則是“任人”，這是兩種不同的治道。在《讀通鑒論》中，王夫之對(duì)此進(jìn)行了辨析：“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。雖然，任人而廢法，則下以合離為毀譽(yù)，上以好惡為取舍，廢職業(yè)，徇虛名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之蠹也，非法而何以齊之？故申、韓之說，與王道而爭(zhēng)勝。乃以法言之，《周官》之法亦密矣，然皆使服其官者習(xí)其事，未嘗懸黜陟以擬其后。蓋擇人而授以法，使之遵焉，非立法以課人，必使與科條相應(yīng)，非是者罰也?！盵22](223)在這段話中，王夫之指出了“任人”之弊。這樣的弊端至少給“任法者”提供了口實(shí)，為申、韓之說提供了與“王道”競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)會(huì)。所謂“王道”，就是儒家圣王的治國(guó)之道，亦即重義輕利之道。在王夫之看來(lái)，儒家圣人的“王道”并不是要否棄法律，而是強(qiáng)調(diào)“擇人而授以法”，具體地說，就是要先找到仁義賢德之人，再把法律交給他，讓他去實(shí)施。這樣，他就會(huì)根據(jù)仁義的準(zhǔn)則，以仁義之心去實(shí)施法律。

關(guān)于“任法”與“任人”之間的差異，《讀通鑒論》還有進(jìn)一步的比較：“法誠(chéng)立矣，服其官，任其事，不容廢矣。而有過于法之所期者焉，有適如其法之所期者焉，有不及乎法之所期者焉。才之有偏勝也，時(shí)之有盈詘也，事之有緩急也，九州之風(fēng)土各有利病也。等天下而理之，均難易而責(zé)之，齊險(xiǎn)易豐兇而限之，可為也而憚?dòng)跒椋豢蔀橐捕鴱?qiáng)為涂飾以應(yīng)上之所求，天下之不亂也幾何矣！上之所求于公卿百執(zhí)郡邑之長(zhǎng)者，有其綱也。安民也，裕國(guó)也，興賢而遠(yuǎn)惡也，固本而待變也，此大綱也。大綱圮而民怨于下，事廢于官，虛譽(yù)雖騰，莫能掩也。茍有法以授之，人不得以玩而政自舉矣。故曰擇人而授以法，非立法以課人也。”[22](223)這就是王夫之的結(jié)論：絕不能像申、韓那樣“任法”，亦即“立法以課人”；必須注重“擇人”，亦即“擇人而授以法”。

(三)君權(quán)輕而吏權(quán)重

本來(lái)，以申、韓為代表的法家在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的興起，有一個(gè)重要的動(dòng)因就在于強(qiáng)化君權(quán)、弱化其他宗室貴族的權(quán)力。韓非子立論的一個(gè)著眼點(diǎn)就在于：“公室卑則忌直言，私行勝則少公功?！盵23]李斯總結(jié)秦國(guó)興起的歷史經(jīng)驗(yàn)，得出的結(jié)論是：“昭王得范睢，廢穰侯，逐華陽(yáng)，強(qiáng)公室，杜私門，蠶食諸侯，使秦成帝業(yè)?！盵24](522)因而，“強(qiáng)公室，杜私門”是法家的一貫主張。所謂“公室”，就是君主所代表的權(quán)力；所謂“私門”，主要就是大夫等各種世襲貴族所代表的權(quán)力。通過強(qiáng)化君權(quán)，加強(qiáng)君主對(duì)諸侯國(guó)內(nèi)的控制，加強(qiáng)君主對(duì)舉國(guó)上下各種資源的整合能力，有助于在戰(zhàn)國(guó)背景下，以舉國(guó)之力，參與國(guó)與國(guó)之間的生存競(jìng)爭(zhēng)。這就是說，法家的治道與法理，最初就是為了強(qiáng)化君主集權(quán)的。然而，王夫之發(fā)現(xiàn)，秦漢以后，根據(jù)法家偏好的“立法以課人”，不僅不能強(qiáng)化君主權(quán)力，反而弱化了君主權(quán)力。

據(jù)《讀通鑒論》：“孰謂秦之法密，能勝天下也？項(xiàng)梁有櫟陽(yáng)逮，蘄獄掾曹咎書抵司馬欣而事得免。其他請(qǐng)托公行、貨賄相屬而不見于史者，不知凡幾也。項(xiàng)梁，楚大將軍之子，秦之所尤忌者，欣一獄掾，馳書而難解。則其他位尊而權(quán)重者，抑孰與御之?法愈密，吏權(quán)愈重；死刑愈繁，賄賂愈章；涂飾以免罪罟，而天子之權(quán)，倒持于掾史。南陽(yáng)諸劉屢殺人而王莽不能問，皆法密吏重有以蔽之也。設(shè)大辟于此，設(shè)薄刑于彼，細(xì)極于牛毛，而東西可以相竄。見知故縱，蔓延相逮，而上下相倚以匿奸。閏位之主，竊非分而夢(mèng)寢不安，借是以鉗天下，而為天下之所鉗，固其宜也。受天命，正萬(wàn)邦，德足以威而無(wú)疚愧者，勿效爾為也。寬斯嚴(yán)，簡(jiǎn)斯定。吞舟漏網(wǎng)而不敢再觸梁笱，何也？法定于一王，而獄吏無(wú)能移也。”[22](8)

這段分析表明，即使有嚴(yán)密的法網(wǎng)，也未必能夠提高國(guó)家治理能力。項(xiàng)梁之事，僅僅是一個(gè)例子。背后的邏輯是：法網(wǎng)越密，就意味著掌握法網(wǎng)的官吏具有更大的權(quán)力空間。死刑越多，當(dāng)事人為了免遭死刑，就會(huì)越來(lái)越多地行賄，相關(guān)的官吏也就擁有了更多的上下其手的機(jī)會(huì)。在這樣的格局中，生死予奪之權(quán)，就在不知不覺之間，從君主手上轉(zhuǎn)移到“掾史”手上，這樣的權(quán)力“倒持”現(xiàn)象，就是法家法理學(xué)的產(chǎn)物。那些“閏位之主”遭受這樣的后果，倒也算是自作自受，不足為惜。王夫之借此告誡當(dāng)政者，一定要吸取“法愈密，吏權(quán)愈重”的教訓(xùn)，一定要否棄申、韓的法理學(xué)；只有通過“寬”“簡(jiǎn)”之法，才能維護(hù)君主的權(quán)力，才能杜絕獄吏漁利的機(jī)會(huì)。

(四)君主安而天下困

自漢初賈誼以來(lái)，對(duì)法家及其法理的批判，一直就沒有間斷過，甚至可以說，從秦末漢初到王夫之生活的明末清初，法家學(xué)說一直遭受著“刻薄寡恩”“仁心不施”的罵名。特別是“申、韓”二字，幾乎成為一個(gè)負(fù)面的標(biāo)簽。譬如，朱子不喜歡荀子，就宣稱：“荀卿則全是申韓”，“然其要，卒歸于明法制，執(zhí)賞罰而已。”[25]按朱熹之論，荀子的“明法制”，并不是一個(gè)正面的優(yōu)點(diǎn)，反而是一個(gè)嚴(yán)重的缺點(diǎn)，因?yàn)椤懊鞣ㄖ啤弊屲髯訙S為申、韓一流。由朱熹對(duì)荀子的評(píng)論可以看出，申、韓及其法理，已經(jīng)觸犯了眾人的“不忍人之心”，已經(jīng)引起了“眾怒”與“眾怨”。既然如此，申、韓及其法理學(xué)，為什么還能流傳下來(lái)?

以王夫之在《讀通鑒論》的話來(lái)說，那就是：“人皆有不忍人之心，而眾怒之不可犯，眾怨之不可任，亦易喻矣。申、商之言，何為至今而不絕邪?志正義明如諸葛孔明而效其法，學(xué)博志廣如王介甫而師其意，無(wú)他，申、商者，乍勞長(zhǎng)逸之術(shù)也。無(wú)其心而用其術(shù)者，孔明也；用其實(shí)而諱其名者，介甫也；乃若其不容掩之藏，則李斯發(fā)之矣?！盵22](6)諸葛亮、王安石、李斯是不同類型的人物，他們的心志各異，但都曾以不同的方式信奉申韓之術(shù)，原因就在于，對(duì)于這些主政者來(lái)說，申、韓之術(shù)乃是一勞永逸之術(shù)。但這里的關(guān)鍵問題是，申、韓之術(shù)能夠讓誰(shuí)一勞永逸?

答案是：能夠讓君主一勞永逸。據(jù)《李斯列傳》，李斯曾向秦二世建議：“夫賢主者，必且能全道而行督責(zé)之術(shù)者也?！蓖ㄟ^“督責(zé)之術(shù)”，“主獨(dú)制于天下而無(wú)所制也，能窮樂之極矣。賢明之主也，不可察焉！故申子曰‘有天下而不恣睢，命之曰以天下為桎梏’者，無(wú)他焉，不能督責(zé)，而顧以其身勞于天下之民，若堯、禹然，故謂之‘桎梏’也。夫不能修申、韓之明術(shù)，行督責(zé)之道，專以天下自適也，而徒務(wù)苦形勞神，以身徇百姓，則是黔首之役，非畜天下者也，何足貴哉！”[24](526)

李斯把這樣的“督責(zé)之術(shù)”歸屬于申、韓之術(shù)，希望通過這樣的“申、韓之明術(shù)”，讓秦二世擺脫一切約束，進(jìn)而享受無(wú)窮無(wú)盡的逸樂。王夫之由此發(fā)現(xiàn)，“諫爭(zhēng)絕，桎梏脫，則雖日勞于刑名文籍之中，而耽酒嗜色、佚游驕樂，可晏享而不輟。茍未忘逸豫之情者，惡能不以此為兩得之術(shù)哉！任法，則人主安而天下困；任道，則天下逸而人主勞。無(wú)一切之術(shù)以自恣睢，雖非求治之主，不能高居洸漾于萬(wàn)民之上，固矣。以孔明之淡泊而盡瘁也，以介甫之土木其形而好學(xué)深思也，然且樂奉名法者，何也？?jī)€以耳目，勤以耳目，而心思從其康逸也。賢者且然，況令狐绹、張居正之挾權(quán)勢(shì)者哉！”[22](6)

這就是說，按照申、韓之術(shù)“任法”，將導(dǎo)致君主安而天下困的后果。與之形成對(duì)照的，是堯、禹開創(chuàng)的圣人之道。倘若根據(jù)堯、禹之道“任道”，或者是“任堯、禹之道”，那么，君主就會(huì)像堯、禹那樣辛苦，但是，天下之人就會(huì)獲得逸樂。根據(jù)王夫之的論述，正是因?yàn)樯辍㈨n之術(shù)能夠讓君主(或?qū)嶋H主政者)安樂，以至于像諸葛亮、王安石這樣的人，也免不了或明或暗地接受申、韓的治道與法理，因?yàn)椋麄冏鳛閲?guó)家政務(wù)的實(shí)際主持者，采用這樣的治道，至少可以讓他們的“心思”得到一定的休息。反之，如果要堅(jiān)持堯、禹開創(chuàng)的圣人之道，那么，源于申、韓的這種導(dǎo)致“人主安而天下困”的“任法”之路，顯然是錯(cuò)誤的，因而也是應(yīng)當(dāng)予以批判的。

以上四個(gè)方面，大致體現(xiàn)了王夫之對(duì)申、韓及其法理的批判意識(shí)，尤其是關(guān)于“任法”的批判，集中體現(xiàn)了王夫之對(duì)于申、韓法理學(xué)的“峻拒”。

三、對(duì)儒家法理學(xué)的“述而有作”

王夫之對(duì)儒家法理學(xué)的重整，不僅在于“峻拒”老、莊的法理學(xué)與申、韓的法理學(xué)，更加重要的是在批判這兩種異端的基礎(chǔ)上，“述而有作”，闡揚(yáng)本真意義上的儒家法理學(xué)。那么，王夫之如何理解本真的、純正的儒家法理學(xué)?如何把握王夫之的這種“述而有作”?顯然，這是一個(gè)極其開放的主題，可以從多個(gè)不同的方向來(lái)思考。在各種選擇之間，我們注意到，《讀通鑒論·敘論四》開篇即稱：“治道之極致，上稽《尚書》，折以孔子之言，而蔑以尚矣?！盵7](375)這就是說，《尚書》與“孔子之言”，已經(jīng)表達(dá)了治道的極致，足以承載王夫之所理解的儒家法理學(xué)。如果我們把孔子的法理學(xué)概括為“仁禮之學(xué)”[26]，那么，王夫之對(duì)儒家法理學(xué)的理解，也可以著眼于他關(guān)于“仁與禮”的論述。

查閱本文所依據(jù)的《船山遺書》，在總計(jì)15冊(cè)的“遺書”中，有兩篇獨(dú)立的論著體量最大，一是《讀通鑒論》，二是《禮記章句》，這兩篇論著分別占據(jù)了兩冊(cè)的篇幅。如果說，《讀通鑒論》主要是一篇“歷史評(píng)論”，那么，《禮記章句》作為一部“禮記解釋學(xué)”，大致相當(dāng)于今天的“法理評(píng)析”。在傳統(tǒng)中國(guó)，禮是國(guó)家治理的主要依據(jù)。如果依法治國(guó)是當(dāng)代中國(guó)法理學(xué)的主題，那么，依禮治國(guó)就是傳統(tǒng)中國(guó)法理學(xué)的主題。從這樣一個(gè)背景來(lái)看，在《船山遺書》所囊括的各種論著中，《禮記章句》既是篇幅上的一部“巨著”，同時(shí)也是承載王夫之法理學(xué)的主要著作。王夫之立足于儒者之責(zé)，從儒家立場(chǎng)上對(duì)儒學(xué)法理學(xué)的重作，就有必要到《禮記章句》中去尋找。

在《禮記章句》之卷首，有一篇《禮記章句序》。在這篇序文中，王夫之開篇即稱：“《易》曰：‘顯諸仁，藏諸用?！壢手贫Y，則仁體也，禮用也；仁以行禮，則禮體也，仁用也。體用之錯(cuò)行而仁義之互藏，其宅固矣。人之所以異于禽獸，仁而已矣。中國(guó)之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣；而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；惟其無(wú)禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無(wú)所藏。故孔子曰：‘復(fù)禮為仁。’大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！盵27](3)

這幾句作為開篇的話，蘊(yùn)含了若干值得注意的思想信息。首先，這段話提到的唯一的歷史人物，就是孔子。這與《讀通鑒論·敘論四》開篇對(duì)孔子的尊崇是一致的。這再次印證了上文的一個(gè)判斷：王夫之試圖重述的法理學(xué)，主要源于“孔子之言”。在王夫之看來(lái)，孔子是最具象征性的儒家人物，傳承孔子的法理學(xué)就是他理解的“儒者之責(zé)”。其次，如前所述，如果孔子的法理學(xué)可以概括為“仁禮之學(xué)”，那么，王夫之的法理學(xué)同樣是著眼于“仁與禮”這一對(duì)范疇來(lái)展開的。按照通常的邏輯，他的這篇著作既然是《禮記章句》，那就應(yīng)當(dāng)把禮作為貫穿全篇的核心范疇或基石范疇。然而，他在這篇《禮記章句序》中寫下的第一個(gè)實(shí)體性概念卻是“仁”。這就是說，王夫之的《禮記章句》始于“仁”，從“仁”講到“禮”，從仁與禮的關(guān)系切入，進(jìn)而闡述他的法理學(xué)。最后，《禮記章句序》開篇所說的這幾句話，立足于仁的價(jià)值與意義，還展示了王夫之關(guān)于文明秩序的整體性思考，極具法理意義。著眼于以上幾個(gè)方面，王夫之對(duì)儒家法理學(xué)的“述而有作”，可以概括為以下三個(gè)主題。

(一)禮是治國(guó)理政所依據(jù)的基本規(guī)范

顧名思義，《禮記章句》的關(guān)鍵詞是禮。那么，禮是什么?王夫之的回答是：“臣之僭君皆因于君之失正，而君之所以自正而正人者則惟禮而已矣。禮所以治政；而有禮之政，政即禮也。故或言政，言禮，其實(shí)一也。禮以自正而正人，則政治而君安，不待刑而自服?！盵27](267)倘若“政”不得“治”、“君”不得“安”，倘若出現(xiàn)了“臣之僭君”現(xiàn)象，那就意味著君臣關(guān)系已經(jīng)趨于混亂。造成這種混亂的根源，在于君主不能自正。如果君主要自正、正己，進(jìn)而正人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)政治生活、社會(huì)生活的有序化，那就只能依賴于禮。君主以禮正己，以禮正人。無(wú)論是君主還是臣民，都受禮的約束。這樣的政治就是禮治。政治是禮的實(shí)踐，禮是政治的規(guī)則化表達(dá)，禮也是治國(guó)理政所依據(jù)的基本規(guī)范或主要規(guī)范。這就是王夫之所理解的禮。

王夫之追溯歷史，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，把禮作為國(guó)家治理所依據(jù)的基本規(guī)范，乃是一個(gè)始于三代圣人的偉大傳統(tǒng)。不過，“三代圣人所以必謹(jǐn)于禮，非徒恃為撥亂反治之權(quán)，實(shí)以天道人情，中和化育之德皆于禮顯之，故與生死之故，鬼神之情狀合其體撰，所以措之無(wú)不宜，施之無(wú)不正。雖當(dāng)大道既隱之世，而天理不忘于人者，籍此也。夫既合撰天地而為生死與俱之禮，則自有生民以來(lái)，洋溢充滿于兩間而為生人之紀(jì)，大同之世未之有減，而三代亦莫之增也。則三代之英與大道之公，又豈容軒輊于其間哉！”[27](261)這幾句話，表達(dá)了王夫之對(duì)禮的本源、本質(zhì)的理解：禮是天道人情凝聚外化的產(chǎn)物。天道人情是禮的依據(jù)、源頭、靈魂，禮是天道人情的肉體或軀殼。這樣的禮，它的靈魂是不變的，永遠(yuǎn)都是有效的。正是由于這個(gè)緣故，“禮所以治政安君，故政之所自立，必原于禮之所自生。禮本于天，殽于地，列于鬼神，莫不有自然之理，而高卑奠位，秩敘章焉。得其理以順其敘，則鬼神以之儐，制度以之考，仁義以之別矣”[27](268)。根據(jù)這樣的禮，各個(gè)方面的秩序都能夠得到妥善的安頓。

把王夫之對(duì)禮的理解與孔子對(duì)禮的理解進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn)，王夫之也像孔子那樣，把禮作為國(guó)家治理所依據(jù)的基本規(guī)范。先看孔子，他最初擅長(zhǎng)的專業(yè)知識(shí)，就是關(guān)于禮的知識(shí)。據(jù)《孔子世家》：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，為禮容。”在孔子年僅17 歲之際，魯國(guó)大夫孟釐子就告訴他的兒子孟懿子：“今孔丘年少好禮，其達(dá)者歟?吾即沒，若必師之。”釐子去世之后，“懿子與魯人南宮敬叔往學(xué)禮焉”[24](321)。由此可見，青少年時(shí)代的孔子，就以禮學(xué)專家的形象著稱于魯國(guó)?？鬃影讯Y作為國(guó)家治理所依據(jù)的基本規(guī)范，可以說是一個(gè)根深蒂固的觀念。兩千年后，王夫之也把禮作為國(guó)家治理的基本規(guī)范。這就是說，對(duì)于禮在國(guó)家治理中的地位與作用，王夫之與孔子具有相同的立場(chǎng)。但是，王夫之并沒有完全復(fù)制孔子關(guān)于禮的觀點(diǎn)。正如王夫之所見，孔子的希望是“復(fù)禮為仁”，在孔子看來(lái)，仁是禮的價(jià)值準(zhǔn)則，但是，王夫之卻把禮的本源解釋為天理人情，把天理人情作為禮的依據(jù)。這一點(diǎn)，體現(xiàn)了王夫之法理學(xué)對(duì)孔子法理學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展。

(二)仁與禮的互為體用

王夫之關(guān)于禮的著作，開篇就討論仁與禮的關(guān)系。這說明，王夫之確實(shí)是在傳承孔子的法理學(xué)，因?yàn)?，正如前文所提到的，孔子的法理學(xué)就是圍繞著仁與禮的關(guān)系而展開的。根據(jù)《論語(yǔ)·八佾》，孔子有一個(gè)著名的追問：“人而不仁，如禮何？”[10](27)據(jù)此，禮是需要遵循的基本規(guī)范，但是，仁是一種更高的規(guī)范。就仁與禮的關(guān)系來(lái)看，仁相當(dāng)于自然法，禮相當(dāng)于實(shí)在法。仁是禮的靈魂與價(jià)值準(zhǔn)則，禮是仁的軀殼與表達(dá)方式。仁為體，禮為用。如果把仁與禮結(jié)合起來(lái)，就可以組成一個(gè)相對(duì)完整的體用系統(tǒng)。仁與禮彼此依賴、相互協(xié)調(diào)，代表了孔子安頓人世生活的法理構(gòu)想。

王夫之也以體用關(guān)系界定仁與禮的關(guān)系。根據(jù)王夫之的理解，仁與禮構(gòu)成了互為體用的關(guān)系。如果立足于“緣仁制禮”，那么，仁為體，禮為用。這就是說，從創(chuàng)制禮的角度來(lái)看，仁占據(jù)了更為本源的地位，相比之下，禮是仁的運(yùn)行、運(yùn)用或表達(dá)。如果立足于“仁以禮行”，那么，禮為體，仁為用。這就是說，從實(shí)施仁的角度來(lái)看，禮處在體的地位。如果沒有禮，不能憑借、依賴禮，仁就無(wú)法推行、表現(xiàn)、實(shí)施。在這種情況下，由于禮為仁的運(yùn)用、施行提供了可能性，仁對(duì)禮形成了依賴關(guān)系，因而，仁就成為了用，禮反而成為了體。這就是王夫之對(duì)仁與禮的關(guān)系的重新界定：互為體用。

從表面上看，我們可以按照現(xiàn)代的學(xué)術(shù)概念，把這種互為體用的仁禮關(guān)系，解釋為王夫之的辯證法思想：仁對(duì)禮有決定作用，禮對(duì)仁也有反作用。但是，這種作用與反作用的關(guān)系，并不能妥帖地解釋王夫之的“互為體用論”。事實(shí)上，王夫之對(duì)仁與禮的關(guān)系的界定，主要是從不同的角度觀察事物的結(jié)果。從禮的制定來(lái)看仁與禮的關(guān)系，以及從仁的實(shí)施來(lái)看仁與禮的關(guān)系，是兩個(gè)不同的問題。這兩個(gè)問題盡管都涉及仁與禮的關(guān)系，但核心關(guān)切是不同的，這才是互為體用論的依據(jù)所在。在王夫之的視野中，以這種互為體用的關(guān)系解釋兩個(gè)相關(guān)的事物，并非僅僅見于仁與禮。據(jù)《讀四書大全說》：“心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無(wú)分于主輔。”[17](23)這就是說，在心與意之間，在動(dòng)與靜之間，都具有體與用的關(guān)系，兩者之間并無(wú)主次之別。根據(jù)這樣的思維方式，仁與禮也沒有主與次的關(guān)系。

概而言之，孔子是以應(yīng)然法與實(shí)然法的關(guān)系來(lái)理解仁與禮的關(guān)系，王夫之卻以互為體用的關(guān)系來(lái)理解仁與禮的關(guān)系，這也體現(xiàn)了王夫之對(duì)孔子法理學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展。

(三)從仁與禮看中國(guó)古典形態(tài)的三種法律關(guān)系

如前所述，根據(jù)《禮記章句序》之開端，仁有三項(xiàng)重要的職能：作為劃分人與禽獸的依據(jù)，作為劃分中國(guó)與夷狄的依據(jù)，同時(shí)還是劃分君子與小人的依據(jù)。接下來(lái)，這篇序文還講：“《記》之與《禮》相倚以顯天下之仁，其于人之所以為人，中國(guó)之所以為中國(guó)，君子之所以為君子，蓋將舍是而無(wú)以為立人之本，是《易》《詩(shī)》《書》《春秋》之實(shí)缊也?！盵27](3)在這篇序文的末段，王夫之又說：“夫之生際晦冥，遘憫幽怨，悼大禮之已斬，懼人道之不立，欲乘未死之暇，上溯《三禮》，下迄漢、晉、五季、唐、宋以及昭代之典禮，折中得失，立之定斷，以存先王之精意，徵諸實(shí)用，遠(yuǎn)俟后哲，而見聞交詘，年力不遑，姑取戴氏所記，先為章句，疏其滯塞，雖于微言未知或逮，而人禽之辨、夷夏之分、君子小人之別，未嘗不三致意焉?！盵27](4)

王夫之在此所說的“三致意”，毫無(wú)夸張，完全是一個(gè)寫實(shí)性的表達(dá)方式。前面引述的文字已經(jīng)表明，在這篇不到兩頁(yè)的序文中，王夫之確實(shí)已經(jīng)三次提及人禽關(guān)系、夷夏關(guān)系、君子小人關(guān)系。這樣的“三致意”足以表明，王夫之極端看重這三種關(guān)系。從法理學(xué)的角度來(lái)看，王夫之列舉的人禽關(guān)系、夷夏關(guān)系、君子小人關(guān)系，實(shí)為中國(guó)古典形態(tài)的三種法律關(guān)系。

法律關(guān)系是現(xiàn)代法學(xué)理論中的一個(gè)基本概念與基本理論，它源于德國(guó)法學(xué)家薩維尼(Friedrich Carl von Savigny，1779—1861)，在當(dāng)代中國(guó)的法律實(shí)踐及法律理論中得到了極其廣泛的運(yùn)用。譬如，現(xiàn)代意義上的憲法關(guān)系，主要就是圍繞著國(guó)家與公民之間的法律關(guān)系來(lái)建構(gòu)的。在王夫之時(shí)代，雖然還沒有現(xiàn)代意義上的法律關(guān)系理論，但是要解釋一種文明秩序原理，要描繪一種文明秩序框架，同樣需要類似的理論。譬如，董仲舒的“天人三策”就建構(gòu)一個(gè)天與人的關(guān)系理論。較之于董仲舒的“天人關(guān)系”理論，王夫之的理論更為飽滿。在王夫之看來(lái)，文明秩序應(yīng)當(dāng)通過三重關(guān)系來(lái)建構(gòu)：人禽關(guān)系、夷夏關(guān)系、君子小人關(guān)系。

人禽關(guān)系，旨在區(qū)分人與禽獸。在傳統(tǒng)中國(guó)，這是具有重大意義的關(guān)系。因?yàn)槿伺c禽獸既有相同之處，更有不同之處?！疤熘?，甘食悅色，幾與物同。仁義智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其為人所獨(dú)有而鳥獸之所必?zé)o者，禮而已矣。故‘禮’者，人道也。禮隱于心而不能著之于外，則仁義知信之心雖或偶發(fā)，亦因天機(jī)之乍動(dòng)，與虎狼之父子、蜂蟻之君臣無(wú)別，而人道毀矣。君子遭時(shí)之不造，禮教墜，文物圮，人將胥淪于禽獸，如之，何其不懼耶?”[27](8)根據(jù)仁與禮互為體用的關(guān)系，仁是劃分人與禽獸的依據(jù)，禮也是劃分人與禽獸的依據(jù)。如果失去了仁與禮，人不能遵循仁與禮，人就完全混同于禽獸。這既是“文物”與“禮教”的坍塌，也是“文明”的坍塌。顧炎武稱：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！盵28]按照顧炎武的這個(gè)區(qū)分，亡仁義就是亡天下。所以人禽之分，事關(guān)天下存亡，可謂建構(gòu)文明秩序的前提條件。

如果說，人禽關(guān)系事關(guān)文明存亡，相比之下，夷夏關(guān)系事關(guān)文明高低?？鬃泳秃荜P(guān)注夷夏關(guān)系，他說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！盵10](28)在文明、文化方面，諸夏與夷狄之間存在著一個(gè)巨大的鴻溝。形象地說，夷狄可以視為諸夏在文明之維斷崖式下降的結(jié)果。因而，區(qū)分夷夏是建構(gòu)文明秩序的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。正是在這樣的背景下，王夫之繼續(xù)強(qiáng)調(diào)夷夏關(guān)系的重要性：“先王于四夷之習(xí)，雖不能強(qiáng)同而達(dá)其志欲，則所以引其慕義而懲其不恪者，皆可漸次誘之以安土而向化矣。此德教之所以施及蠻貊也。”當(dāng)然，在施行德教的過程中，“王者用夏變夷之微權(quán)，不急革之，而抑不終棄之，則亦有道也”[27](162)。因此，根據(jù)仁義禮教妥善處理夷夏關(guān)系，是建構(gòu)文明秩序的題中應(yīng)有之義。

至于君子與小人的關(guān)系，則是在華夏的內(nèi)部進(jìn)一步區(qū)分文明的高低，是在華夏內(nèi)部建構(gòu)秩序的主體工程。當(dāng)然，區(qū)分君子與小人的主要依據(jù)依然是禮?！抖Y記·曲禮上》稱：“禮不下庶人，刑不上大夫，刑人不在君側(cè)。”這句話已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了禮在區(qū)分君子與小人中的功能。王夫之對(duì)這句話的解釋是：“有士禮，無(wú)庶人禮；聽其自盡，而上不責(zé)之?！獭?，墨、劓、剕、宮。刑人，各有所守，不使為近侍，以防奸而遠(yuǎn)怨。三者皆以明貴賤、崇廉恥也。”[27](32)根據(jù)《禮記》，禮主要就是君子的行為規(guī)范。因此，是否依禮行事，是區(qū)別君子與小人的主要標(biāo)準(zhǔn)。在王夫之的時(shí)代，禮的約束力雖然已經(jīng)延伸至“庶人”，刑也施于“大夫”，但在文明與教化的意義上，君子與小人之分、貴與賤之別依然存在，并且是建構(gòu)文明秩序的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因此，“禮著于儀文度數(shù)，而非有恭敬之心、撙節(jié)之度、退讓之容，則禮意不顯。君子知禮之無(wú)往不重，而必著明其大用，使人皆喻其生心而不容已，故內(nèi)外交敬，俾禮意得因儀文以著，而禮達(dá)乎天下矣”[27](8)。所謂“禮達(dá)乎天下”，就是指普天之下的人，如果都在禮的規(guī)范下按照君子的方式行事，就可以形成一個(gè)文明的秩序關(guān)系，儒家“平天下”的理想也由此而得到實(shí)現(xiàn)。

在王夫之看來(lái)，整體性文明秩序的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)立足于人禽關(guān)系、夷夏關(guān)系、君子小人關(guān)系。依照現(xiàn)代通行的法律關(guān)系理論，這就是王夫之所理解的傳統(tǒng)中國(guó)最重要的三種法律關(guān)系，不妨稱之為中國(guó)古典的三種法律關(guān)系。在王夫之看來(lái)，在仁與禮互為體用的前提下，這三種關(guān)系如果能夠根據(jù)仁與禮予以調(diào)整，那么，國(guó)家治理、天下治理就可以臻于完善。

四、王夫之重整儒家法理學(xué)的當(dāng)代價(jià)值

以上三個(gè)方面的分析表明，王夫之的法理學(xué)具有“不破不立”“破中有立”“先破后立”的特點(diǎn)。從“破”的方面來(lái)看，王夫之主要通過“峻拒”老、莊與申、韓，對(duì)道家法理學(xué)與法家法理學(xué)做出了個(gè)性化的批判。在王夫之看來(lái)，以老、莊為代表的道家法理學(xué)，其弊端主要體現(xiàn)在：否棄禮樂刑政，其虛靜之論將會(huì)導(dǎo)致“不治”，其陰柔之論將會(huì)消解仁德，因而，老、莊法理學(xué)是一種“有所明而喪其誠(chéng)”的學(xué)說。以申、韓為代表的法家法理學(xué)，其弊端主要體現(xiàn)在：以儒術(shù)作為裝飾，見利忘義，既會(huì)導(dǎo)致“君權(quán)輕而吏權(quán)重”的負(fù)面效應(yīng)，還會(huì)形成“君主安而天下困”的消極后果。在批判老、莊與申、韓的基礎(chǔ)上，王夫之站在儒者的立場(chǎng)上，對(duì)孔子所代表的儒家法理學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的重述。王夫之首先強(qiáng)調(diào)，禮是國(guó)家治理所依據(jù)的基本規(guī)范，在此基礎(chǔ)上，他把禮與仁的關(guān)系理解為互為體用的關(guān)系。根據(jù)仁與禮形成的人禽關(guān)系、夷夏關(guān)系以及君子小人關(guān)系至為重要，代表了王夫之對(duì)文明秩序的想象與期待，可以看作是中國(guó)古典形態(tài)的三重法律關(guān)系。

王夫之的法理學(xué)在批判道家與法家的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家法理有所捍衛(wèi)和創(chuàng)新。這樣的“破”與“立”，這種對(duì)儒家法理學(xué)的重整，對(duì)當(dāng)代中國(guó)具有多個(gè)方面的價(jià)值與意義。

首先，從文化格局來(lái)看，王夫之對(duì)儒家法理學(xué)的重整有一個(gè)重要的背景，那就是道家與法家對(duì)儒家道統(tǒng)與儒家法理的侵蝕，在這種情況下，王夫之希望“峻拒”道家與法家，以捍衛(wèi)儒家法理與儒家道統(tǒng)的主導(dǎo)地位。在當(dāng)代中國(guó)，在進(jìn)一步完善文明秩序的進(jìn)程中，我們同樣面臨著三種指向各異的思想文化，那就是居于指導(dǎo)地位的馬克思主義，歷史悠久的中國(guó)傳統(tǒng)文化，以及各種各樣的外來(lái)文化。如何對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，如何對(duì)外來(lái)文化進(jìn)行有效鑒別、合理吸收，從而更好地捍衛(wèi)、發(fā)展馬克思主義，既是當(dāng)代中國(guó)思想界需要認(rèn)真對(duì)待的根本問題，也是當(dāng)代中國(guó)的法理學(xué)需要考慮的根本問題。在思考這個(gè)問題的過程中，借鑒王夫之對(duì)儒家法理學(xué)的重整及其蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)思想，是極其必要的。

其次，從制度體系來(lái)看，王夫之以人禽關(guān)系、夷夏關(guān)系、君子小人關(guān)系作為建構(gòu)文明秩序的主軸，這樣的法理構(gòu)想對(duì)于當(dāng)代中國(guó)制度體系的完善，具有一定的啟示意義和參考價(jià)值。我們當(dāng)然知道，由于古今之異，當(dāng)代中國(guó)的制度體系不可能沿襲王夫之想象的三種關(guān)系，特別是其中表達(dá)的實(shí)體內(nèi)容或具體內(nèi)容。但是，這種建構(gòu)體系的智慧與方法，有助于我們進(jìn)一步思考：在當(dāng)代中國(guó)的制度體系中，最重要、最根本的關(guān)系是什么?如何理解黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主與依法治國(guó)的辯證關(guān)系在當(dāng)代中國(guó)制度體系中的地位?如何獨(dú)立自主地完善當(dāng)代中國(guó)的制度體系?這些問題，都需要認(rèn)真對(duì)待。王夫之構(gòu)想的三種關(guān)系旨在為傳統(tǒng)中國(guó)的制度體系奠定一個(gè)基礎(chǔ)性的理論框架，當(dāng)代中國(guó)制度體系的發(fā)展與完善，也需要這樣的基礎(chǔ)性框架。因而，揚(yáng)棄王夫之重整儒家法理學(xué)的具體內(nèi)容，借鑒其中蘊(yùn)含的關(guān)于建構(gòu)文明秩序整體框架的“世界觀”與“方法論”，是極為必要的。

最后，從技術(shù)路徑來(lái)看，王夫之在重整儒家法理學(xué)的過程中，對(duì)道家與法家之弊端及危害進(jìn)行了細(xì)致的分析，展示了一種語(yǔ)境化的技術(shù)路徑，同樣值得我們借鑒與參考。譬如，王夫之注意到，由申、韓所代表的法家理論，初衷是為了強(qiáng)化君主權(quán)力，進(jìn)而提升君主對(duì)全國(guó)資源的整合能力。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，法家的理論及實(shí)踐較多地強(qiáng)調(diào)了法律在國(guó)家治理中的作用。但是，隨著法網(wǎng)的細(xì)密化，掌握法網(wǎng)的官吏也隨之獲得了更大的權(quán)力，甚至妨礙了君主的權(quán)力。這樣的后果，就背離了法家的理論預(yù)期。王夫之著眼于法律與政治的實(shí)際情況，進(jìn)而展開對(duì)法家的批判，就體現(xiàn)了較高的技術(shù)含量，對(duì)于我們充分認(rèn)知理論與實(shí)踐的關(guān)系，對(duì)于我們?cè)趯?shí)踐中檢驗(yàn)理論，都提供了較好的技術(shù)參照。

以上我們分別從文化格局、制度體系、技術(shù)路徑三個(gè)不同的層面，分析了王夫之重整儒家法理學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。由此表明，從不同的層面對(duì)王夫之重整儒家法理學(xué)的思想智慧進(jìn)行轉(zhuǎn)化、發(fā)展、傳承，對(duì)于中國(guó)特色社會(huì)主義制度的法理基礎(chǔ)、制度建設(shè)與技術(shù)完善，都是有助益的。

注釋：

① 本文所理解的法理學(xué)，主要是關(guān)于文明秩序原理的思想、理論、學(xué)說。詳細(xì)的論證可以參見，喻中：《和諧秩序原理：向世界解釋中國(guó)》，《法學(xué)論壇》2010年第3期，第32-39 頁(yè)。在傳統(tǒng)中國(guó)，建構(gòu)文明秩序所依據(jù)的規(guī)范，既包括法，也包括禮，在禮與法之間，禮占據(jù)了更加重要的地位，因此，王夫之法理學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵詞就是禮。

② 詳見陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》，中華書局2015年，第101 頁(yè)。根據(jù)陸九淵的解釋，“叩其兩端而竭焉”的含義是，“言極其初終始末，竭盡無(wú)留藏也”。([宋]陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年，第402 頁(yè))，這里是化用孔子的名言。