姚 禹

(清華大學 人文學院科學史系，北京 100084)

賽博格并非是一種新奇的理念。事實上，關于人與機器結(jié)合或者人類用機器來改造身體這種技術幻想，在工業(yè)革命時期就已經(jīng)出現(xiàn)了。早在1843年，愛倫·坡在短篇小說《被用光的人》(TheManThatWasUsedUp)中就描繪了一個裝配著機械假肢的男人。而法國作家拉耶(Jean de La Hire)在1911年的科幻小說《火星上的夜盲者》(TheNyctalopeonMars)中塑造了第一個賽博格英雄的形象。一百多年后的今天，我們創(chuàng)造的技術文明已經(jīng)足夠強大，使得人類第一次有能力將賽博格從幻想轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實。正因如此，賽博格問題也就在技術史與技術哲學視域下被重新審視。

一、從賽博格的身份到賽博格的身體

目前，學界普遍認為，賽博格概念最早由美國NASA的航空工程師曼弗雷德·克林斯(Manfred Clynes)和醫(yī)學博士內(nèi)森·克萊恩(Nathan Kline)于1960年提出，這兩位科學家從“cybernetic organism”(控制論的有機體)兩個單詞中各取前三個字母構造了一個新詞“Cyborg”(賽博格)。賽博格的提出背景是冷戰(zhàn)時期美蘇之間愈演愈烈的“太空競賽”(The Space Race)，當時NASA向美國的科研人員征求能夠讓宇航員實現(xiàn)遠距離太空航行的方案，克林斯和克萊恩提出了一種結(jié)合了工程學與醫(yī)藥學的大膽設想。他們認為，要想讓人類在嚴酷的外太空環(huán)境下生存，必須借助技術設備和生物學改造。他們在文章中寫道：“如果人類在太空中(活動)，除了駕駛其載具外，還必須僅為保證自身的存活而不斷地檢查設備并隨時做出調(diào)整，那么他就成了機器的奴隸。而賽博格的目的是使人類擁有一種組織化的穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)(homeostatic systems)。在這種系統(tǒng)中，各種問題能以類似機器人的方式被自動和無意識地處理，從而使人類自由地探索、創(chuàng)造、思考和感覺?！盵1]囿于當時的技術條件，對于NASA來說，賽博格還僅僅是一種帶有科幻色彩的技術構想。但無論技術能否實現(xiàn)，賽博格概念中蘊含的一個基本邏輯已經(jīng)非常明確，即自然人類為了適應非自然的生存環(huán)境，唯一的實現(xiàn)方式就是通過技術手段對原初身體進行改造。

當今人文領域關注更多的是文化批評意義上的賽博格。美國哲學家唐娜·哈拉維(Donna Haraway)是研究賽博格問題無法回避的人物，作為當代西方著名的跨學科學者，同時是影響力巨大的左翼思想家和女性主義理論家，哈拉維在1985年發(fā)表的論文《賽博格宣言》堪稱是賽博格研究領域最有影響力的作品之一。哈拉維把賽博格定義為：“一個控制論的有機體，一個機器與生物體的雜合體，一個社會現(xiàn)實的生物，同時也是一個虛構的生物?！盵2](P5)在哈拉維的研究中，她認為賽博格的重要意義是突破了人類文化中三個古老的界限，即人與動物的界限、人與機器的界限以及自然與非自然的界限[2](P10-12)。她認為，賽博格將會成為生活在西方發(fā)達資本主義社會中現(xiàn)代人的一種無可避免的生存樣態(tài)，這種賽博格化的人模糊了種族、性別、階級這些傳統(tǒng)社會中建構個人身份的邊界，從而形成了一種多元的、混沌的新主體。“在20世紀晚期，我們的時代，一個神話的時代，我們?nèi)际瞧婷览?，是理論化的和拼湊而成的機器和有機體的混血兒；簡而言之，我們是賽博格。賽博格是我們的本體?！盵2](P7)基于這種新主體的立場，所有傳統(tǒng)意義上的價值判斷和社會倫理都需要被重新建構，因此在《賽博格宣言》中，她提出了那句著名的口號：“我寧愿成為賽博格而不是女神。”[2](P68)

顯而易見，哈拉維的賽博格概念并非指某種具體的技術，而是借助這種技術幻想來完成一種后現(xiàn)代的政治身份建構。哈拉維明確寫道：“《賽博格宣言》我是為《社會主義評論》撰寫的一篇近乎唯美的社會主義-女性主義聲明。通過它我試圖思考如何進行批評、銘記戰(zhàn)爭及其后續(xù)，使生態(tài)女性主義和技科學(techno-science)在同一具肉身中融合，并向逃避不良起源的可能性致敬?！盵3]而她的追隨者、后人類理論家凱瑟琳·海勒(Kartherine Hayles)也認為，賽博格的出現(xiàn)可以打破傳統(tǒng)社會中基于生理差別的性別意識，從而建構一種超越性別的新型政治主體。她指出，“事實上，一旦男性和女性被連接到同一個控制電路之中，起源的問題就變得無關緊要了。兩者變成了相互構成的關系。在朝向這一認識的過程中，文本得以超越性別政治的前提，嘗試性走向一種賽博格主體性?！盵4]

然而，哈拉維的批判實際上是非常有限的。哈拉維雖然在表面上批判了笛卡爾式二元論立場，但是她實際上仍然把人本身視為一種現(xiàn)成的抽象之物，這就依舊沒有徹底脫離笛卡爾式的哲學人類學的窠臼。因為人并非是抽象的，而是具體的。諸如種族、性別等政治身份，都需要建立在具體的身體之上。賽博格并非是某種現(xiàn)成之物，而是一種歷史性的、具體的技術實踐過程。事實上，只有首先實現(xiàn)了賽博格的身體，賽博格的身份才是可能的。哈拉維重視作為身份的賽博格，但是卻忽略了作為身體的賽博格。正如法國技術哲學家貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所說，“技術史就是人類史”[6](P158)，脫離了技術史的視域，賽博格概念最終只能淪為一種時髦但空洞的后現(xiàn)代身份的政治幻想。

二、義肢理論：人與技術的共同進化

斯蒂格勒將盧梭視為傳統(tǒng)哲學人類學的代表人物，認為“盧梭處于哲學人類學問題和科學人類學問題的連接點”[6](P113)。斯蒂格勒引述尼采的批判，“所有哲學家身上都有一種共同的缺陷：以為能從現(xiàn)代人出發(fā)，通過對現(xiàn)代人的分析達到目的。他們總是不自覺地幻想‘人’是一種永恒的事實，一種在漩渦激流中保持不變的存在。一種衡量萬物的可靠的尺度。哲學家關于人的一切言論，其實都只是關于一個非常有限的時段中的人的鑒定。缺乏歷史意識乃是所有哲學家的遺傳缺陷；有些哲學家甚至將在某些宗教、某些政治事件作用下產(chǎn)生的最新的人的形象也視作定式，認為必須以這種定式為出發(fā)點?！盵7]正是在這種意義上，斯蒂格勒認為盧梭在《論人與人之間不平等的起因和基礎》一書中描繪的“集一切于一身”的“高貴的野蠻人”，只不過是一個作為“文明人”鏡像的虛構形象。盧梭將他設想的人的原始狀態(tài)視為人類社會發(fā)展的起點，認為“人類的一切進步都在不斷使人離開他的原始狀態(tài)”[8]。盧梭將這一過程視為人類的沉淪，而斯蒂格勒則將這一過程視為人類的創(chuàng)造與進化，這兩種截然相反的觀點折射出的是兩位哲學家對人與技術關系完全不同的理解。

在斯蒂格勒看來，技術的誕生和人類的起源是一體兩面的現(xiàn)象，我們只有同時展開兩個維度的視域，才能把握到人類與技術的真正關系。斯蒂格勒認為人類擁有兩個起源，所謂“第一起源”是生物學意義上的起源，即人類作為一個靈長類物種通過漫長的進化，在與自然環(huán)境的殘酷博弈中逐漸演化出身體各個器官的確定形態(tài)。這種進化的終點就是盧梭設想出的可以不使用任何工具而在自然中存活的原始人，這個生物學進化過程也被稱為種系生成過程。與此同時，人類還擁有生物機能之外的“第二起源”，斯蒂格勒指出，“由東非人向新人的過渡，即人化的過程。這個大腦皮層的分裂和石器隨著石制工具的技術的漫長進化和演變的過程是一致的?！盵6](P157)人類作為一種歷史性的存在者，正是在這種復雜的技術演變的進程中被逐漸發(fā)明出來的。技術現(xiàn)象就是人類歷史的第二起源，這種人與技術共同演化的過程被稱為后種系生成。在同時擁有了兩個起源之后，人類才開始了作為人類自身(而非僅僅是一種動物)的進化之旅。生物學進化是一個外在影響內(nèi)在的過程，通過自然選擇確定適應生存的生物性狀，然后沉淀到基因之中形成穩(wěn)定的遺傳。而人類由第二起源展開的進化則是內(nèi)在影響外在的過程，是一種“通過技術實施的器官外在化的獨特人類現(xiàn)象”[9]。

基于此，斯蒂格勒重新闡釋了《普羅塔戈拉篇》中的人類起源神話，將技術的誕生和人類的起源緊密地耦合在一起，認為技術源于“愛比米修斯的過失”。在柏拉圖記載的神話中，愛比米修斯的任務是給萬物分配屬性，使萬物可以依照自己的屬性生存，但是這位神祇卻忘記了給人類分配一個屬性，“至于人赤身裸體，一無所有，所以人缺乏存在，或者說，尚未開始存在”[6](P135)。普羅米修斯為了彌補兄弟的過失，從工匠之神那里為人類盜取了技藝。從此，人類就可以通過技藝來制造各種各樣的義肢(prothèse)①以彌補先天的缺陷?！芭c動物獲得的各種屬性相對應，人的那一份就是技術，技術就是義肢性的，也就是說，人的技術屬性完全是人為的……人沒有屬性，所以也就沒有宿命。人必須不斷地發(fā)明、實現(xiàn)和創(chuàng)造自己的屬性?！盵6](P277)斯蒂格勒把這種人類的先天缺陷以及對于技術的絕對依賴稱為人類的“義肢性”(prosthetics)。在技術史的視域下，并不存在一種人的先天本質(zhì)，人的本質(zhì)是在人與技術的相互塑造過程中實現(xiàn)的?！凹夹g發(fā)明人，人也發(fā)明技術，二者互為主體和客體。技術既是發(fā)明者，也是被發(fā)明者?！盵6](P162)

在義肢還不夠強大的階段，人的兩個起源之間會呈現(xiàn)出一種含混而微妙的平衡，使得這種共同進化的過程并不具有一種明確的趨勢(這就是為何我們能在前現(xiàn)代社會中發(fā)現(xiàn)如此豐富的技術多樣性的原因)。然而，當人類技術進化的速度遠遠超過人類肉體進化的速度之時，人與技術之間的脆弱平衡就被打破了。斯蒂格勒基于勒魯瓦-古蘭(Leroi-Gourhan)的研究，把記憶劃分為遺傳記憶、后生成記憶以及后種系生成記憶，通過三種記憶劃分的理論來解釋這一失衡過程的必然性。遺傳記憶保存著進化而來的人作為一個獨立物種的先天生物學性狀，后生成記憶則保存著每一個生命個體在后天生存過程中積累的一切知識和體驗。然而，一般生物的后生成記憶總會因為生命個體的死亡而消失，但是技術的出現(xiàn)使得人類能夠保存?zhèn)€體的后生成記憶，從而使人類族群產(chǎn)生了所謂的后種系生成記憶。人類個體的生命總會終結(jié)，而技術卻可以不斷傳承和發(fā)展。在當前的時間尺度內(nèi)，人類在生物學的意義上已經(jīng)停止了演變，生活在后工業(yè)化時代中的現(xiàn)代人的遺傳基因與我們?nèi)f年前身為采集者和獵人祖先其實沒有任何區(qū)別[10]。換言之，我們的遺傳記憶已經(jīng)完結(jié)了，而后種系生成記憶仍然在以前所未有的速度積累著。在不斷進化且永恒存續(xù)的義肢面前，作為終有一死的我們終究無法和技術建立一種平衡的關系，這就是技術史的宿命。

三、人的賽博格化進程：技術系統(tǒng)與器官投影

經(jīng)過斯蒂格勒的闡釋，我們認識到人并非是先天的抽象之物，而是始終與技術協(xié)同進化，生存在特定的技術環(huán)境之中。斯蒂格勒繼承了法國技術史家伯蘭特·吉爾(Bertrand Gill)的技術觀，認為“技術”并非是一個個孤立的技術人工物，而是始終作為技術系統(tǒng)(système technique)中的一部分而存在的?！耙粋€技術系統(tǒng)構成一個時間統(tǒng)一體。它意味著，技術進化圍繞著一個由某種特定技術的具體化而產(chǎn)生的平衡點，達到了相對穩(wěn)定的狀態(tài)?！盵6](P33)作為一名技術史家，吉爾以技術系統(tǒng)作為自己編史學的核心概念，將技術發(fā)展史分為希臘技術系統(tǒng)、中世紀技術系統(tǒng)、現(xiàn)代技術系統(tǒng)(主要指工業(yè)革命)、當代技術系統(tǒng)等幾個部分。與此同時，每個技術系統(tǒng)之間并非是平滑的過渡，而是類似于范式轉(zhuǎn)換般的斷裂性更新，“技術的發(fā)展表現(xiàn)為破壞原有的系統(tǒng)，在一個新的平衡點上重建一個新的技術系統(tǒng)。新技術系統(tǒng)產(chǎn)生于舊技術系統(tǒng)的極限，這種進化從本質(zhì)上來說是不連續(xù)的”[6](P36)。

技術系統(tǒng)與同時代的諸如政治、經(jīng)濟、文化等社會系統(tǒng)的各組成部分深度交織滲透，吉爾強調(diào)，技術系統(tǒng)與社會系統(tǒng)之間總是存在著趨于穩(wěn)定的傾向。從技術史上看，某些突破性的技術創(chuàng)新可能會在短期內(nèi)對現(xiàn)有的社會系統(tǒng)造成巨大的沖擊，但是只要經(jīng)過一段時間的實踐，社會系統(tǒng)必然會朝向技術系統(tǒng)發(fā)展和進行調(diào)整，形成新的制度和文化?！坝捎诩夹g進步總是以不確定的或者看似不確定的方式發(fā)展而來的，新的技術系統(tǒng)與其他系統(tǒng)的調(diào)整總是以一種暫時性的模式進行，通過一些自由作用力的互動，并伴隨著所有必要的錯誤和逆轉(zhuǎn)，直到出現(xiàn)令人滿意的平衡……那么，這個進程必須擴展到社會的每一個領域，直到在經(jīng)濟(這是最經(jīng)常提到的)、社會和文化等方面實現(xiàn)所有必要的兼容性?！盵11](P66)

礙于自身時代的限制，②在1978年出版的《技術史》一書中，吉爾在論述所謂“當代技術系統(tǒng)”時，所列舉的代表前沿水平的是大型計算機、航空航天技術和工業(yè)自動化等。吉爾在書中坦言道，“新的技術革命正在從根本上改變物質(zhì)世界和日常生活的所有方面，但是由于這些技術革命尚未完成，因此我們尚無法對這些影響做出明確的說明?！盵11](P875)不過短短幾十年的時間，這些當時的“前沿技術”在今天早已深刻內(nèi)嵌到我們這些“當代人”的日常生活中，并成為我們生存方式的一部分。在當下這個時代，吉爾所觀察到的那場自20世紀后半葉興起的技術革命仍然在迅猛地推進著，以互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)碼產(chǎn)品為代表的數(shù)字技術正在以肉眼可見的速度改造著我們的社會系統(tǒng)，正在形成一種與工業(yè)革命時代迥然不同的全新的技術系統(tǒng)。而當下這個以數(shù)字技術為核心的時代，被斯蒂格勒稱為超級工業(yè)時代(hyper-industrial age)[12](P25)。

評注：不等式在區(qū)間上的恒成立問題常常轉(zhuǎn)化為f（x）≤g（x）?f（x）max≤g（x）min；f（x）≥g（x）?f（x）min≥g（x）max即求函數(shù)在區(qū)間上的最值問題。應用該方法思路簡單，過程簡潔，值得學習。

隨著技術以幾何級的速度積累，人的兩個起源之間已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的且無可挽回的失衡狀態(tài)。在這個超級工業(yè)時代，不只是人類所棲居的生存環(huán)境已經(jīng)被徹底地技術化，更進一步的是，與技術系統(tǒng)相適應的生活方式對自然人類的身體機能與認知能力提出了前所未有的挑戰(zhàn)。正如斯蒂格勒所說，“人類越是強大，世界就越是趨向‘非人化’發(fā)展?！盵6](P97)現(xiàn)代人不得不承認，哪怕人類可以進一步地調(diào)整經(jīng)濟社會結(jié)構與文化意識形態(tài)，但我們繼承自第一起源的生物學身體已經(jīng)逐漸無法和技術系統(tǒng)相適應了。按照技術史的宿命論，這種失衡與錯位是根本無解的。其實早在幾十年前，勒瓦魯-古蘭就已經(jīng)從技術人類學的角度頗具預見性地表達了當外化的技術發(fā)展到某種極限之后，必然會試圖改造人類自身的隱微憂慮，“值得擔心的是——即使只是稍微有點——在一千年的時間里，人類已經(jīng)耗盡了自我外化的可能性，將會感到被舊石器時代遺留下來的古老的骨骼肌肉裝置所束縛”[9](P249)。這便導致了一種在人類技術文明中前所未有的情況：為了與技術系統(tǒng)建立新的平衡，人類不僅僅要調(diào)整原本的社會系統(tǒng)，更是要從根本上對人類的身體進行技術化的改造，即實現(xiàn)人的賽博格化(Cyborgization)。

化用科學哲學家伊姆雷·拉卡托斯(Imre Lakatos)的名言，我們同樣可以說，沒有技術史的技術哲學是空洞的，沒有技術哲學的技術史是盲目的。作為技術史家，吉爾只是相對客觀地描述了不同時代技術系統(tǒng)之間的更替變化過程，但是他并有對這些變化產(chǎn)生的原因作出更進一步的解釋。而與之相對的，技術哲學家們追問的一個重要問題便是：技術為何會以如此的方式實現(xiàn)自身？這種追問在技術哲學的開端便開始了，“技術哲學”這個術語的創(chuàng)造者、德國哲學家恩斯特·卡普(Ernst Kapp)第一次回應了這個追問?？ㄆ仗岢隽酥摹捌鞴偻队啊?organ projection)理論，強調(diào)技術與人體器官之間的相關性，把技術視為人體的延伸。技術哲學學界大多把卡普的理論視為一種技術哲學的樸素先驅(qū)，把器官投影簡單地理解為在人體器官與技術人工物之間建立一一對應的線性聯(lián)系。比如美國著名的技術哲學史家卡爾·米切姆(Carl Mitchem)便持這種觀點，在解釋器官投影理論時，他有限地引用了卡普在《技術哲學綱要》一書中關于工具與器官之間關系的論述：“關于工具與器官之間所呈現(xiàn)出來的那種本質(zhì)的關系，以及一種將要被揭示和強調(diào)的關系是——與其將其說成是一種有意識的發(fā)明，不如說成是一種無意識的發(fā)現(xiàn)——人類正是在工具中不斷地創(chuàng)造著自己。由于作用和力量日漸增長的器官是控制性的因素，所以一種工具的合適形態(tài)只能起源于那個器官?！盵13]

但是，德國哲學家恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)注意到了器官投影理論的豐富意涵，特別是其中涉及到人對自身的理解的部分?？ㄎ鳡栒J為，雖然器官投影理論的表面意思是在人體結(jié)構與技術人工物之間建立聯(lián)系，“但這還沒有窮盡器官投影理論最核心和最深遠的意義，只有我們考慮到精神過程與人對自己的身體結(jié)構的知識的增長是平行發(fā)展的，考慮到人只有通過這種知識到達自身、他的自我意識，這種意義的事實才會變得明顯。人們發(fā)現(xiàn)的每一種新工具都標志著邁出了新的一步，不僅朝著外部世界的形成，而且朝著他的自我意識的形成。”[14]

事實上，卡普在使用“器官”(organ)這一術語時并非單純地指人體器官，而是源自亞里士多德的《工具篇》一書中的器官(organon)概念，帶有鮮明的認識論意味。所謂的“投射”并非是一種對現(xiàn)成人體器官的線性模仿，而是關于包含人類對于自身的理解在內(nèi)的、始終處在動態(tài)和生成的“圖像”(bild)的反映。對于卡普來說，技術并非是投影的結(jié)果，而是投影的過程本身。回到卡普那個著名的“手臂與手斧”的例子，手斧是手臂的投影，并非是指手斧是以手臂為原型制造的，而是指人通過技術的方式實現(xiàn)了被建構在圖像之中的手臂與手斧之間的意義關聯(lián)。卡普如此解釋道：“應該是不言而喻的，這里所說的‘圖像’并不是我們已經(jīng)在以上幾點提及的寓言式的。也就是說，‘圖像’并不是一個可以讓人隨意進行各式各樣比較的純粹的比喻，相反，它是獨一無二的‘具體圖像’(sachbild)和投影的反映?！盵15](P101)

那么，如何理解卡普所謂的圖像呢？另一位德國哲學家馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)曾如此地解釋德文中“圖像”(bild)一詞，“‘圖像’在這里并不是指某個摹本，而是指我們在‘我們對某物了如指掌’這個習語中可以聽出來的東西。這個習語要說的是：事情本身就像它為我們所了解的情形那樣站立在我們面前?！チ私饽澄铩馕吨喊汛嬖谡弑旧砣缙渌幥樾文菢訑[在自身面前，并且持久地在自身面前具有如此這般被擺置的存在者?！盵16](P77-78)如果說技術是“圖像”的投影，那么我們就不能簡單地在工程傳統(tǒng)的視域下來理解卡普的技術哲學。卡普所論述的技術并非是一種現(xiàn)成之物，而是與人對世界的領會息息相關的?！凹夹g是展開世界的方式，是世界展開的具體化?！盵17]美國學者基克伍德(Jeffrey Kirkwood)和韋瑟比(Leif Weatherby)也指出，“卡普描述人類與技術的‘關系’。正如我們將看到的，他沒有理所當然地接受了‘技術’一詞的現(xiàn)代含義?？ㄆ账^的技術是人與世界之間的關系，是兩者共同出現(xiàn)的前提?！盵15](PXVI)因此，在這種意義上，所謂器官投影的本質(zhì)是通過技術的手段將一種世界圖像(weltbild)具體化。

世界圖像源自人作為主體對自然的擺置(vorstellen)，而當世界圖像發(fā)展到一定階段之后，這種擺置將反作用于人本身。在科學革命之前，人的形象是鑲嵌在世界圖像之中的，是整個有限封閉且秩序井然的世界(cosmos)的重要一環(huán)，“對于中世紀來說，人在任何意義上都是宇宙的中心。整個自然界被認為在目的論上從屬于人及其永恒命運”[18]。而當世界圖像轉(zhuǎn)變?yōu)榫欢鵁o限的宇宙(universe)之后，人類也在世界圖像中失去了位置，人的形象失去了神圣性，甚至變得無關緊要了。在卡普提出器官投影理論的19世紀末，雖然普遍盛行一種機械化的世界圖像，但是哪怕是拉·梅特里式的最激進的唯物主義立場，也只是認為人類的身體是一臺精密的機械，并沒有明確地詰難人類身體結(jié)構的不合理和身體功能的不健全。而在超級工業(yè)時代的技術系統(tǒng)中，在一種數(shù)字化的世界圖像之下，人類的身體因為其無法徹底的可計算與可控制，反而變成了人類自身發(fā)展的阻礙。這也就不難理解為什么當激進的后人類主義者凱瑟琳·海勒和未來學家?guī)炱濏f爾(Ray Kurzweil)設想賽博格時，會把人的賽博格化的終點設定為意識上傳。因為在這種數(shù)字化的世界圖像之下，人的身體形象甚至是人的身體本身已經(jīng)失去了存在的必要性。

賽博格技術的獨特性在于，這項新興的技術將以前所未有的程度直接干預人類的生物學身體，讓人類的“第二起源”徹底遮蔽了“第一起源”，使得拉馬克式獲得性遺傳(即作為后種系生成記憶的技術)成為了人類唯一的遺傳方式。賽博格技術使得“義肢”從一種哲學隱喻最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N工程學實踐。人的賽博格化逆轉(zhuǎn)了卡普的器官投影理論，在另一種意義上，是將器官投影理論的邏輯推演到了極致：人類不再是以圖像為原型改造世界，通過“投射”構建與之相稱的技術系統(tǒng)，而是圖像反向“投射”到人類自身，過于強大的技術系統(tǒng)倒逼人類通過技術改造我們原初的生物學肉體。

德裔猶太哲學家京特·安德斯(Gunther Anders)在他著名的技術批判著作《過時的人》中提出了“普羅米修斯的羞愧”概念，意指當作為技術發(fā)明者的人類，在面對近乎完美且功能強大的工業(yè)造物時，反而會從內(nèi)心深處感覺到卑微渺小與無所適從?！傲頣先生感到羞愧的是：他是生物進化而來的，而不是被制造出來的。我們看到的事實是：與完美的、設計到最后一個細節(jié)的機器設備相比，人的存在則完全依賴于盲目的、不可預知的、最原始的繁衍方式和分娩方式。T先生的恥辱原因在于他是一種‘自然出生本質(zhì)’(natumesse)?！盵19]賽博格技術，就是生活在超級工業(yè)技術系統(tǒng)中的人類對于“普羅米修斯的羞愧”的回應。從“愛比米修斯的過失”到“普羅米修斯的羞愧”，在技術史視域下，兩者構成了一種微妙的前后呼應。

四、成為賽博格是我們的命運

克林斯與克萊恩設想用賽博格技術改造人類身體的原初目的，就如同讓魚獲得在陸地上行走的能力一樣，讓人類可以在一種完全非自然的環(huán)境下生存。而事實上，自工業(yè)革命以來，人類不斷通過技術將機械化的世界圖像乃至如今的數(shù)字化的世界圖景轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實，我們所棲居的世界早已與作為一種生物學意義上的自然人類的原初生存環(huán)境相去甚遠。整個世界已然是技術化的和人工化的，在當前的技術系統(tǒng)中，整個世界必然變得更加技術化和人工化。作為一個生活在超級工業(yè)技術系統(tǒng)中的現(xiàn)代人，一旦脫離了技術義肢，我們就和在陸地上行走的魚沒有任何區(qū)別。

斯蒂格勒指出，“義肢不是人體的一個簡單延伸，它構成‘人類’的身體，它不是人的一種‘手段’或‘方法’，而是人的目的。在此不要忘記，人的目的的另一個含義，即‘人的終結(jié)’?！盵6](P78)正如海德格爾將現(xiàn)代技術視為形而上學的終結(jié)，在相同的意義上，人的賽博格化也可以被視為義肢的終結(jié)。這并非意味著賽博格作為一種技術已經(jīng)發(fā)展到了盡善盡美、至臻完滿的最高境界，恰恰相反，“終結(jié)作為完成乃是聚集到最極端的可能性中去”[20]。作為義肢的終結(jié)，所呈現(xiàn)出的實際上是現(xiàn)代技術在最極端的可能性中無止境的自我增殖。賽博格在抹平自然人類在技術系統(tǒng)面前所有缺陷的同時，也遮蔽了人類進化的一切其他可能性，使得現(xiàn)代技術的本質(zhì)最終徹底替換掉了人的本質(zhì)。

在海德格爾看來，現(xiàn)代技術作為一種命運性存在的歷史現(xiàn)象，“現(xiàn)代技術之本質(zhì)居于集-置之中。集-置歸屬于解蔽之命運(geschick)”[21]。斯蒂格勒繼承了海德格爾觀點，進一步地認為，經(jīng)過資本力量幾十年間的瘋狂推動，集置已經(jīng)從一個形而上學概念被現(xiàn)代技術具體化為了一個以可計算性(calculable)和可編程性(computable)為核心特質(zhì)的超級工業(yè)技術系統(tǒng)[12](P25)。而對這個被超級控制技術和算法治理術控制的時代，斯蒂格勒稱之為“人類世”(anthropocene)[12](P16)。面對前所未有的超級工業(yè)技術系統(tǒng)，我們將迎來“自然人類精神表達系統(tǒng)的崩潰”[22](P76)。生活在人類世中自然人類已經(jīng)成為了一種“過時的人”，人類世的最終結(jié)局注定是一個“沒有人的世界”。

“因為‘人類世’意味著技術工業(yè)造成的自然人類文明斷裂以及一個新的世界——技術人類生活世界——的形成，意味著自然人類向技術人類的轉(zhuǎn)換?！盵22](P102)在這種意義上，賽博格不只是一種技術，賽博格更是未來人類的一種可能的存在方式。如同現(xiàn)代技術是這個時代的命運一樣，在技術史視域下，成為賽博格是我們的命運。從自然人類轉(zhuǎn)換為技術人類，不論未來迎接我們的是烏托邦還是敵托邦，我們唯一能做的或許只有保持一種泰然讓之(gelassenheit)的態(tài)度，以迎接命運的來臨。

[注釋]

①prothèse一詞在法文中的原意是指醫(yī)療中用于人體修復的各種假體(如假肢、假眼、假牙等)，漢語學界的斯蒂格勒研究者最初多把這個詞翻譯為“代具”，但這幾年來已經(jīng)逐漸翻譯為更加貼合原義的“義肢”。因此，在本文所引用的中文版《技術與時間》中，筆者都把“代具”一詞替換為了“義肢”。

②吉爾1929年生于法國巴黎，1980去世，享年60歲?！都夹g史》一書原名為《技術通史》(HistoiregénéraledesTechniques)，上下兩卷分別出版于1962年與1965年。而后全書于1978年經(jīng)修訂后重新編輯出版，改用了《技術史》(HistoiredesTechniques)這個書名。