孫 婧

（成都理工大學(xué) 傳播科學(xué)與藝術(shù)學(xué)院）

一、引言

1947年，被英國殖民將近兩個世紀(jì)的印度獲得獨立。獨立后的印度并沒有完全擺脫西方的影響，在政治、經(jīng)濟尤其是文化上依舊依附于西方。20世紀(jì)80年代，當(dāng)愛德華的東方學(xué)以雷霆萬鈞之勢沖擊西方學(xué)界時，一大批西方印度裔學(xué)者和印度本土學(xué)者也開始借助后殖民主義的視角檢視西方對印度的影響?；裘住ぐ桶?、佳亞特里·斯皮瓦克、帕沙·查特吉、艾賈茲·阿赫默德等學(xué)者建構(gòu)了印度后殖民批評的輝煌圖景，他們從兩個相關(guān)維度上不斷推進：西方對印度的想象和印度的本真形象。從邏輯上講，對西方想象的批判必然暗含對印度本真形象的探求，印度批評家與文學(xué)創(chuàng)作者相互配合試圖重建印度的本土性。然而，印度后殖民批評家并沒有將本土性本質(zhì)化，而是重新借助西方理論將其看作一種社會歷史建構(gòu)。本文將著重從解構(gòu)西方中心主義和對本土性的思考兩方面探索印度后殖民批評的基本理路。

二、對西方中心主義及其東方主義的批判和解構(gòu)

薩義德（2003）如是界定自己的東方學(xué)：“東方學(xué)歸根結(jié)底是一種權(quán)力話語或文化霸權(quán)……”在他看來，東方主義主要是西方立足自身立場對東方進行的想象、重構(gòu)與壓迫的話語。這種話語忽略了東方的獨特性差異，將東方納入西方話語體系之中，扭曲東方以凸顯西方的文明、發(fā)達、規(guī)范，為西方霸權(quán)提供了理論基礎(chǔ)。依據(jù)這一理解，西方處于世界中心，而東方被排斥到邊緣。薩義德的東方學(xué)成為后殖民批評的基本視角，印度批評家也往往通過檢視西方的東方關(guān)系闡述其霸權(quán)取向。

印度著名的后殖民批評家巴巴主要關(guān)注殖民話語的旅行以及因這種旅行造成的意圖與后果的錯位，以此呈現(xiàn)殖民話語的復(fù)雜性。巴巴（2006）在《他者問題：陳規(guī)與殖民話語》一文中坦誠殖民話語統(tǒng)治的實質(zhì)是“要把被殖民者分析為在種族根源上是退化的種群，以便證明征服是合理的，并建立其行政和指導(dǎo)體系”。這種對被殖民者進化論意義上的貶斥立刻轉(zhuǎn)化為一種認(rèn)知模式，即對他者的認(rèn)知、關(guān)于他者退化的觀念在殖民話語中會逐漸變成“陳規(guī)”（stereotype），成為維護殖民霸權(quán)的認(rèn)知系統(tǒng)。巴巴的這種解釋完全符合薩義德所界定的東方學(xué)，他進一步闡述了殖民話語是如何影響殖民地人民的。他指出，在權(quán)力機器內(nèi)部建構(gòu)起來的話語主體是在他者這個概念的意義上的一種有關(guān)捕獲和戀物的知識。通過不斷地殖民話語循環(huán)，成為一種有限形式以及差異的形式，即所謂的陳規(guī)。當(dāng)被殖民者被話語所捕獲并認(rèn)同殖民話語時，就被殖民話語所捕獲，屈服并認(rèn)同殖民話語（巴巴，2006）。

巴巴通過對西方殖民話語的檢視進而批判西方當(dāng)代知識體系，在他看來，西方現(xiàn)代性概念正是建立在種族進步神話基礎(chǔ)之上，通過種族進步神話抹殺邊緣種族及其文明的存在空間?；谶@種觀念，西方民族及文明被構(gòu)建為所有種族歷史發(fā)展的必然方向，是其他種族進步的目標(biāo)；而邊緣種族則被看作不發(fā)達或低下的種族和文明，有待進一步的發(fā)展。因此，西方種族和文明就有理由入侵、統(tǒng)治甚至抹除邊緣種族和文明；邊緣種族和文明也必須以西方種族和文明為向?qū)?，要否棄和排斥自我種族和文明。在這種話語情形之中，“黑人被其自卑所奴役，白人被其神經(jīng)質(zhì)傾向的優(yōu)越感所奴役”（Bhabha，1994）。

巴巴指出，現(xiàn)代性的時間觀建立在線性、排他性觀念基礎(chǔ)之上。在這種時間觀指示下，整個世界按照線性朝著同一個方向發(fā)展，不存在這一方向之外的發(fā)展路徑。西方世界是歷史發(fā)展的引領(lǐng)者，而非西方世界必須以西方世界為引導(dǎo)，沿著西方世界的發(fā)展方向發(fā)展。其最終結(jié)果是，整個世界的差異性為西方文明所取代，所有非西方文明最終發(fā)展為西方文明。

在巴巴看來，后殖民理論提供了審視和批判現(xiàn)代性的理論基礎(chǔ)和視角。通過回溯其關(guān)于后殖民理論的爭論從而將后殖民話語問題化，因為這一批評涉及形而上學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，地緣政治的劃分產(chǎn)生了第三世界國家的殖民表述和少數(shù)族話語。要理解這些話語，應(yīng)該將現(xiàn)代性的意識形態(tài)話語看作一個指涉整體，試圖給予不平衡發(fā)展，賦予差異性的、劣勢的民族、種族、社群、人民以權(quán)利的“常態(tài)”。每一個指涉都是一個關(guān)系，事實上，必須最終表明文化差異、社會權(quán)威、政治區(qū)分是表達對抗性的和現(xiàn)代性的理性化的本體論淵源（Bhabha，1994）。巴巴對后殖民的闡述指示了用差異性對抗同質(zhì)性的途徑。后殖民批評通過挖掘不同社會（群體）的獨特性、文化標(biāo)識，并將這種差異性和文化標(biāo)識當(dāng)作不同社會的身份表征，以此抵抗西方文化的霸權(quán)和同質(zhì)化進程。巴巴對后殖民主義的批評和闡述暗示了后殖民批評的本質(zhì)：在揭露和批評西方文化霸權(quán)的基礎(chǔ)上，挖掘不同于西方文明的本土性文化標(biāo)識；或者相反，以本土性的挖掘為基礎(chǔ)抵抗和批判西方文化霸權(quán)及其同質(zhì)化力量。我們必須指出，這種本土性并非被理解為文化本質(zhì)主義的衍生品，而是在歷史、文化和不同語境中生成和創(chuàng)造的產(chǎn)物，這一點在印度學(xué)者關(guān)于民族主義這一概念的討論中得到很好闡述。

三、對民族主義本質(zhì)論的批判以及民族主義的建構(gòu)特征

東方主義話語雖然標(biāo)示了西方對東方、中心對邊緣的壓迫和統(tǒng)治，但同時也標(biāo)示出邊緣的抵抗性和不可征服性。正如斯皮瓦克（Spivak，1994：63-64）指出的：“確實，人們這樣理解的‘后殖民性’的特殊性能有助于我們認(rèn)識到，沒有任何歷史上（或哲學(xué)上）都頗為適當(dāng)?shù)囊竽茉谌魏慰臻g為了政治的、軍事的、經(jīng)濟的和意識形態(tài)的解放和壓迫而被產(chǎn)生出來。你采取不同的立場并非是通過對歷史或哲學(xué)基點的發(fā)現(xiàn)之方式實現(xiàn)的，而是通過顛覆、替代和抓住價值代碼的地位之方式而實現(xiàn)的。這就是它想表明‘本體文化投入是可協(xié)商的’之意味。在那個意義上說來，‘后殖民性’就遠非邊緣性的，它倒是可以表明處于中心地帶的那個不可征服的邊緣：我們始終在追尋理性的帝國，因而我們對之的要求也總是缺乏適當(dāng)性?！?/p>

這種不可征服的邊緣表明其自身所具有的獨特性。語言往往被與民族相等同，文學(xué)則成為展示民族獨特性的最佳場所。當(dāng)印度文學(xué)家拒斥英語而用馬拉撒語、孟加拉語、康納達語、特魯古語或馬拉雅拉姆進行文學(xué)創(chuàng)作時，是對民族獨特性的想象和追尋。盡管如此，在查特吉看來，這種獨特性并不能從文化本質(zhì)論進行推演，而應(yīng)該關(guān)注其生成與建構(gòu)。

查特吉在《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語》（Nationalist Thought and The Colonial World，1986）、《民族國家及其碎片：殖民與后殖民的歷史》（Nation and Its Fragments：Colonial and Postcolonial Histories，1993）等著作中，否定西方主流學(xué)界從本質(zhì)主義立場思考民族主義的路徑，強調(diào)應(yīng)該從殖民者與被殖民者的關(guān)系中探求被殖民民族的民族主義話語。他將印度民族主義的建構(gòu)和生成劃分為三個歷史階段：分離期、策略期和完成期。分離期的代表是班吉姆·錢德拉（Bankimchandra Chattopadhyay）。班吉姆所要回答的問題是印度為何長期受到外族統(tǒng)治，他否認(rèn)西方所謂的印度人民柔弱、缺乏勇氣的觀點，轉(zhuǎn)而從文化方面對這一問題進行討論。在班吉姆看來，不同于西方人對物質(zhì)的追求和對權(quán)力的推崇，印度文化以離欲（vairagya）為核心，即推崇超脫和宿命，因此“盡管印度人有充沛的體力，但這塊雅利安人的土地還是落入了穆斯林之手。因為同樣的原因，印度直到今天還是一個臣屬國?！保ú樘丶?，2007）基于這種認(rèn)知，班吉姆主張借鑒西方物質(zhì)發(fā)展成果，結(jié)合本國獨特的精神性文化特征建構(gòu)自身的民族文化。查特吉并不認(rèn)同班吉姆的基本邏輯和觀點，在查特吉看來，班吉姆關(guān)心的方法、概念、推理模式就是通過時間獲得客觀知識的本質(zhì)方法，更確切地說就是后啟蒙時期的科學(xué)思想（同上）。策略期以甘地為代表。同樣是回答印度為何長期受到外族統(tǒng)治，甘地以道德和倫理（而非文化）為基礎(chǔ)將矛頭指向西方文明。在甘地看來，西方世界的工業(yè)化、消費社會、議會、立法等是造成暴力、壓迫、不平等的根源。我們已看到甘地在其政治是否服從于某種公共道德和人民抵制社會中的少數(shù)剝削批判中探索了類似的邏輯。新的可能性在于不平等與分化完全被消滅（同上）。甘地試圖基于印度傳統(tǒng)道德建構(gòu)一種宗法制的、重視倫理培養(yǎng)的、以種姓為基礎(chǔ)安排社會分工的“羅摩盛世”（Ramarajya）。甘地的理論和理想具有強烈的反西方文明的性質(zhì)，但在查特吉看來，甘地理論最大的成功在于深入印度最廣大人民群眾，調(diào)動下層民眾反殖的積極性。完成期的代表是尼赫魯。不同于班吉姆為西方文化所捕獲，也不同于甘地完全摒棄西方文明的做法，尼赫魯將印度受壓迫的原因歸結(jié)為不能緊跟時代精神。班吉姆和甘地關(guān)于中西文化的本質(zhì)差異變成緊要關(guān)頭的選擇問題。西方的強大只因西方在緊要關(guān)頭抓住并引領(lǐng)了人道主義和科學(xué)精神的時代精神，印度的固步自封使其與時代精神脫節(jié)而被拋棄。尼赫魯將國家看作時代精神發(fā)展的最佳載體，因為只有國家才能打破印度的種姓制度，發(fā)展電力、重工業(yè)和科研工業(yè)使印度擺脫殖民困境。在查特吉看來，分離期主要是本國知識分子認(rèn)同西方文化價值體系而與本土文明的分離，策略期則是本土知識分子完全拋開西方觀念挖掘本土獨特性，完成期則指示本土知識分子必須努力喚起本國民眾的激情，建構(gòu)革命文學(xué)和民族文學(xué)喚起民族認(rèn)同。

正因為查特吉呈現(xiàn)了印度民族觀念的歷史變遷和沿革，其民族精神的本質(zhì)性就被解構(gòu)了?；蛘哒f，站在后現(xiàn)代主義的立場上，民族精神/獨特性的本質(zhì)主義理解必然被推翻。盡管如此，當(dāng)后殖民批評家以邊緣對抗中心、批判中心霸權(quán)時，必然需要一個立場，這個立場必然召喚民族本土性/本真性。

四、本土性的回歸與探尋

正如我們前面所言，解構(gòu)中心的東方主義必然承認(rèn)邊緣的存在。阿赫默德和查特吉都對文化本質(zhì)主義保持一種警惕，但既然后殖民批評的基本理路是解構(gòu)西方的東方話語，即批判西方對東方的扭曲，那就必然承認(rèn)一種非扭曲的東方樣態(tài)。在這一方面，印度的庶民研究為我們提供了很好的證明。

“庶民”（subaltern）一詞最先被葛蘭西用來指稱各類非特權(quán)群體。20世紀(jì)80年代，印度學(xué)者開始發(fā)起庶民研究計劃。到目前為止，拉納吉特·古哈（Ranajit Guha）編輯出版的《庶民研究》的第一本專輯（1982）與一本選集（1988）以及一部讀本（1997），它們同時對應(yīng)不同時期的代表性文章。庶民研究視庶民（以古哈關(guān)于庶民研究的綱領(lǐng)性文獻《論殖民地印度史編纂的若干問題》的界定）處于從屬地位，無需以階級、種姓、年齡、性別和職位的意義進一步的檢驗（Guha，1982）。這為我們提供了兩種關(guān)系：一種是存在的，對于庶民研究學(xué)者來說，他們的工作就是挖掘被精英文化（外來殖民統(tǒng)治者和本土統(tǒng)治集團）遮蔽和隱匿的庶民文化及其生存狀況；另一種是話語的，周遭世界存在環(huán)境與語境之間，在其中主觀地詮釋存在的重要性以產(chǎn)生其世界。

庶民研究的代表學(xué)者佳亞特里·斯皮瓦克在其《庶民研究：解構(gòu)史學(xué)》（Subaltern Studies: Deconstructing Historiography，1982）中提出庶民性（subalternity）這一概念。斯皮瓦克認(rèn)為，這個概念來自于庶民文化秩序內(nèi)部，能夠呈現(xiàn)差異化的庶民群體內(nèi)部的思考邏輯脈絡(luò)，可以讓研究者能夠按照特定群體的文化邏輯來思考特定群體的處境。盡管斯皮瓦克一再強調(diào)這一概念的非本質(zhì)性、流動性和臨時性，也即她所謂的“策略性本質(zhì)主義”，但我們依舊很難不從本質(zhì)意義上認(rèn)知這一概念。庶民性即指庶民特性，也即與其他群體的差異特性，標(biāo)示了這一群體的不同?；谶@種邏輯，庶民性很容易陷入本質(zhì)主義的窠臼，即以捍衛(wèi)這種特性為目標(biāo)拒斥其他文化和群體的影響。庶民研究關(guān)于自身研究目標(biāo)的界定既具有很強的文化研究意味，又展示了一種對群體本真性的捍守。古哈強調(diào)庶民性或庶民意識的純粹狀態(tài)將在反叛中展示出來。我們也可以看到，這種反叛造成了庶民與精英主義的對立。精英意志的先驗原則是后驗構(gòu)建的，研究者開始尋求精英主義表述之外的農(nóng)民反叛模式。他們在庶民與異化的權(quán)力抗?fàn)幹g看到一種新的關(guān)系，因為農(nóng)民自己獨立的價值和目標(biāo)是先決條件（張旭鵬，2006）。當(dāng)庶民研究將庶民意識或庶民性看作自身研究的支點時，在后殖民框架下，這種庶民意識或庶民性必然代表著一種對本土性或印度本真狀態(tài)的回歸。在后殖民框架下，精英意識和文明往往被與西方文明等同，是西方文明在東方的代言人，是殖民統(tǒng)治和殖民霸權(quán)在東方的行使者，而庶民及其文明則是被西方文明和精英意識壓制和隱匿的印度本真性載體，因為其不同于西方文明，所以被壓制和排斥。庶民性和庶民意識代表了被壓迫和排斥的印度本真性。當(dāng)庶民研究以庶民為研究對象，以庶民性和庶民意識為研究旨歸的時候，也就陷入對印度性或本土性尋求的道路之中。

當(dāng)然在對本土性的回歸中，最有力的例子還是印度文學(xué)和印度文學(xué)批評。如同薩義德解讀吉卜林，很多批評家也習(xí)慣從后殖民視角研究薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）、維·蘇·奈保爾（Vidiadhar Surajprasad Naipaul）。在印度，作家運用各類印度方言，包括馬拉撒語、孟加拉語、康納達語、特魯古語以及馬拉雅拉姆進行文學(xué)創(chuàng)作。印度文學(xué)批評家在印度傳統(tǒng)理論中挖掘出味或情感（rasa）、韻或暗示（dhvani）、莊嚴(yán)（alankara）等術(shù)語用于本土文學(xué)批評，在他們看來，這些術(shù)語更能表現(xiàn)印度文化的獨特性，更能契合印度本土文學(xué)特色，即“印度本土理論成為一種可選的美學(xué)模式，部分原因是其關(guān)注重構(gòu)文本中的‘印度性’以及依據(jù)本土美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和假設(shè)來評估其優(yōu)點……盡管目前將傳統(tǒng)美學(xué)及其概念應(yīng)用于現(xiàn)代文學(xué)的嘗試并不多，但這些概念或許正是一種有力工具，使從屬于外來批評或類型假設(shè)的當(dāng)代印度文本開創(chuàng)出獨有的特色”（Guha，2014）。

與之相對的例證，中國學(xué)界對后殖民批評的接受要晚的多。直到20世紀(jì)90年代，后殖民主義才被大陸學(xué)界有意識地接受。當(dāng)然，接受和傳播的力度也很有限度。相對而言，中國學(xué)界一直對后殖民主義保持一種警惕態(tài)度。造成這種警惕態(tài)度的原因正是對后殖民主義邏輯的警惕——對民族主義復(fù)歸的警惕。一方面，中國學(xué)界運用后殖民主義視角審視西方關(guān)于中國的表征以及中國本土創(chuàng)作對西方的迎合。例如，張寬《歐美人眼中的“非我族類”》一文概述薩義德東方主義理論之后，批判了西方對中國的扭曲；王干《大紅燈籠為誰掛?——兼析張藝謀的導(dǎo)演傾向》、張頤武《全球性后殖民語境中的張藝謀》都批評張藝謀電影對中國特性的表征迎合了西方對中國的想象。另一方面，中國學(xué)界，尤其是接受后殖民理論的學(xué)者，往往警惕后殖民主義會導(dǎo)致中國學(xué)界滑落到民族主義的境地。劉康和金衡山《后殖民主義批評：從西方到中國》從兩方面批判后殖民主義：第一，后殖民批評將一切問題都約減為文化問題，后殖民主義的烏托邦的文化主義傾向是從深刻的文化革命中迸發(fā)的精神產(chǎn)物；第二，后殖民主義理論本身揭示了這種本土文化的本質(zhì)化的傾向，也可以理解為作為絕對本體和本質(zhì)的延伸與作為本土和民族文化的意向。后殖民主義的這些傾向有助于提醒我們避免兩種不同的危險：受殖民話語的壓迫和盲目的關(guān)門主義（劉康、金衡山，1998）。中國雖然沒有像印度一樣長期被殖民，但閉關(guān)鎖國造成的切膚之痛卻一樣明顯。閉關(guān)鎖國與“落后就要挨打”緊密聯(lián)系在一起。因此，民族獨特性的堅守就很容易被闡述為隔絕于文明世界，保守而固執(zhí)，這正是王干、張頤武批判張藝謀的地方。也就是說，后殖民批評往往被用來檢視西方對中國的想象以及中國媒介對自身的表征，認(rèn)為其扭曲了中國的形象，但卻不訴求本真的形象，反而希望通過與西方的交流改變自身以獲得自身的超越進而改變西方形象。

當(dāng)然中國學(xué)界在面對西方時也有自身的堅守，這種堅守主要體現(xiàn)在失語癥這一概念上。黃浩在《文學(xué)失語癥》一文聚焦于失語癥，但并未對文論多著筆墨。失語癥指可成型的話語關(guān)系的關(guān)系，曹順慶主張以此借用到文論領(lǐng)域。失語癥話語的產(chǎn)生，表明中國傳統(tǒng)話語的自身特質(zhì)正逐漸被西方強勢文化所代表的話語規(guī)則所取代。失語癥的概念及失語的狀態(tài)可被進一步發(fā)展為邊緣化、不平等權(quán)力的演進（曹順慶、黃文虎，2013）。當(dāng)然失語癥概念與后殖民批評具有某種內(nèi)在的親和性。正如章輝（2007）指出的：“文論失語癥命題的提出直接受美國黑人少數(shù)族理論家蓋茨的啟發(fā)，少數(shù)族話語理論以種族的邊緣文化向西方中心的霸權(quán)文化挑戰(zhàn)，失語癥論者延續(xù)其邏輯以中國本土的民族意識反抗西方文化。除了直接的理論激發(fā)，后殖民理論的旅行對于當(dāng)代中國文化的影響構(gòu)成了失語癥提出的學(xué)術(shù)背景。”正因為如此，曹順慶教授才在批判失語癥等同于批判后殖民主義的霸權(quán)的同時，期望建構(gòu)自身理論話語。

相對于曹順慶教授，積極介紹后殖民批評的章輝則對失語癥觀念提出質(zhì)疑，這種質(zhì)疑可能更好地回應(yīng)中印之間差異。概括起來主要包括：（1）失語癥概念預(yù)設(shè)的前提是 20世紀(jì)中國文學(xué)話語的全盤西化，可這一預(yù)設(shè)的前提本身需要討論。實際上，西方理論在中國的傳播和接受必然有一個本土化過程，也即經(jīng)過中國學(xué)者的修改和內(nèi)化。即使某些主張全盤西化的知識分子在接受西方知識時也只是接受了科學(xué)和知識，而沒有接受宗教。（2）以失語癥拒斥西方知識的適用性隔絕了西方知識運用于中國理論創(chuàng)建的可能。在作者看來，任何理論都具有普遍適用性也具有自身限度，我們必須甄別以運用中國理論的更新和重建。（3）失語癥的提出者提出漢語批評、西方文論的中國話、中國文論的異質(zhì)性等均只停留在理論層面，很難付諸實踐。（4）想要建構(gòu)自身獨特批評很難繞開西方范疇建構(gòu)自身理論體系，也很難建構(gòu)自身的學(xué)術(shù)規(guī)則。

無論是曹順慶教授的失語癥還是章輝對失語癥的質(zhì)疑都是在學(xué)理范圍之內(nèi)進行的。從比較文學(xué)的角度，失語癥與后殖民主義有助于凸顯西方文化霸權(quán)以及中國文論話語的重建。而失語癥與后殖民主義的有效性仍要受到質(zhì)疑，究其根本就在于其向民族本質(zhì)主義的滑落。這也正是印度后殖民主義雖然很發(fā)達，中國對其也有普遍關(guān)注和接受，但很難大規(guī)模運用和分析中國具體現(xiàn)象的原因。

從以上的分析中可以看出無論是庶民研究還是文學(xué)創(chuàng)作與批評都有一種對本土性的探尋與回歸。庶民研究通過庶民性宣示印度的獨特性，通過庶民的被排斥和壓制展示印度的存在狀態(tài)。文學(xué)創(chuàng)作與批評則通過語言或術(shù)語的回歸表征印度的特殊性，表征其不同于西方國家的語言、文化乃至文明。這種本土性的回歸既是反對西方文化霸權(quán)和文化殖民的需要，也是宣示印度獨立性和增強民族凝聚力的需要。

五、結(jié)語

雖然巴巴、斯皮瓦克、查特吉、阿赫默德等幾位有影響的后殖民批評家在印度的后殖民批評中援用了西方的宏大話語，但他們的批評并非只停留在文本修辭的失語層面。在印度后殖民批評的理論視野里，一直沒有放棄過對民族、國家和階級范疇的關(guān)注。作為一種解構(gòu)立場的批評話語，除了對東西方同一性和整體性的懷疑，對以民族為劃分的多元性和異質(zhì)性的弘揚，使得展示民族獨立、增強民族凝聚力、塑造民族自信的印度文化獨特性成為重要的認(rèn)識對象。從后殖民批評的視角批判西方文化霸權(quán)，揭示其對邊緣地區(qū)的扭曲和遮蔽正是尋求和凸顯民族獨特性、本真性的重要方式。當(dāng)然因為中印兩國的歷史文化差異以及受殖民狀況的不同，造成了兩國對后殖民批評的接受和運用程度的差異。相對于印度后殖民主義的高度發(fā)展以及在國際上產(chǎn)生的重大影響，中國學(xué)界雖然也在接受后殖民主義，但卻始終對其保持一種警惕態(tài)度，警惕在運用后殖民批評的同時滑落到文化本質(zhì)主義的深淵。即使如印度后殖民批評家一直強調(diào)文化的生成性，在后殖民主義的邏輯框架中，依舊很難消除中國學(xué)界對滑入文化保守主義的顧慮。

本土性的誘惑一直存在于印度后殖民文學(xué)批評的理論之中。正如第一部系統(tǒng)闡述后殖民批評的著作《逆寫帝國》所指出的：“回歸過去，曾一度誘惑著當(dāng)代的印度批評家，不管是回歸其最初的形態(tài)，還是回歸后來被武斷認(rèn)定的形式。盡管存在著對這種回歸的反對聲音，認(rèn)為其武斷地認(rèn)定文化中的某一時刻為‘輝煌’，因此忽視了后殖民文化之融合本質(zhì)，但在實踐中，回歸依然取得了某種明顯進展?！逼浣Y(jié)果是在印度批評實踐中“要么只是設(shè)法論述印度的美學(xué)概念和術(shù)語要早于 20世紀(jì)歐美美學(xué)概念，因而暗示印度批評家可以用印度文學(xué)批評的本土術(shù)語‘取而代之’，要么試圖回歸梵文美學(xué)。由于這些發(fā)展也是拋棄了西方理論霸權(quán)的過程，所以，仍然要面對試圖回歸虛幻的‘印度性’問題”。我們也必須辯證地看待本土性的回歸這一問題。本土性既可以被挪用來反抗西方文化霸權(quán)，證明本土文化的獨特性；也可以為抗拒文化交流、阻礙吸收其他文化的優(yōu)秀成分辯護。

因此，21世紀(jì)對印度后殖民批評本土性趨勢的一種修訂，其實是將后殖民理論放置于一個更寬泛、更具彈性的歷史框架中來認(rèn)識，進而以這種框架來放置形成生態(tài)批評環(huán)境的各種理論動力。