□王振紅

（江蘇師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，江蘇徐州221116）

一、認(rèn)識(shí)論的陰影與理性的魔力

西學(xué)東漸以來，包括中國史學(xué)在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)，日益被規(guī)范于西方的學(xué)術(shù)分類以及理性分析論證為主導(dǎo)的話語系統(tǒng)之中?！拔覀兛偸窍氘?dāng)然地把西方的、直到19世紀(jì)才形成的學(xué)科分類，看作是永恒自明的東西，并以之來規(guī)范所有的學(xué)問，包括古典的及非西方的學(xué)問。眼下種種提升‘傳統(tǒng)學(xué)問’（‘傳統(tǒng)’似乎不經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化便與‘過時(shí)’同義）的好意與努力，多傾向于使之附就于現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)之框架，使之概念化、理論化，這樣做的結(jié)果，徒然使真正的尚富活力的傳統(tǒng)支離破碎，離我們?cè)絹碓竭h(yuǎn)，而不這樣做，在今天的學(xué)術(shù)化大潮中又未免內(nèi)心不安”[1]46。究其根源，中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)之所以主動(dòng)或被動(dòng)“附就于現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)之框架，使之概念化、理論化”，主要原因在于學(xué)術(shù)界普遍接受了西方的認(rèn)識(shí)論，尤其是對(duì)西方科學(xué)與理性的膜拜。

世界近代文明史上，在科學(xué)、理性的指導(dǎo)下，西方的學(xué)術(shù)分類及其背后的認(rèn)識(shí)論，作為認(rèn)識(shí)、分析、解釋，以及建構(gòu)自然、社會(huì)、人類自身的學(xué)術(shù)利器，推動(dòng)各學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域取得了重大成就，因而也就具有無限的魔力。因此，近代以來的中國學(xué)術(shù)自覺不自覺地浸潤其中而無法自拔。就中國史學(xué)研究而言，無論是關(guān)于歷史事實(shí)的科學(xué)考據(jù)，還是從本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論三個(gè)層面分析與闡釋歷史，或是歷史（理論）與史學(xué)（理論）的劃分與探究，抑或是歷史的敘事、書寫、編纂，無一例外，它們都在不同程度上自發(fā)或自覺地在主客二分的認(rèn)識(shí)論框架下開展研究，匍匐在理性的魔力之下，在各個(gè)領(lǐng)域從各個(gè)層面進(jìn)行著概念化、理論化、體系化的努力。

當(dāng)然，伴隨著學(xué)術(shù)界對(duì)科學(xué)崇拜與理性宰制之極端狀態(tài)的批判與反思①何兆武先生曾言：“理性或科學(xué)是人類文明（尤其是近代文明）中最重要的、必不可少的因素，沒有它，人類文明不僅不可能進(jìn)步，而且根本就不可能存在；但它決不是唯一在起作用的因素。人類的文明史永遠(yuǎn)不是、也不可能是科學(xué)或理性的一統(tǒng)天下。崇拜理性或科學(xué)過了頭，就成為理性崇拜或科學(xué)崇拜，其結(jié)果就會(huì)走火入魔而成為和傳統(tǒng)各色迷信一樣的另一種迷信?！毕嚓P(guān)論述參見何兆武：《歷史學(xué)兩重性片論》，《史學(xué)理論研究》，1998年第1期。，史學(xué)研究也遭遇了后現(xiàn)代反理性、非理性以及拒斥宏大敘事等方面的“反動(dòng)”。在此情形下，中國史學(xué)界一方面開始重視主體間性，提倡“感覺主義”，倡導(dǎo)敘事轉(zhuǎn)向，理論上試圖突破主客二分的認(rèn)知模式；另一方面眼光向下，在中國史學(xué)研究領(lǐng)域開展具體而微的研究，諸如開辟社會(huì)史、新文化史、情感史、概念史、婦女史、環(huán)境史等研究，并取得了一定的成績(jī)。然而，理論層面的眾聲喧嘩與實(shí)踐層面的五彩繽紛，無論是正向繼承還是反向而動(dòng)，實(shí)際上依然以近現(xiàn)代以來形成的學(xué)術(shù)分科及其背后的科學(xué)、理性和認(rèn)識(shí)論為基點(diǎn)。

主客二分的認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)理性的精神之所以具有如此巨大的魔力，一是因?yàn)樗从谠獨(dú)饬芾斓墓畔ＥD文化傳統(tǒng)，根基深厚，源遠(yuǎn)流長；二是因?yàn)榻F(xiàn)代文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)與工業(yè)革命相結(jié)合所形成的無比巨大的合力，從而在制度、思想、精神以及經(jīng)濟(jì)、科技等領(lǐng)域遙遙領(lǐng)先并宰制了整個(gè)世界。古今相輔相成，西方近現(xiàn)代的話語系統(tǒng)、思維范式醞釀出無比強(qiáng)大的力量，成為整個(gè)世界學(xué)術(shù)認(rèn)知、理解、闡釋與建構(gòu)的全局性的系統(tǒng)性的范式①托馬斯·庫恩指出，范式是“實(shí)際科學(xué)的公認(rèn)范例——包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型”，“一個(gè)范式就是一個(gè)科學(xué)共同體的成員所共有的東西”，是“團(tuán)體承諾的集合”。參見托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，北京大學(xué)出版社，2003，第9頁、第158頁、第163頁。我們認(rèn)為，近現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)在科學(xué)、理性、認(rèn)識(shí)論等根本層面呈現(xiàn)出整體性、全局性的范式，同時(shí)與西方近代的民主制度、工業(yè)革命緊密結(jié)合，形成了融學(xué)術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)為一體的主導(dǎo)世界的力量與范式。。因此，即便它們?cè)庥龅胶蟋F(xiàn)代的全面“反動(dòng)”，其地位至今也無法撼動(dòng)。

在西方近現(xiàn)代話語系統(tǒng)、思維方式籠罩下的今天，我們?nèi)绾窝芯颗c西方學(xué)術(shù)皆無交涉的中國傳統(tǒng)史學(xué)呢？本文認(rèn)為，中國傳統(tǒng)史學(xué)記載的是中國古人的所作所為、所思所想，所以，研究中國傳統(tǒng)史學(xué)，首要的是要借助歷史記憶與史家技藝“重返”中國古人的生活世界，即“重返”中國古代的具體歷史場(chǎng)景、中國古人的精神情感世界。當(dāng)然，這里的“重返”既是客觀的“還原”，也是主觀的“建構(gòu)”，其最為適切的路徑當(dāng)是“體認(rèn)”基礎(chǔ)上的“呈現(xiàn)”。

二、作為認(rèn)識(shí)方式、思維模式的“體認(rèn)”

中國傳統(tǒng)史學(xué)尤其是先秦史學(xué)主要圍繞著華夏民族在中原地區(qū)及其周邊生存、繁衍、發(fā)展的具體歷史活動(dòng)而展開，在長期的發(fā)展過程中形成了自己獨(dú)特的話語系統(tǒng)。與以西方世界為歷史舞臺(tái)，淵源于古希臘文化且以科學(xué)實(shí)證、理性分析話語系統(tǒng)為主導(dǎo)的近現(xiàn)代西方史學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。在不同的歷史背景、文化氛圍之下，中國傳統(tǒng)史學(xué)與西方史學(xué)在記載內(nèi)容、認(rèn)識(shí)方式、思維模式等方面自然存在著諸多差異。

中國古人對(duì)于自身擁有的歷史認(rèn)識(shí)能力，以及“鑒往知來”的認(rèn)識(shí)目標(biāo)都非常自信，正如《論語·八佾》所載：“子曰：夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！盵2]186-187又如《為政》曰：“子張問：‘十世可知也’？子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！盵2]148不僅如此，孔子修《春秋》，又明言其修史之法曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”[3]孔子認(rèn)為，立足文獻(xiàn)、運(yùn)用損益之法就可以征知夏禮、殷禮，其具體方法是“見之于行事”，這雖然在一定程度上將夏禮、殷禮當(dāng)作客觀對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，但與近現(xiàn)代歷史認(rèn)識(shí)論把歷史當(dāng)作客觀對(duì)象進(jìn)行分析認(rèn)識(shí)、闡釋建構(gòu)的方法當(dāng)有本質(zhì)之別。

實(shí)際上，以孔子為代表的中國古代史學(xué)家一方面重視立足文獻(xiàn)、運(yùn)用損益之法而“見之于行事”，另一方面，他們更強(qiáng)調(diào)史學(xué)家要置身歷史、體認(rèn)歷史。比如，《論語》謂：“子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！编嵭ⅲ骸笆?，往也，凡言往者如川之流也。”[2]704-705孔子把歷史（“逝者”）比作奔騰不息的河流，其對(duì)歷史的情感體驗(yàn)濃郁而深沉。李澤厚認(rèn)為，《論語》此句“大概是全書最重要一句哲學(xué)話語”，認(rèn)為“作為時(shí)間現(xiàn)象的歷史，只有在情感體驗(yàn)中才成為本體”[4]。其實(shí)，這更是一句歷史哲學(xué)話語，它足以表明孔子認(rèn)識(shí)歷史往往采取“體認(rèn)”之法，將向往、感懷、憂愁、希冀等情感充溢其中，諸如對(duì)文王、周公之德的尊崇與感懷，對(duì)伯夷、叔齊遭際的同情，對(duì)管仲、子產(chǎn)功業(yè)的懇認(rèn)，對(duì)禮樂崩壞的感傷。這種“體認(rèn)”歷史之法，得到后代學(xué)者尤其是史學(xué)家的繼承與發(fā)揚(yáng)。比如，《左傳》所載晉靈公命鉏麑殺趙盾，而鉏麑為趙盾的品德所感動(dòng)，自己陷入“賊民之主，不忠。棄君之命，不信”的絕境，最終觸槐而死。鉏麑臨死前的內(nèi)心獨(dú)白無人知曉，《左傳》作者顯然是通過設(shè)身處地的“體認(rèn)”而獲得的。再如，司馬遷之所以能栩栩如生地描述荊軻刺秦王、鴻門宴、霸王別姬等歷史場(chǎng)景，他本人總結(jié)的原因在于“好學(xué)深思，心知其意”，這其實(shí)就是“體認(rèn)”。當(dāng)然，司馬遷的“體認(rèn)”不僅限于具體的歷史場(chǎng)景，而且對(duì)時(shí)代精神、歷史發(fā)展趨勢(shì)皆“成一家之言”。

此外，這種對(duì)人事、時(shí)代、歷史的感悟與體認(rèn)還深深地影響著歷代的文學(xué)作品，最為著名的應(yīng)為詠史詩。諸如，陳子昂的《登幽州臺(tái)歌》中有“前不見古人，后不見來者；念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”。王安石的《疊題烏江亭》中有“百戰(zhàn)疲勞壯士哀，中原一敗勢(shì)難回。江東子弟今雖在，肯與君王卷土來”。楊慎的《臨江仙》中有“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅”。屈大均的《魯連臺(tái)》中有“一笑無秦帝，飄然向海東。誰能排大難？不屑計(jì)奇功。古戍三秋雁，高臺(tái)萬木風(fēng)。從來天下士，只在布衣中”。這些詠史抒情的詩句飽含著對(duì)歷史人事的感懷之情，正是作者置身于歷史的長河中，基于對(duì)歷史的深切“體認(rèn)”而形成的。

“體認(rèn)”作為認(rèn)識(shí)方式與思維模式，與認(rèn)識(shí)論將認(rèn)識(shí)主體與客體彼此分離對(duì)立迥然有異，它強(qiáng)調(diào)歷史認(rèn)識(shí)者與客觀歷史本身的同質(zhì)性、一體性，強(qiáng)調(diào)歷史認(rèn)識(shí)者將自己的身體感受、情緒、心理、情感、意志乃至潛意識(shí)、非理性等融入到具體的歷史場(chǎng)景之中，形成的一種獨(dú)特認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)。在美學(xué)研究領(lǐng)域已有學(xué)者指出，“感情認(rèn)識(shí)”是與“理智認(rèn)識(shí)”相對(duì)立的認(rèn)識(shí)方式。胡家瑞認(rèn)為，理智認(rèn)識(shí)與感情認(rèn)識(shí)是兩個(gè)相對(duì)立的概念。人們認(rèn)識(shí)世界存在著兩種認(rèn)識(shí)形式：理智認(rèn)識(shí)和感情認(rèn)識(shí)。理智認(rèn)識(shí)是對(duì)某一事物在特定范圍內(nèi)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)，分為感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)這兩個(gè)有著因果聯(lián)系的階段；理智認(rèn)識(shí)的核心特點(diǎn)是要排除主觀情感的干擾，它的唯一出發(fā)點(diǎn)是客觀存在，唯一歸宿是實(shí)踐的結(jié)果。人們對(duì)客觀事物還有一種與此相異的認(rèn)識(shí)形式，這就是感情認(rèn)識(shí)。人類對(duì)客觀世界的感情認(rèn)識(shí)，還伴隨著人類的另一種思維方式即感情思維[5]，這種感情反應(yīng)不是訴諸理智，也不是依靠分析。中國古人“體認(rèn)”歷史，今人或可以認(rèn)為這是將“理智認(rèn)識(shí)”與“感情認(rèn)識(shí)”合為一體，但其實(shí)傳統(tǒng)史學(xué)并未有意識(shí)地區(qū)分理智與感情，而是使兩者渾然一體，進(jìn)而形成了獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方式與思維模式。

需要指出的是，中國古人設(shè)身處地“體認(rèn)歷史”與柯林伍德的“歷史重演論”貌同而心異。根據(jù)何兆武先生闡釋，柯林伍德的“歷史重演論”主要主張是：其一，“史家所研究的過去并非是死掉的過去，而是在某種意義上目前依然活著的過去”[6]20，這是因?yàn)椤敖裉煊勺蛱於鴣?，今天里面就包括昨天，而昨天里面?fù)有前天，由此上溯以至于遠(yuǎn)古；過去的歷史今天依然存在著，它并沒有死去”[6]21。其二，一切歷史都是思想史?！懊恳粯稓v史事件都是人的產(chǎn)物，是人的思想的產(chǎn)物，所以不通過人的思想就無由加以理解或說明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法；只有了解了事實(shí)背后的思想，才能算是真正了解了歷史”[6]27。所以，“史學(xué)研究對(duì)象，確切說來，不外是人類思想活動(dòng)的歷史而已”[6]28?！皻v史思想總是反思，因?yàn)榉此际菍?duì)思想的行為進(jìn)行思想”，“一切歷史思想都屬于這種性質(zhì)”[6]28。其三，“根據(jù)歷史即思想史的原則，便可以得出另一條原則，即歷史知識(shí)就是史學(xué)家在自己的心靈里重演（re-enact）他所要研究的歷史事實(shí)背后的思想”[6]29。其四，史家如何重演他人的思想呢？柯林伍德說：“這一重演只有在史學(xué)家使問題賦予他本人心靈全部能力和全部的知識(shí)時(shí)，才告完成”[6]29；“它是一項(xiàng)積極的、因而是批判思維的工作”[6]29；“他之重演它，是他自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，因而重演它也就是批判它并形成自己對(duì)它的價(jià)值的判斷”[6]29。眾所周知，柯林伍德關(guān)于“一切歷史都是思想史”“歷史重演論”的論斷，具有強(qiáng)烈的對(duì)科學(xué)史學(xué)與實(shí)證主義進(jìn)行革命的意圖，然而他的“思想”內(nèi)涵依然來源于科學(xué)史學(xué)與實(shí)證主義。所謂“批判”“反思”，狹義上是指“推理的思想”，廣義上也就是“康德所稱的‘全部的心靈能力’，即知、情、意均包括在內(nèi)”[6]43。甚至，他特別強(qiáng)調(diào)“歷史重演”所憑借的“心靈能力”截然有別于自然科學(xué)思想指導(dǎo)下的“心理學(xué)”，其理論深處或許包裹著一套特殊形式的“客觀心理學(xué)”[7]。這就是說，柯林伍德的“思想”與“心靈”幾乎完全忽視了對(duì)歷史起到巨大作用的“非思想的物質(zhì)力量”以及“人們的本能和各種潛意識(shí)”[6]178。簡(jiǎn)而言之，柯林伍德的“歷史重演論”總體上并沒有也不可能完全突破西方認(rèn)識(shí)論的籠罩，也沒有真正擺脫科學(xué)與實(shí)證主義的語境；其“思想”依然注重理性的反思與批判，對(duì)于非理性的情感、意志乃至潛意識(shí)對(duì)個(gè)人行為的重要作用沒有給予足夠的重視①柯林伍德在論述心理學(xué)特別是關(guān)于心靈問題時(shí)指出：“（心理學(xué)）在認(rèn)識(shí)到它自身的合理性時(shí)，心靈也就認(rèn)識(shí)到它本身之中有著各種不是理性的成分。它們不是肉體，它們是心靈，但不是理性的心靈或思想?！@些非理性的成分都是心理學(xué)的題材。它們是我們慎重的盲目力量和活動(dòng)，而它們是人生的一部分，因?yàn)槿松窃谟幸庾R(shí)地經(jīng)歷著它自己的；但它們卻不是歷史過程的一部分，而是與思想不同的感知、與概念不同的感受、與意志不同的嗜欲。它們對(duì)我們的重要性在于，它們形成了我們的理性生活于其中的那個(gè)最貼近的環(huán)境這一事實(shí)，……它們是我們的理性生活的基礎(chǔ)，盡管并不是它的一部分?！眳⒁娍铝治榈拢骸稓v史的觀念》，商務(wù)印書館，1997，第323頁。；著意于個(gè)人行為背后的思想，對(duì)寓于個(gè)人行為之中但不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史進(jìn)程及其背后的巨大物質(zhì)力量卻不屑一顧。

自從柯林伍德的歷史哲學(xué)傳入中國之后，余英時(shí)、張文杰等學(xué)者認(rèn)為，“一切歷史都是思想史”“歷史重演論”之說與中國傳統(tǒng)史學(xué)頗有相通之處。余英時(shí)指出，章學(xué)誠“別識(shí)心裁”之說“重史事之內(nèi)在面”，一方面與柯林伍德的“重演”說比較相似，另一方面與柯林伍德之“先驗(yàn)的想象”可以互通，是指史學(xué)家的一種整體性的直覺[8]。張文杰則認(rèn)為王船山“設(shè)身于古”之說①王夫之嘗謂：“設(shè)身于古之時(shí)勢(shì)，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣?！眳⒁娡醴蛑骸蹲x通鑒論》，岳麓書社，2011，第1184頁。,與柯林伍德之“反思”以“重演古人心思”之論是相通的[9]。本研究以為，如果把王夫之、章學(xué)誠以及柯林伍德都共同置于現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的視域之下，可以說他們有互通之處，但如果置于各自的文化語境之下，兩者互通之說確屬牽強(qiáng)。究其根源，在中國傳統(tǒng)語境之下，中國古人“不分主體與客體、思維與存在，而把兩者看成渾然一體”，“甚少專門的、明顯的關(guān)于主體如何認(rèn)識(shí)客體、自我對(duì)象的認(rèn)識(shí)問題”，所以中國古人往往重“為道”的思想以提升高遠(yuǎn)的境界，但輕“為學(xué)”的思想，輕認(rèn)識(shí)論、方法論、輕理性認(rèn)識(shí)[10]。在思維模式上也體現(xiàn)出一種經(jīng)驗(yàn)綜合型的歷史思維，即“極端重視個(gè)人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而不重視普遍的理論原理，強(qiáng)調(diào)在個(gè)人的親身實(shí)踐中求知，而不重視一般的理論分析和邏輯推導(dǎo)”[11]。在此思想文化語境之下，中國古代史學(xué)強(qiáng)調(diào)的“設(shè)身處地”足以說明“歷史體認(rèn)”是一種獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方式與思維模式：它在文獻(xiàn)層面強(qiáng)調(diào)“信而好古”“無征不信”，即立足文獻(xiàn)考證人事；從敘事層面注重典型場(chǎng)景、典范人物及其背后的道德、情感、意志乃至于非理性、反理性、潛意識(shí)的表達(dá)與渲染，載述內(nèi)容上既關(guān)注個(gè)體的歷史，又凸顯時(shí)代的演變及其發(fā)展趨勢(shì)，具體方法則往往采取好學(xué)深思、心知其意或以心印心的方式以獲取對(duì)歷史的“通感”，在總體宗旨上又表現(xiàn)為渾然一體的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”或“承百代之流而匯乎當(dāng)今之變”。

三、傳統(tǒng)史學(xué)的敘事“呈現(xiàn)”

列奧·斯特勞斯曾指出：“不同文化環(huán)境下的人的思維方式都是很不相同的?！痹诓煌脑捳Z系統(tǒng)、認(rèn)識(shí)方式以及思維方式之下，其歷史敘事必然會(huì)呈現(xiàn)出不同的景象。亦即，不同歷史背景、文化語境下歷史敘事呈現(xiàn)的關(guān)切點(diǎn)、呈現(xiàn)的方式方法以及呈現(xiàn)的目的意義各不相同。比如，在古希臘歷史文化中，無論是政治、哲學(xué)還是神話、歷史等領(lǐng)域，其敘事的關(guān)切點(diǎn)總體上都離不開言說（修辭、演說、悲劇等）與城邦（民主、政治實(shí)踐）[1]47；與之不同，中國上古時(shí)期的歷史文化主要的關(guān)切點(diǎn)則集中于德行（天人演變、祖先崇拜、制禮作樂）與通變（古今、變常）。本質(zhì)而言，歷史作為人的生存方式，由于地理環(huán)境、生存生活方式、歷史思想文化的差異，使得不同地區(qū)的歷史敘事呈現(xiàn)也頗為不同。

在中國古代社會(huì)環(huán)境與文化語境以及“體認(rèn)”的認(rèn)識(shí)方式與思維模式之下，中國傳統(tǒng)史學(xué)的敘事呈現(xiàn)如下幾個(gè)顯著的特點(diǎn)。

（一）中國傳統(tǒng)史學(xué)敘事的核心關(guān)切點(diǎn)之一是德行、典范與秩序

根據(jù)先秦史學(xué)者的研究，“德”的內(nèi)涵大體經(jīng)歷了宗教之德到祖先之德，再到禮儀之德，最后發(fā)展為內(nèi)心修養(yǎng)之德這樣一個(gè)演變過程。不少學(xué)者指出，甲骨卜辭中“德”有“順從祖先神、上帝神的旨意之義,因此其實(shí)為一種祖先崇拜與上帝崇拜的宗教觀,并無后世倫理道德之義”[12]。到了周文王、武王以“德”典祀神天，其宗教性依然相當(dāng)濃厚；不過，文王把積極主動(dòng)的恭敬與敬天保民的行為典范納入到“德”的內(nèi)涵之中，從而形成了具有制度屬性的“文王之典（德）”，故《詩經(jīng)》《左傳》反復(fù)贊頌文王之德，所謂“儀刑文王”[13]504“儀式型文王之德”[14]1276。到了周公“則以觀德”，雖然繼承文王之德的某些宗教因素，但更多的是把待人敬天的禮數(shù)以及行禮當(dāng)中的威儀充實(shí)到“德”之中。所以，西周春秋間人們往往以德代禮，以威儀與禮并舉。比如，《詩經(jīng)·大雅》中有“敬慎威儀，以近有德?！盵13]548《左傳·桓公二年》中有：“夫德，儉而有度，登降有數(shù)。文、物以紀(jì)之，聲、明以發(fā)之，以臨照百官，百官于是乎戒懼，而不敢易紀(jì)律?！盵14]89很明顯，這里的度數(shù)、文物、聲教都是周公所制作的禮樂典制的進(jìn)一步發(fā)展，春秋時(shí)期人們已經(jīng)習(xí)以為常地把它們作為日常行為規(guī)范。到了孔子的思想形成時(shí)，終于將這種外在的日常行為規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)在修養(yǎng)之“德”，“德”終于從宗教圖騰、赫赫威儀進(jìn)入人的內(nèi)心世界。

其實(shí)，不論是宗教之“德”還是文王之“德”，抑或制度之“德”與倫理道“德”，“德”的本質(zhì)與功能都包含著外在或內(nèi)在的典范與秩序之意，而“德型”到“德行”再到“德性”內(nèi)涵的發(fā)展演變，皆對(duì)中國古代史學(xué)形成重人的傳統(tǒng)，褒善貶惡、品評(píng)人物的傳統(tǒng)以及注重教化、世風(fēng)的傳統(tǒng)產(chǎn)生了直接的影響。與之相應(yīng)，歷代史著注重人物取舍、分類載述，本紀(jì)載皇帝（皇后）、世家記諸侯、載記霸史述割據(jù)稱雄者、列傳著賢明功勛等，更有班固《古今人表》以德行功業(yè)分人為三六九等；又有將人物分為若干類別的，諸如德行、言語、政事、文章、逸民、高士、文苑、隱逸、獨(dú)行、黨錮等。這些分類，且不說對(duì)具體人物行事的描述評(píng)論，單從篇章稱謂都可以看出褒善貶惡的著述宗旨。不僅如此，歷史敘事通過敘述各色人物，從正、反兩面為世人樹立了典型，影響著世風(fēng)的形成、時(shí)勢(shì)的變遷。近代劉咸炘等學(xué)者特別注重從世風(fēng)、時(shí)風(fēng)、土風(fēng)、風(fēng)俗等方面揭示人事與歷史的發(fā)展演變，其根源即在于此。

（二）中國傳統(tǒng)史學(xué)的核心關(guān)切點(diǎn)之二是天人關(guān)系、古今通變

中國傳統(tǒng)思想文化特別重視“天人關(guān)系”，而“天人關(guān)系”的內(nèi)涵豐厚而駁雜：自然之“天”作為歷史人事及其發(fā)展演變的環(huán)境與舞臺(tái)，影響甚至決定著人事的成敗、歷史的發(fā)展演變。這表現(xiàn)在兩方面，一者遵守“天”行之常，即遵守四季變化、山陵川澤等的客觀性及其運(yùn)行規(guī)律，制天命而用之；一者偶然性的“天”，諸如地震海嘯、旱澇霜雪、蝗螟瘟疫等都不期然地參與著人類的歷史進(jìn)程。而上古時(shí)期，宗教神靈之“天”不但能夠干預(yù)個(gè)人的命運(yùn)、禍福、吉兇，甚至還左右著人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程，這從三代帝王虔敬上天、甲骨卜辭事事占卜的記載中可見一斑。

伴隨著人之力量的增強(qiáng)，人逐漸以其自身的能力、品德而掌握自身的命運(yùn)甚至歷史的發(fā)展演變（“皇天無親，惟德是輔”），人之“德”足與天相參（“天道遠(yuǎn)，人道邇；禮，天之經(jīng)也，地之義也”）；接著，人類不僅認(rèn)識(shí)到人之“德”對(duì)于歷史的發(fā)展演變具有決定性的作用，而且認(rèn)識(shí)到人的感情、欲望、意志等在歷史活動(dòng)中的巨大作用，從而認(rèn)識(shí)到歷史的發(fā)展演變存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移卻又寓于人的欲望之中的歷史發(fā)展趨勢(shì)，此之謂時(shí)勢(shì)之“天”。

然而，無論如何，在紛繁復(fù)雜的人類社會(huì)之中，人總是無法完全掌控自己的命運(yùn)，更不能完全掌握歷史的發(fā)展演變，歷史總有自身獨(dú)立運(yùn)行的軌跡。正如劉咸炘對(duì)“究天人之際”的解釋，曰：“古今大變有不可全以人力解者。勢(shì)之成也，天人參焉，故曰際也。”[15]24由此而言，無論是個(gè)人的歷史還是群體的歷史，個(gè)人或群體的努力、意志、欲望等對(duì)個(gè)人或群體的成功與失敗起著重要作用；但也總有某種偶然性或必然性參與其間，甚至起到?jīng)Q定作用。

“變”是中國傳統(tǒng)史學(xué)思想的一個(gè)永恒主題。在中國傳統(tǒng)史學(xué)家看來，歷史充滿著變化：人事變幻、制度因革、禮樂損益、朝代興替、質(zhì)文遞變、三統(tǒng)五德等等，所有這些無不揭示了“變”的永恒性。既然如此，歷史如何把握呢？中國史學(xué)給予一個(gè)解決的辦法即“通變”。那么，“變”如何才能“通”呢？司馬遷“通”古今之“變”的方法是見盛觀衰、承弊通變、稽其成敗興壞之理，郭象的辦法則為“承百代之流而匯乎當(dāng)今之變”，近人劉咸炘的辦法為“察勢(shì)觀風(fēng)”①劉咸炘嘗謂：“事勢(shì)與風(fēng)氣相為表里，事勢(shì)顯而風(fēng)氣隱，故察勢(shì)易而觀風(fēng)難。常人所謂風(fēng)俗，專指閭巷日用習(xí)慣之事，與學(xué)術(shù)政治并立，不知一切皆有風(fēng)氣。后史偏于政治，并學(xué)術(shù)亦不能詳，故不能表現(xiàn)耳。風(fēng)之小者，止一事，如裝飾之變是也。風(fēng)之大者，兼眾事，如治術(shù)之緩急，士氣之剛?cè)崾且病！眳⒁妱⑾虨裕骸秳⑾虨哉撌穼W(xué)》，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2009，第237頁。，而今人王家范則謂“歷史的通感”[16]。無論是中國古代史家還是近現(xiàn)代史家，其具體的通“變”之法各不相同，但無一例外的是，其“通變”之法都必然以“歷史的通感”為基礎(chǔ)。所謂“歷史的通感”，就是對(duì)時(shí)代的精神氣韻與歷史的脈搏有著深切的感受與準(zhǔn)確的體認(rèn)。這種感受與體認(rèn)，不是單純通過史料文獻(xiàn)的收集、整理以及對(duì)歷史人事的理性分析就能獲得，它是史家設(shè)身處地地貫通歷史與現(xiàn)實(shí)，把自身的認(rèn)識(shí)情感、意志融入到歷史之中，使得情、境、識(shí)、意交融，從而洞悉歷史與現(xiàn)實(shí)。

（三）中國傳統(tǒng)史學(xué)的呈現(xiàn)方式之一是以“典”帶“面”，即通過典型的人物、事件、場(chǎng)景描寫展現(xiàn)時(shí)代脈搏、歷史精神

中國傳統(tǒng)史學(xué)體例有編年體、紀(jì)傳體與紀(jì)事本末體等形式。編年體以時(shí)間為經(jīng)、人事為緯，紀(jì)傳體以人物為中心，紀(jì)事本末體以事件為中心，外在形式雖有所差異，但記載的中心皆集中于人事。事由人做，人因事豐，中國傳統(tǒng)史學(xué)無論以哪種體例記載人事，其人與事的記載都集中在典范人物、典型事件與經(jīng)典場(chǎng)景的敘述。

關(guān)于典范性的人物，錢穆曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“孟子書里有所謂‘名世者’，在一個(gè)時(shí)代出這樣一個(gè)人，這個(gè)人就可用來代表此一時(shí)代，所以稱之為‘名世者’。”[17]柳詒徵亦曾指出：“史之為體，一時(shí)代有一時(shí)代之中心人物。而各方面與之聯(lián)系，又各有其特色，或與之對(duì)抗，或?yàn)橹澲澲哂谖涔ξ氖聝?nèi)務(wù)外交之關(guān)系又各不同。……故其妙在每一事俱有縱貫橫通之聯(lián)絡(luò)，每一人又各有個(gè)性共性之表現(xiàn)?！盵18]諸如，文王、周公是西周時(shí)代精神的化身，這一時(shí)期武王伐紂、周公制禮作樂等則為典型性的事件；春秋時(shí)期，五霸迭興，尊王攘夷、挾天子以令諸侯、爭(zhēng)霸是這一時(shí)期的歷史主旋律，代表人物即齊桓晉文等；到了戰(zhàn)國，變法圖強(qiáng)、合縱連橫則為這一時(shí)期的典型性事件，而代表人物則有吳起、商鞅、蘇秦、張儀等；到了秦漢之際，伴隨著貴族的衰敗以及平民的崛起，劉邦、樊噲、韓信等市井小民則成為時(shí)代精神的代表，形成了布衣將相之局。而且，“這些內(nèi)容又融行事與行事者及其時(shí)代背景、歷史場(chǎng)景為一體；顯然，從如此繁復(fù)的任務(wù)行事中揭示歷史真相，單純的理論分析是很難奏效的。抑或正是基于這一點(diǎn)，中國古典史家在記述歷史的過程中沒有按照主客二分的認(rèn)識(shí)模式去分析歷史事實(shí)，而是采取設(shè)身處地的方法來再現(xiàn)歷史的場(chǎng)景”[19]。當(dāng)然，歷史場(chǎng)景的再現(xiàn)，絕不可能也沒有必要把歷史場(chǎng)景完整全部地再現(xiàn)，只能采取細(xì)節(jié)或經(jīng)典場(chǎng)景的描繪，由此揭示人物個(gè)性或時(shí)代精神。諸如，司馬遷撰寫的《李斯列傳》，其開端首先描寫了“廁中鼠”與“倉中鼠”，而文中的典型場(chǎng)景則是描寫其子李由結(jié)婚。賓客車水馬龍，李斯站在門樓之上不由地感嘆自己布衣而登相位，此時(shí)雖然他有“物禁太盛”“吾不知稅駕也”的隱憂，但沒有真正引以為戒，最終被腰斬于市。司馬遷描寫的這些細(xì)節(jié)與場(chǎng)景，不僅揭示了李斯為貪圖富貴而不顧性命的冒險(xiǎn)個(gè)性，而且也展現(xiàn)了戰(zhàn)國時(shí)期整個(gè)時(shí)代尚軍功、崇勢(shì)力、汲汲于功名的時(shí)代之風(fēng)。總之，諸如此類的典型人物、事件、場(chǎng)景縱橫聯(lián)絡(luò)，既呈現(xiàn)了人物個(gè)性，又揭示了時(shí)代精神。

（四）中國傳統(tǒng)史學(xué)的呈現(xiàn)方式之二是感悟體味、情景交融

清代著名史學(xué)家章學(xué)誠在論述“史德”時(shí)就曾指出歷史敘事“非區(qū)區(qū)之明可恃也”，其意就是指史學(xué)家認(rèn)識(shí)歷史不能單純依靠智力（區(qū)區(qū)之“明”），而“情感”可以出入“人事”“是非”之中。所謂：

“能具史識(shí)者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也?！欢男g(shù)不可不慮者，則以天與人參，其端甚微，非是區(qū)區(qū)之明所可恃也。夫史所載者事也，事必藉文而傳，故良史莫不工文，而不知文又患于為事役也。蓋事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣。奮摩不已，而氣積焉。事不能無盛衰消息，一有盛衰消息，則往復(fù)憑吊生流連矣。流連不已，而情深焉。凡文不足以動(dòng)人，所以動(dòng)人者，氣也。凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛，而情合陰柔。人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之義出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有陰陽之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。夫文非氣不立，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事生感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣。陰陽伏沴之患，乘于血?dú)舛胗谛闹?，其中默運(yùn)潛移，似公而實(shí)逞于私，似天而實(shí)蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也。故曰心術(shù)不可不慎也?！盵20]

在章學(xué)誠看來，事有“得失是非”“盛衰消息”，而人之性情會(huì)“因事生感”，故人對(duì)事會(huì)“出入予奪”“流連不已”。凡此足以說明古人對(duì)于歷史，強(qiáng)調(diào)投入性情的體認(rèn)，而非主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)。靳西平在翻譯呂迪格爾《海德格爾傳》的譯后記里，引用德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒的話語：“愛與親密無間、心心相印與攜手共進(jìn)，才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)?！盵21]實(shí)際上，以“愛”為代表的人類情感才是歷史或人類社會(huì)的基本面。因此，認(rèn)識(shí)歷史就不能單純依靠科學(xué)的理論與方法，更需要從人文和情感的角度乃至于將全部身心置身其間。故中國古代史學(xué)家稱贊“良史”，“其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發(fā)難顯之情，然后其任可得而稱也?！盵22]萬事之“理”、天下之“用”、難知之“意”、難顯之“情”等等，顯然不是單純的認(rèn)識(shí)論問題，更需要對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的感悟與體味，沒有這種真切的感悟與體味，很難知其奧、解其味。這也就是說，歷史敘事既要呈現(xiàn)人物、事件、場(chǎng)景的真相，也要史學(xué)家探驪得珠、體解其韻味。正如馬克·布洛赫所說：“千言萬語，歸根結(jié)底，‘理解’才是歷史研究的指路明燈。不要以為真正的歷史學(xué)家是不動(dòng)感情的，無論如何，他還是有感情的。實(shí)際上，‘理解’一詞既孕育著困難，又包含著希望，同時(shí)，又使人感到親切?！盵23]這里的“理解”自然屬于西方的學(xué)術(shù)話語，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語境下“體味”“體認(rèn)”“品味”或許更為合適。

四、余論：突破“對(duì)象化”，置身歷史中

近現(xiàn)代以來，伴隨著西方歷史認(rèn)識(shí)論的傳入，中國史學(xué)界已普遍把歷史看作了認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即通過分析批判史料文獻(xiàn)而認(rèn)識(shí)、建構(gòu)歷史，這正如近現(xiàn)代科學(xué)“以拷問的方式對(duì)待自然”。吳國盛指出，“以拷問的方式對(duì)待自然，成為現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)基本態(tài)度”，“實(shí)驗(yàn)室作為一個(gè)自然拷打室，發(fā)現(xiàn)了無數(shù)的自然規(guī)律，使人類得以有效地征服和控制自然，但同時(shí)也造成了人類和自然的緊張關(guān)系。長久待在實(shí)驗(yàn)室的人容易生長出一顆‘無情’的心，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)室內(nèi)在的邏輯就是這樣的：你要保持冷靜的頭腦、客觀的立場(chǎng)，不能夾雜情緒和主觀臆想，不能對(duì)研究對(duì)象有任何同情之心，否則，你就拷問不出自然的秘密來”[24]168。非常明顯，近現(xiàn)代歷史學(xué)家對(duì)待歷史、研究歷史同樣遵循著近現(xiàn)代科學(xué)研究的基本邏輯，甚至使用了同樣的研究方法。

在將外在世界乃至于內(nèi)在世界對(duì)象化之后，人類把包括自身在內(nèi)的整個(gè)世界都設(shè)置為自己的對(duì)立面進(jìn)行拷問，這造成了現(xiàn)實(shí)世界以至于歷史世界的圖景化、對(duì)象化?！皬那叭伺c世界并不是一個(gè)表象關(guān)系，因而世界并不表現(xiàn)為圖景，只是在現(xiàn)代，世界成為人的表象，被圖景化、對(duì)象化”[24]170。近現(xiàn)代以來的實(shí)證史學(xué)、科學(xué)史學(xué)，實(shí)質(zhì)上就是把歷史研究對(duì)象化、圖景化。然而，“世界不是外在于人的東西，而就是人的存在方式、人的視界。圖景化的世界對(duì)應(yīng)的是主體的人。以求力意志為標(biāo)志的現(xiàn)代人類必定把世界表象為一個(gè)圖景”[24]170。近現(xiàn)代的歷史學(xué)研究，正是把人類的歷史活動(dòng)乃至人自身不斷地予以對(duì)象化，從而把內(nèi)在于人的“歷史”構(gòu)造為一個(gè)又一個(gè)外在的知識(shí)“圖景”，諸如實(shí)證主義史學(xué)、社會(huì)史學(xué)、心理史學(xué)，甚至后現(xiàn)代史學(xué)莫不如是。

然而，包括中國傳統(tǒng)史學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化是中國上古特有的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，它在處理人與自然、人與人、人與自我的關(guān)系上有著自己的獨(dú)特性，它自始至終就沒有把客觀的歷史活動(dòng)與主觀的歷史認(rèn)識(shí)者（史學(xué)家）對(duì)立起來，即沒有把人的歷史活動(dòng)對(duì)象化；相反，而是把歷史與現(xiàn)實(shí)、歷史活動(dòng)與人的思維、思想、情感融為一體，亦即把歷史作為人的存在方式來體認(rèn)。不僅如此，包括中國傳統(tǒng)史學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)思想文化也因而形成了獨(dú)具特色的話語系統(tǒng)與思維模式，例如先秦時(shí)期的《莊子》特別重視“體道”、《易經(jīng)》有“體仁”之說，《中庸》則有“體物”之論，這里的“‘體’，作為經(jīng)驗(yàn)方式與認(rèn)知方式，‘體’不是外在的觀看，不是旁觀，而是整個(gè)的人進(jìn)入到對(duì)象的內(nèi)部。對(duì)象與人始終處于“零距離”，這是‘體’的基本特征”[25]。這就是說，中國傳統(tǒng)文化是人與對(duì)象融為一體即物我一體、天人合一的文化，其話語系統(tǒng)與思維方式自然與此匹配。

由此可知，研究中國傳統(tǒng)史學(xué)的學(xué)者理應(yīng)首先置身于中國古代特有的社會(huì)、歷史與文化形態(tài)之中，最大限度地破除近現(xiàn)代以來由認(rèn)識(shí)論與科學(xué)思維主導(dǎo)的話語系統(tǒng)與思維模式，盡可能地回歸到中國古代的思想文化語境以及具體的社會(huì)環(huán)境之中；應(yīng)當(dāng)探究歷史以把握概念，而不要以概念勾連歷史，注意物事和概念淵源流變的錯(cuò)綜復(fù)雜，通過梳理所有的史事，把握概念的發(fā)生衍化以及約定俗成，切忌假定古今中外能夠一以貫之，而由名詞連綴史事[26]。因?yàn)?，歷史研究不僅僅是理性認(rèn)識(shí)與歷史敘事，同時(shí)也是感情認(rèn)識(shí)，是傳統(tǒng)思想文化意義上的“體認(rèn)”。這與當(dāng)今史學(xué)的歷史敘事轉(zhuǎn)向、倡導(dǎo)感覺主義、概念史與情感史的研究雖相通，卻有本質(zhì)的不同①楊念群先生倡導(dǎo)“感覺主義”注意到了歷史研究中“感覺”的重要性；方維規(guī)先生認(rèn)為“概念史”涉及“范疇史”（描述特定術(shù)語所關(guān)涉的事物起始以來的場(chǎng)域與情狀）的研究，但認(rèn)為“概念史”重在“闡釋”即說明基于歷史的定義、基本問題及其運(yùn)用范式，以及“詞語史”即論述相關(guān)詞語的來源（詞源），以及它的古今詞義的研究；而西方學(xué)者所倡導(dǎo)的“情感史”逐漸朝跨學(xué)科方向發(fā)展，不斷加強(qiáng)理論研究、更新研究方法、拓寬研究視野，并就“情感”在史學(xué)研究過程中的重要意義達(dá)成了共識(shí)（參見查理斯·齊卡：《當(dāng)代西方關(guān)于情感史的研究：概念與理論》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2017年第10期），但依然是把歷史中的“情感”進(jìn)行對(duì)象化的研究。這些與古今一體、設(shè)身局中的“體認(rèn)”在認(rèn)識(shí)方式與思維方式上還是迥異的。。