程相占

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，濟(jì)南 250100)

長期以來，學(xué)術(shù)界在誤解康德“無功利性”(或曰“無利害性”)學(xué)說的基礎(chǔ)上，通常借康德之說，將審美視為一種超越道德、甚至與道德無關(guān)的活動(dòng)。筆者認(rèn)為，這是對康德文本誤解、誤譯、斷章取義的理論惡果，必須予以糾正。(1)對于這個(gè)問題的初步反思，請參見程相占：《論生態(tài)美學(xué)的關(guān)鍵詞審美關(guān)切——康德“無關(guān)切性”概念的真實(shí)含義及其批判》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第12期。本文試圖在重譯康德《判斷力批判》相關(guān)文本的基礎(chǔ)上，集中討論康德關(guān)于審美感受與道德感受關(guān)系的論述，試圖揭示康德美學(xué)的“倫理-審美”底蘊(yùn)，進(jìn)而嘗試著將之吸收到當(dāng)代生態(tài)美學(xué)構(gòu)建之中。

一、 審美應(yīng)該、共通感與鑒賞力

《判斷力批判》“美的分析論”的第四契機(jī)是“模態(tài)”。康德提出，在審美判斷中，表象與愉悅之間的關(guān)系是“必然的”，但是，這種“必然性”不是理論的客觀必然性，也不是實(shí)踐的必然性，而是“范例的必然性”。他同時(shí)清楚地意識(shí)到，這種必然性必須有其獨(dú)特的條件。第19節(jié)的標(biāo)題將這層意思表達(dá)得非常清楚：“我們歸屬于鑒賞力判斷的主體的必然性是有條件的。”康德這樣寫道：

鑒賞力的判斷要求每個(gè)人的贊同。無論誰宣布某物是美的，他都希望每個(gè)人都應(yīng)該贊成面前這個(gè)對象，并且同樣地宣布它是美的。因此，鑒賞力的審美判斷中的這個(gè)應(yīng)該，只是有條件地說出來的，即根據(jù)這個(gè)判斷所要求的一切材料而說出來的。(2)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment. ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 121-122.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。

“應(yīng)該”的德語原文為sollen，原文中被書寫為斜體以示強(qiáng)調(diào)。美國學(xué)者金斯伯格指出，康德在這里所采用的是“規(guī)范性語言”(normative language)(3)參見Hannah Ginsborg, “Kant’s Aesthetics and Teleology,” ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), URL = .。也就是說，康德這里提出的其實(shí)是一個(gè)“要求”：當(dāng)某人宣稱某物是美的，他就會(huì)堅(jiān)持“要求”其他每個(gè)人都“應(yīng)該”贊成他的提議，像他一樣認(rèn)為這個(gè)對象是美的。我們不妨將這種思想概括為“審美應(yīng)該”(aesthetic ought)(4)當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)中曾經(jīng)有學(xué)者討論到“審美應(yīng)該”問題，我們這里暫不討論。。

我們知道，“應(yīng)該”是與道德相關(guān)的話語，其背后隱含著非常明確的“道德規(guī)范”，也就是道德意義上的是非對錯(cuò)的“標(biāo)準(zhǔn)”。這就是說，“道德的規(guī)范性”是一種顯而易見的基本事實(shí)，但是，是否存在著與之相似的“審美的規(guī)范性”？漢語美學(xué)對此問題基本上沒有討論過。按照康德的理論思路，這個(gè)問題可以表述如下：當(dāng)我們“要求”所有人都“應(yīng)該”像我一樣欣賞某個(gè)對象之美時(shí)，這種要求的性質(zhì)是什么？它也是“道德要求”嗎？康德沒有直接明確解釋這個(gè)問題，而是將問題引領(lǐng)到了“共通感”上。康德明確指出：“鑒賞力的判斷所聲稱的必然性的條件，是共通感這個(gè)理念?！?5)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。因此，要解釋康德所說的“應(yīng)該”的性質(zhì)，就必須搞清楚共通感的含義及其功能。

筆者認(rèn)為，“共通感”(Gemeinsinn，英譯通常為common sense)問題的要害在于“感”字。我們知道，這個(gè)字的含義至少可以理解為“感官”“感受”與“情感”三種。國內(nèi)諸多康德研究名家都將這個(gè)“感”字理解為“情感”而不是“感受”，并且都忽視了“感官”這層意思。比如，宗白華的翻譯為“這條原理只通過情感而不是通過概念”(6)[德]康德著，宗白華譯：《判斷力批判》(上)，北京：商務(wù)印書館，1964年，第76頁。，鄧曉芒的翻譯是“這條原則只通過情感而不通過概念”(7)[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。，曹俊峰則明確將“共通感”稱為“情感方面的共同性或相通性”(8)曹俊峰：《康德美學(xué)引論》，天津：天津教育出版社，2012年，第200頁。。由此可見，這幾位先生顯然都將“共通感”理解為“共同情感”了(9)李澤厚并沒有明確解釋“共通感”的含義，但他在引用《判斷力批判》第41節(jié)的一段話時(shí)，他的翻譯為“用以傳達(dá)我們的情感給所有其他人”，表明他同樣認(rèn)為“共通感”是“情感”。參見李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》(修訂第六版)，北京：三聯(lián)書店，2007年，第397頁。。就筆者所見，我國學(xué)者對于這個(gè)術(shù)語最恰當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)該是李醒塵所說的“共同感覺力”(10)這個(gè)譯法來自李醒塵：《西方美學(xué)史教程》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第214頁。。

我們知道，漢語中的“感覺”和“感受”基本上是同義詞，對應(yīng)的都是英語動(dòng)詞feel的動(dòng)名詞形式feeling，因此，“感覺力”和“感受力”也就是同義詞。在筆者看來，康德的“共通感”概念包含兩個(gè)不同的層次：一是內(nèi)在的共通感官，二是共同感官所具有的共通的感受能力。共通感的功能有三：第一，作為內(nèi)在感官，統(tǒng)一五種外在感官(這是亞里士多德的觀點(diǎn)，康德并沒有明確討論這一點(diǎn))；第二，感受心靈的狀態(tài)即自由游戲的狀態(tài)(這是康德重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn))；第三，感受心靈中的愉悅和不悅(這是康德隱含討論的一點(diǎn))。在后兩種意義上，共通感正是康德所說的“鑒賞力”的別名；只不過，“鑒賞力”顯示的是其理性側(cè)面，而“感受力”顯示的則是其感性的側(cè)面。在康德看來，我們“有責(zé)任”即“應(yīng)該”培養(yǎng)這樣的共通感，即包含“審美應(yīng)該”內(nèi)涵的特殊鑒賞力，其深層理論內(nèi)涵則在于，我們應(yīng)該如何感受、如何判斷。

康德在討論共通感的時(shí)候做了兩個(gè)對比，也可以視為他的討論的兩個(gè)步驟。第一，康德將“共通感”與“單純的感官口味”進(jìn)行了對比。這里的“感官口味”原文為Sinnengeschmacks，英譯為sensory taste。我們知道，taste是個(gè)多義詞，其基本含義是“口味”，也就是嘴巴這種感官(11)即通常所說“五官”眼耳鼻舌身五者之中的“舌”。在品嘗飲料或食物時(shí)的個(gè)人感覺，康德這里使用的正是這個(gè)意思。但是，這個(gè)詞語在《判斷力批判》中的主要意思卻是“鑒賞力”，也就是與感官無關(guān)的一種心靈能力。這就暗示我們，康德這里探討的“共通感”其實(shí)是taste這個(gè)術(shù)語的兩種含義的統(tǒng)一體：既是感官之感性的方面，又是心靈之理性的方面。第二，他又將共通感與“共同認(rèn)識(shí)”進(jìn)行對比。這里所謂的“共同認(rèn)識(shí)”的德語原文為Gemeinsinn，康德特意注明了其拉丁語為sensus communis，英譯則為common understanding，即通常所說的“共識(shí)”或“健全的常識(shí)”。康德認(rèn)為，人們根據(jù)“共識(shí)”進(jìn)行判斷的時(shí)候，所借助的依然是概念；與此相反，共通感在做出判斷的時(shí)候，借助的卻是與概念不同的“感受”，而且，這種“感受”是“內(nèi)在感官”的感受。顯示這個(gè)要點(diǎn)的是《判斷力批判》第20節(jié)的第二段，康德在這里指出：

因此，只有假設(shè)存在著共通感(然而，我們并不用它來指任何外在感官，而是我們兩種認(rèn)知能力的自由游戲的結(jié)果)。我認(rèn)為，只有假設(shè)了共通感，我們才能做出鑒賞力的判斷。(12)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第74頁。

康德在這里特意加了一個(gè)括號，用來說明“共通感”的兩個(gè)要點(diǎn)：第一，它不是“外在感官”(u?ern Sinn，英譯external sense)，這說明它只能是“內(nèi)在感官”；第二，它是“我們兩種認(rèn)知能力的自由游戲的結(jié)果”，即我們通常所說的“自由感”，那種“感受”根本不同于漢語中的“情感”。總而言之，在筆者看來，康德的“共通感”可以界定如下：共通感是人類共同的內(nèi)在感官所具有的共同感受力所產(chǎn)生的共同感受——它絕不是喜怒哀樂意義上的“情感”，因此，“共通感”絕不是“共同情感”——這是筆者著力辨明的核心要點(diǎn)之一。

康德認(rèn)為“共通感”即“我們兩種認(rèn)知能力的自由游戲的結(jié)果”，其焦點(diǎn)在于揭示想象力與理解力(即通常所說的“知性能力”)這兩種認(rèn)知能力如何調(diào)配其比例關(guān)系，才能達(dá)到“自由游戲”的狀態(tài)——這種狀態(tài)就是康德理解的“審美”而不是“認(rèn)知”。這也就是說，在康德的審美理論中，無論“認(rèn)知”還是“審美”，其構(gòu)成要素都是一樣的，即都由理解力與想象力構(gòu)成；二者的差異僅僅在于兩種要素之間的調(diào)配方式及其比例關(guān)系。那么，由誰來配置？如何調(diào)配其最佳比例？康德把這個(gè)任務(wù)交給了“共通感”?？档逻@樣論述道：

每當(dāng)通過各種感官，被給予的客體將想象力帶到綜合雜多的活動(dòng)之中，想象力同時(shí)將理解力帶入將雜多聯(lián)結(jié)為概念的活動(dòng)之中，這都是實(shí)際上發(fā)生的事情。但是，這兩種認(rèn)知能力的配置有著不同的比例，它取決于被給予的各種客體之間的差異。然而，必定有一種比例，在這種比例中，這種內(nèi)在關(guān)系是最佳的，即對于一般的(對于所予客體的)認(rèn)知而言，最有利于心靈中那兩種能力的活躍(一種通過另外一種)。因此，這種配置除了通過感受(而不是通過概念)就不能被決定。(13)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 123.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第75頁。

康德這里討論的是“認(rèn)知”與“審美”這兩個(gè)過程的共同與差異之處，二者的根本區(qū)別在于兩種認(rèn)知能力的配置比例。那么，如何來決定最佳配置比例，才能最有利于使兩種能力最為活躍呢？康德提出，我們無法借助概念來決定，只能通過“感受”來決定。由此可見，康德這里所說的“感受”，其功能在于決定理解力與想象力的最佳比例——這種意義上的“感受”，才是康德所說的“共通感”。這就是說，康德所說的“共通感”絕對不是國內(nèi)眾多學(xué)者所說的“情感”，而是決定心靈中兩種認(rèn)知能力最活躍的、最佳配置比例的“感受”。

這樣一來，問題的焦點(diǎn)便是：這種意義上的“共同感受能力”與“鑒賞力”的關(guān)系是什么？二者是否相同或相通？我們知道，《判斷力批判》的最初名稱被康德設(shè)想為“鑒賞力批判-目的論”，而“鑒賞力批判”這個(gè)說法曾經(jīng)明確地出現(xiàn)在該書第9節(jié)的開頭部分。第20節(jié)的標(biāo)題則顯示，康德認(rèn)為，鑒賞力判斷的必然性的條件是共通感，說明二者既有聯(lián)系又有差別。在第22節(jié)開頭部分，康德似乎又將二者視為一回事。無論如何，到了“美的分析”第四契機(jī)的時(shí)候，康德已經(jīng)依次羅列了他所發(fā)現(xiàn)的心靈中的四種能力：鑒賞力、理解力、想象力、共同感受力(共通感)，明確解決鑒賞力與共通感之間的聯(lián)系與區(qū)別勢在必行——這是國內(nèi)外康德研究普遍忽視的問題。

筆者認(rèn)為，共通感可以稱為鑒賞力的升級版或強(qiáng)化版，也就是說，它是一種特殊的鑒賞力。與鑒賞力相比，共通感具有如下兩個(gè)相輔相成或相反相成的特點(diǎn)：第一，更加突出了“感”，也就是鑒賞力的感性的一面——鑒賞力一直被康德視為心靈的理性能力之一，從而使得所謂的“康德美學(xué)”基本上是“理性學(xué)”而不是“感性學(xué)”，共通感概念則初步改變了這種理論面貌和理論傾向；第二，更加突出了理性的一面，即避免了“鑒賞力”的低級形態(tài)即“口味”或“趣味”的個(gè)體性、私人性的一面，強(qiáng)調(diào)這種感受不是“私人感受”而是“公共感受”——我們知道，無論“鑒賞力”還是“趣味”，在德語和英語中都是同一個(gè)詞語，康德采用這個(gè)詞來討論先驗(yàn)的審美判斷力問題，實(shí)在是勉為其難。

二、 觀念規(guī)范與責(zé)任

除了上述兩個(gè)要點(diǎn)之外，相對于鑒賞力，共通感的第三個(gè)特點(diǎn)是其所包含的“觀念規(guī)范”，這是最容易為國內(nèi)學(xué)術(shù)界忽視的地方，因而也是最需要我們注意并引起重視的地方?？档略凇杜袛嗔ε小返?2節(jié)中做出了如下論述：

在我們宣稱某物是美的的所有判斷中，我們不允許任何人持不同意見。但是，我們并不將我們的判斷放在概念的基礎(chǔ)上，而只放在我們的感受上，我們因而不使我們的基礎(chǔ)成為私人感受，而是成為共通感受。現(xiàn)在，為了這個(gè)目的，體驗(yàn)不能被當(dāng)作這種共通感的基礎(chǔ)，因?yàn)樗菫榱俗C明包含“應(yīng)該”的判斷：它并不說每個(gè)人都將會(huì)同意我們的判斷，而是說每個(gè)人都應(yīng)該同意。這里，我提出我的鑒賞力的判斷，作為共通感的判斷的例子，而且賦予它范例的有效性。因此，共通感僅僅是一個(gè)觀念規(guī)范。(14)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 123-124.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第76頁。

我們看到，康德之所以假定共通感，最終落腳點(diǎn)在于“規(guī)范”和“規(guī)則”。對于我們來說，問題的要點(diǎn)是“應(yīng)該”與“規(guī)范”“規(guī)則”之間的關(guān)系。我們可以推論：“應(yīng)該”之所以能夠成立，是因?yàn)楣餐ǜ兴龅呐袛喾狭恕耙?guī)范”和“規(guī)則”。換言之，一個(gè)人所做的審美判斷之所以有權(quán)利“要求”他人“應(yīng)該”同意自己的判斷，是因?yàn)樗?她所做的審美判斷并非隨意的、隨性的、偶然的、毫無根據(jù)的(即那種負(fù)面意義上的“自由”)，而是潛在地符合了“規(guī)范”，進(jìn)而能夠成為普遍的“規(guī)則”。國內(nèi)外康德美學(xué)研究經(jīng)常突出康德的“自由”觀念，因而有意無意地忽視了康德對“規(guī)范”和“規(guī)則”的重視，從而無法準(zhǔn)確理解康德所說的審美判斷最終必然是“規(guī)范判斷”。

康德對共通感的討論并沒有結(jié)束，《判斷力批判》第40節(jié)又回到了這個(gè)論題上，該節(jié)的標(biāo)題明確地顯示了共通感與鑒賞力之間的關(guān)系：“鑒賞力作為一種共通感”，也就是說，鑒賞力是共通感的一種。這一節(jié)的基本特點(diǎn)是從“感覺”(或曰“感受”)入手討論“共通感”，其用意在于顯示“共通感”是一種“感覺”或“感受”?？档禄溯^多筆墨用于討論認(rèn)識(shí)意義上的“共通感”，即“健全的認(rèn)識(shí)”，其實(shí)也就是他在本節(jié)注釋中所說的“邏輯的共通感”或曰“共同的人類認(rèn)識(shí)”?？档抡撌鲞@種意義上的共通感的目的，在于凸顯“鑒賞力”作為“審美共通感”(sensus communis aestheticus)的特點(diǎn)。康德這樣論述道：

如果我們真的使用“感覺”這個(gè)詞語去表示單純反思對于心靈的影響的話，那么，比起健全的認(rèn)識(shí)，將鑒賞力稱為“共通感”才更加公正，審美判斷力而不是理智判斷力才能冠以共通感之名，因?yàn)樵谀抢铮藗冇谩案杏X”來意指愉悅的感受。人們甚至可以將鑒賞力界定為如下一種判斷的能力：它使得我們對一個(gè)被給予的表象的感受，在沒有概念作為中介的情況下也可以普遍地傳達(dá)。(15)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 175.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第137頁。

為了說明歧義紛繁的“共通感”概念，康德這里可以說是使出渾身解數(shù)，把拉丁文“共通感”(sensus communis)也搬了出來，其理論思路還是非常清晰的，那就是通過對比兩種不同意義上的“共通感”來論述鑒賞力與共通感的關(guān)系，附帶提出了審美判斷力這個(gè)概念，其最終落腳點(diǎn)在于通過“共通感”概念來重新界定鑒賞力——我們上面已經(jīng)提到，康德在《判斷力批判》正文的開篇部分，就首先用注釋的方式給鑒賞力下過一個(gè)定義；因此，這里的定義是他提出的第二個(gè)鑒賞力定義。簡言之，按照康德這里的論述，共通感、鑒賞力、審美判斷力三者基本上是一回事；但嚴(yán)格說來，“共通感”這個(gè)概念則突出了“感受”的一面。這就表明：鑒賞力的底層或根部是感受，我們決不能因?yàn)橹匾曡b賞力而忽視感受力——這才是“美的分析”第四個(gè)契機(jī)的理論意義之所在。

康德在第22節(jié)的最后提到，他在那里所做的工作是“分解鑒賞力這種能力的各種要素，進(jìn)而將其最終聯(lián)合為共通感這種觀念”。我們前面已經(jīng)引用了這句話?，F(xiàn)在要討論的是，康德這里所說的那些“要素”是什么？它們又是如何聯(lián)合起來而成為“共通感這種觀念”的呢？在第40節(jié)的最后部分，康德做了如下論述：

人類傳達(dá)其思想的自然傾向也要求想象力與理解力之間有種關(guān)系，以便將直觀與概念、反過來將概念與直觀聯(lián)系起來，它們一起匯入認(rèn)知。但在那種情況下，心靈的兩種能力的協(xié)調(diào)一致是有規(guī)律的，被限制在規(guī)定性的概念之下；只有當(dāng)處于自由之中的想象力激發(fā)理解力時(shí)，后者在沒有概念的情況下將想象力置入有規(guī)則的游戲之中，表象才不是作為思想，而是作為對于有目的的心靈狀態(tài)的內(nèi)在感受而被傳達(dá)出來。(16)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 175-176.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第137～138頁。

這段話盡管不算長，但是，康德哲學(xué)與審美理論的那些關(guān)鍵詞基本上都出現(xiàn)了，其理論要點(diǎn)還是對比“認(rèn)知”與“審美”的聯(lián)系與區(qū)別。在康德看來，二者的構(gòu)成要素完全一樣，區(qū)別僅僅在于，在認(rèn)知與審美兩種不同的活動(dòng)中，想象力與理解力二者之間的關(guān)系不一樣，二者與概念的關(guān)系也不一樣。我們從中可以提煉康德所認(rèn)定的“審美”的如下特點(diǎn)：想象力處于自由狀態(tài)，理解力也被想象力激發(fā)起來，它在沒有概念的限制的情況下，將想象力置入“有規(guī)則的游戲之中”——這個(gè)要點(diǎn)值得我們特別強(qiáng)調(diào)、特別突出出來，因?yàn)樗俏覈档旅缹W(xué)研究的又一個(gè)盲點(diǎn)：國內(nèi)學(xué)術(shù)界往往強(qiáng)調(diào)想象力的“自由”，或想象力與理解力之間的“自由游戲”，基本上忽視了其“游戲”是“有規(guī)則的”?？档卤救艘矝]有進(jìn)一步解釋他所說的“規(guī)則”到底是什么，但是，他明確無誤地指出了這種游戲是“有規(guī)則的”，這就確切地表明審美不是天馬行空的“自由”，而是“有規(guī)則的自由”。

“對于有目的的心靈狀態(tài)的內(nèi)在感受”是上面那段引文的理論落腳點(diǎn)，也是對于“共通感”的含義的又一次說明——共通感是一種感受力，它“內(nèi)在于”人類的心靈之中，其功能是感受“有目的的心靈狀態(tài)”——這種活動(dòng)可以概括為“以心感心”：以心靈的感受力，去感受心靈的某種特定狀態(tài)；這種感受是可以傳達(dá)的，因而是普遍的?？档?lián)嗽僖淮谓忉屃髓b賞力的含義，他提出：

因此，鑒賞力就是先天地判斷的能力，它所判斷的是感受的可傳達(dá)性，這些感受與被給予的表象結(jié)合在一起(無需借助概念)。(17)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 176. 中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第138頁。

顯然，這里的鑒賞力的功能是“先天地判斷”，它所判斷的對象是“感受的可傳達(dá)性”，而“判斷”顯然不同于“感受”?？档陆璐擞终f明了鑒賞力與共通感的區(qū)別。最意味深長的是，康德根據(jù)“感受的可傳達(dá)性”而提出了另外一個(gè)貌似毫不相干的問題，即“責(zé)任”問題。第40節(jié)的最后一段這樣論述道：

如果我們可以假設(shè)，我們感受的單純可傳達(dá)性本身，對我們必須已經(jīng)包含了興趣(但是，我們沒有理由將之從單純的反思性判斷力之構(gòu)造中推論出來)，那么，我們將能解釋如下情形：我們何以要求每個(gè)人都具有鑒賞力之判斷中的感受，仿佛它就是一種責(zé)任似的。(18)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 176.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第138頁。

“感受的可傳達(dá)性”保證了“共通感”的基本特點(diǎn)，即其“共通性”。康德在前面已經(jīng)暗示，他之所以提出“共通感”這種理論假設(shè)或曰“觀念”，是為了某種“更高目的”；而這里提到的“興趣”或曰“關(guān)切”，或許正是前面所說的“更高目的”。聯(lián)系《判斷力批判》一書的最終落腳點(diǎn)“人是自然的最終目的”這個(gè)思想主題，我們可以推測，康德這里所說的“更高目的”或“關(guān)切”，應(yīng)該都與“人是自然的最終目的”這個(gè)目的論思想主題有關(guān)，其理論邏輯應(yīng)該是：作為理論假設(shè)的“共通感”及其所產(chǎn)生的“鑒賞力之判斷中的感受”，并非一般人都可以具備的，而是需要通過培養(yǎng)而逐步發(fā)展的；正像成為“具有道德理性的人”即“本體人”“應(yīng)該”是人的“責(zé)任”一樣，人們“應(yīng)該”有“責(zé)任”去培養(yǎng)“共通感”，進(jìn)而產(chǎn)生“鑒賞力之判斷中的感受”——這個(gè)推論應(yīng)該是符合康德本意的。

需要補(bǔ)充的是，康德在其他著作中也曾經(jīng)將鑒賞力與責(zé)任聯(lián)系起來進(jìn)行討論。比如，在其《實(shí)用人類學(xué)》中，康德表達(dá)了更為強(qiáng)烈的主張，提出“依據(jù)(鑒賞力)的這種滿足所做的選擇，按照其形式來自于責(zé)任的原理”(19)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 380.。美國學(xué)者蓋伊的英譯本針對康德這里關(guān)于“責(zé)任”的論述做出了這個(gè)注釋，但沒有進(jìn)一步解釋鑒賞力與責(zé)任之間的關(guān)系。根據(jù)筆者的理解，康德這里表達(dá)的思想應(yīng)該是：鑒賞力作為一種先驗(yàn)的審美判斷力，雖然是根據(jù)“滿足”或“愉悅”做出判斷的，但其最終根據(jù)卻不是滿足或愉悅，而是“責(zé)任的原理”。眾所周知，“責(zé)任”是道德問題。這就表明，康德通過發(fā)掘鑒賞力的深層根據(jù)，最終將審美與道德聯(lián)系了起來——道德而不是審美，才是康德審美理論的最終落腳點(diǎn)。

那么，康德又是如何從審美問題轉(zhuǎn)換到道德問題的呢？其深層理論根據(jù)何在？對于今天倡導(dǎo)的生態(tài)審美又有何意義？這就是我們下面將要討論的內(nèi)容。

三、 真正的鑒賞力的根基：道德感

康德明確指出鑒賞力就是一種共通感(共同感受力)：無論是鑒賞力還是共通感，都是對于美做出審美判斷的能力，即狹義的審美判斷力。特別值得我們注意的是，康德在《判斷力批判》第41節(jié)所提出的一個(gè)論斷——“從感官享受過渡到道德感受”。我們要關(guān)注的問題是：這種“過渡”何以可能？或者說，康德是如何完成這種“過渡”的？進(jìn)而需要追問的是：為什么需要完成這種“過渡”？康德在第42節(jié)中的一句話，可以視為完成這個(gè)“過渡”的理論綱領(lǐng)，也是我們本節(jié)展開論述的理論線索——這句話是：“根據(jù)與道德感受的親緣關(guān)系來解釋審美判斷”(20)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 180.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第143頁。。

這就是說，康德在比較充分地討論了“鑒賞力”及其別名“共通感”之后，進(jìn)而嘗試從一個(gè)新的角度來重新解釋審美判斷或鑒賞力，這個(gè)新的角度就是審美判斷與道德感受之間的“親緣關(guān)系”(Verwandtschaft，英譯affinity，漢譯也可以翻譯為“親和性”)。根據(jù)筆者的理解，康德這樣做的目的是為鑒賞力尋找一個(gè)最終的根基，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，只有以道德感作為根基的鑒賞力才是“真正的鑒賞力”；只有那些精通鑒賞力的人，才不會(huì)弄虛作假，才最終有利于實(shí)現(xiàn)人的最終目的和道德使命。

那么，康德為什么在討論共通感之后討論道德感？共通感與道德感之間具有什么樣的相似性？道德感所包含的心靈機(jī)制是什么？審美判斷與道德判斷的關(guān)系是什么？審美感受與道德感受的關(guān)系又是什么？需要追問的最后一個(gè)重要問題則是：鑒賞力為什么應(yīng)該以道德感為根基？

探討這些問題應(yīng)該從第41節(jié)著手。該節(jié)的標(biāo)題為“對美的事物的經(jīng)驗(yàn)性興趣”，康德在本節(jié)提出的核心觀點(diǎn)是，對美的事物的經(jīng)驗(yàn)性興趣只存在于社會(huì)中。在本節(jié)的最后部分，康德指出：

然而，這種興趣不直接地系于美的事物，其方式則是通過社會(huì)傾向，因此是經(jīng)驗(yàn)性的，在這里對于我們沒有什么重要性，因?yàn)樽屛覀儼l(fā)現(xiàn)那種重要性的地方，必須是與先天的鑒賞力的判斷相關(guān)的地方，即使是間接地相關(guān)。因?yàn)榧词挂院竺孢@種方式去揭示一種與它相關(guān)的興趣，鑒賞力也將從我們的判斷能力中揭示一種過渡——從感官享受過渡到道德感受。人們不僅因此而被更好地引導(dǎo)著合乎目的地使用鑒賞力，而且人類各種先天能力鏈條上的一個(gè)中介環(huán)節(jié)——所有立法都必須基于它——將被作為這樣一種中介環(huán)節(jié)而得到展現(xiàn)。(21)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 177.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第140頁。

李澤厚先生在討論第41節(jié)的相關(guān)內(nèi)容時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)康德將共通感與“社會(huì)性”聯(lián)系了起來，甚至認(rèn)為“康德從這些高度把審美根源歸結(jié)為這種社會(huì)性，比前人跨進(jìn)了一大步”(22)李澤厚著：《批判哲學(xué)的批判》(修訂第六版)，北京：三聯(lián)書店，2007年，第397～398頁。。細(xì)究上面這段引文不難發(fā)現(xiàn)，李先生的結(jié)論可謂不得要領(lǐng)，甚至與康德的原義背道而馳。因?yàn)榭档略谶@里明明白白地指出，社會(huì)傾向是“經(jīng)驗(yàn)性的”，“在這里對于我們沒有什么重要性”；康德本人看重的，乃是“與先天的鑒賞力的判斷相關(guān)的地方”。這就是說，康德真正重視的并非鑒賞力的社會(huì)性，而是它從人類的先驗(yàn)判斷力之中所揭示的那種“過渡”，即“從感官享受過渡到道德感受”。正因?yàn)殍b賞力將這種“過渡”揭示了出來，才能更好地引導(dǎo)人們“合乎目的地使用鑒賞力”——目的論與審美理論明確地結(jié)合到了一起，《判斷力批判》的兩大部分即“審美判斷力批判”與“目的論判斷力”之間的內(nèi)在關(guān)系由此得以揭示。

現(xiàn)在，問題的焦點(diǎn)是如下一個(gè)追問：這種“過渡”何以可能？按照康德的理論思路，這個(gè)問題可以轉(zhuǎn)化為如下一個(gè)問題：道德感受(即道德感)與鑒賞力(即共通感)之間到底有著什么樣的“親緣關(guān)系”或曰“親和性”？不解決這個(gè)問題，我們將無法理解康德在《判斷力批判》一書中所探討的審美理論的深層邏輯，即審美判斷力與目的論判斷力為何共同屬于“反思性判斷力”？二者為什么最終是二而合一的東西？

康德并沒有明確解釋上述問題，他只是給我們提供了一些理論暗示。這個(gè)暗示就是“共通感”，其理論邏輯可以簡單概括如下：

心靈配置→共通感→道德感

這里的理論要點(diǎn)是“心靈配置”，其相關(guān)論述最初出現(xiàn)在《判斷力批判》第21節(jié)中，康德在那里寫道：

如果認(rèn)知能夠被傳達(dá)，那么心靈狀態(tài)亦即一般認(rèn)知的兩種認(rèn)知能力之間的配置，實(shí)際上也就是適合從表象(客體通過它被給予我們)中做出認(rèn)知的那種比例，也必須是能夠被普遍傳達(dá)的。(23)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 122-123.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第75頁。

“認(rèn)知能力之間的配置”這個(gè)表述非常重要，其原文為die Stimmung der Erkenntniskr?fte，英譯為the disposition of the cognitive powers。我們不難發(fā)現(xiàn)，康德明確將這種“配置”稱為“比例”(proportion)，并將處于一定比例之中的心靈配置稱為“心靈狀態(tài)”(Gemütszustand，英譯mental state)。從這里我們可以看到，康德審美理論的基本思路可以概括如下：首先將心靈分解為各種要素，進(jìn)而討論這些要素之間的配置與比例——不同的配置與比例，將會(huì)導(dǎo)致心靈處于兩種不同的狀態(tài)：一種是認(rèn)知，一種是審美?？档略谟懻摗暗赖赂小?moralischen Gefühl，英譯moral feeling)的時(shí)候，所沿用的依然是這個(gè)思路，即根據(jù)“心靈的配置”及其所形成的“心靈狀態(tài)”來論述，從而將“共通感”與“道德感”緊密地聯(lián)系了起來，進(jìn)而揭示了二者之間的親緣關(guān)系或親和性。

這就意味著，康德從“心靈的配置與比例所形成的狀態(tài)”這個(gè)角度，一共討論了認(rèn)知、審美與道德三種不同的“心靈狀態(tài)”，我們不妨將之分別稱為認(rèn)知狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài)。從《判斷力批判》的文本順序來看，康德的思路也顯示得比較清晰。比如，第40節(jié)討論“作為一種共通感的鑒賞力”，第41節(jié)討論“對于美的事物經(jīng)驗(yàn)性興趣”，緊接著的第42節(jié)則討論了“對美的事物的智性興趣”——正是本節(jié)討論了“道德感”問題，從“共通感”入手，最終落腳到“道德感”，從而將審美與道德聯(lián)系起來，以道德感來保證鑒賞力的合目的地運(yùn)用。

這樣一來，所有問題的焦點(diǎn)都集中在了“道德感”這個(gè)關(guān)鍵詞上。第42節(jié)從討論“人類的最終目的”即“道德的善”開始，其目的是批判人們對于鑒賞力的不良運(yùn)用，即不顧道德原則的運(yùn)用，從而將鑒賞力與道德感密切結(jié)合了起來?？档轮赋觯?/p>

人們一直有種良好愿望，認(rèn)為就如下一種人而言，對美的事物感興趣就是善良道德品質(zhì)的跡象——這種人被他們內(nèi)在的自然傾向所推動(dòng)，情愿把人類的一切事務(wù)都導(dǎo)向人類的最終目的，也就是道德的善。但是，他們也受到了另外一些人頗有道理的反駁，這些人根據(jù)的是如下經(jīng)驗(yàn)：那些具有鑒賞力的行家里手們，不僅時(shí)常、而且甚至往往虛榮、固執(zhí)，沉溺于墮落的情欲之中，或許比其他人更不忠誠于道德原則。因此，對于美的事物的感受，不僅特別不同于道德感受(就像它實(shí)際上的那樣)，而且，就連可以與這種感受結(jié)合起來的那種興趣，也難以與道德興趣聯(lián)合起來，更不要說通過內(nèi)在的親和性而做到了。(24)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 178.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第140～141頁。

在這里的論述中，康德首先將兩種不同的事物聯(lián)系了起來：一種是“對美的事物感興趣”，另外一種是“善良道德品質(zhì)”?？档卤M管承認(rèn)這可能是人的一種“內(nèi)在的自然傾向”，即“善良的天性”或曰“天良”；但他同時(shí)又非常明確地指出，鑒賞力與道德原則實(shí)際上并不統(tǒng)一，“對于美的事物的感受”，完全不同于“道德感受”。也就是說，審美與道德也極其有可能是兩碼事。這當(dāng)然不是康德希望看到的情形，他的目標(biāo)是審美與道德的高度統(tǒng)一，也就是他在第41節(jié)中所說的“合乎目的地使用鑒賞力”?？档逻@里提出的問題的實(shí)質(zhì)是，如何將審美感受與道德感受、審美興趣與道德興趣統(tǒng)一起來，而這兩方面的統(tǒng)一還應(yīng)該是通過“內(nèi)在親和性”(innere Affinit?t，蓋譯inner affinity)而做到的。這就意味著，康德要探討的核心問題可以概括為共通感與道德感的“內(nèi)在親和性”問題。

為了解決共通感與道德感的“內(nèi)在親和性”問題，康德采取的思路是探尋“那種有利于道德感受的心靈配置”，也就是繼續(xù)沿著分析共通感的“心靈配置”的方法和思路來分析。康德這樣論述道：

現(xiàn)在，我高興地承認(rèn)，對于藝術(shù)中的美(人們通常將自然的各種美，人工地用來裝飾、用來滿足虛榮心，我也將其視為藝術(shù)美)的興趣，沒有提供證據(jù)來證明如下一種思維方式：致力于道德的善，或者甚至僅僅是傾向于它。但相比之下，我的確斷言，對自然的美懷有直接興趣(而不僅僅是具有判斷它的鑒賞力)，永遠(yuǎn)是一個(gè)善良靈魂的標(biāo)志；而如果這種興趣是習(xí)慣性的，如果它情愿與觀賞自然相結(jié)合，它至少表明了那種有利于道德感受的心靈配置。(25)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 178.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第141頁。

康德這里對比了兩種興趣：一種是對于藝術(shù)美的興趣，另外一種是對于自然美的興趣。其深層邏輯在于，他看到了那些具備鑒賞力的行家里手們“或許比其他人更不忠誠于道德原則”，即更加善于人為地作假，而藝術(shù)無疑是一種人工產(chǎn)品，也有可能作假，所以，他甚至?xí)簳r(shí)拋開了“鑒賞力”，轉(zhuǎn)而特別強(qiáng)調(diào)“對于自然的美懷有直接興趣”，甚至將這種直接興趣稱為“永遠(yuǎn)是一個(gè)善良靈魂的標(biāo)志”。筆者認(rèn)為，這是《判斷力批判》作為“鑒賞力批判”的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)——康德此前一直非常推崇鑒賞力，這里卻明確指出了它的不足或缺陷，即無法準(zhǔn)確地反映鑒賞力運(yùn)用者的道德狀態(tài)及其所信奉的道德原則，與人的道德素質(zhì)不一定吻合。為了彌補(bǔ)這種缺陷，康德進(jìn)而提出了如下三個(gè)關(guān)鍵詞及其關(guān)系問題：自然美、直接興趣、善良靈魂，將對自然美的直接興趣視為善良靈魂的標(biāo)志。

這就意味著，在討論了共通感的心靈配置之后，康德的“鑒賞力的批判”工作又往前推進(jìn)了一步。鑒賞力固然很重要，但是，康德現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)它至少有兩個(gè)缺陷：第一，擁有它并不必然意味著擁有道德原則；第二，它畢竟是“判斷”的能力，而不是“感受”的能力——感受是“直接的”，判斷則是“間接的”。當(dāng)然，康德這里所說的僅僅是“直接興趣”(或“關(guān)切”)，他本人并沒有明確解釋什么叫做“直接興趣”；但從他緊接著“直接興趣”后面的括號里的那句話——“而不僅僅是具有判斷它的鑒賞力”——可以推測，“直接興趣”是與“判斷”相對的，應(yīng)該就是“感受”的意思——當(dāng)康德將鑒賞力稱為一種“共通感”的時(shí)候，他其實(shí)已經(jīng)暗示了鑒賞力的二重性：一為判斷，二為感受。在筆者看來，這就意味著，隨著《判斷力批判》一書的次第展開，康德的“鑒賞力的批判”逐漸由重視“判斷”向重視“感受”傾斜，其目的是借助“共通感”的“感”(Gefühl，蓋譯feeling)字引出“道德感”，探討作為鑒賞力的“共通感”與“道德感”之間的深層關(guān)系，從而確保他在第41節(jié)中所說的“合乎目的地使用鑒賞力”。

康德由“共通感”引出“道德感”的方式是聚焦二者的中介，即“心靈的配置”，康德的理論目標(biāo)則是剖析“那種有利于道德感受的心靈配置”。這樣一來，康德審美理論的目標(biāo)最終浮出了水面：他分析鑒賞力(共同感受力)所包含的要素的目的，最終是為了討論“心靈的配置”，即那些心靈要素之間的“比例”——什么樣的比例是“最佳比例”，最有利于審美而不是認(rèn)知；什么樣的“最佳比例”，才有利于“道德感受”，最終是最有利于“人類的最終目的，也就是道德的善”。正是根據(jù)這種思路，我們發(fā)現(xiàn)，鄧曉芒將我們這里所譯的“心靈配置”翻譯為“內(nèi)心情調(diào)”(26)參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第141頁。需要補(bǔ)充的是，鄧譯在處理第21節(jié)的相關(guān)內(nèi)容時(shí)，將筆者所翻譯的“配置”翻譯為“相稱”，顯然前后不一致，同樣也是不準(zhǔn)確的。參見鄧譯，第75頁。，顯然是很不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗鼰o法準(zhǔn)確地揭示康德從“共通感”過渡到“道德感”的內(nèi)在邏輯，無法準(zhǔn)確地解釋審美感受與道德感受的深層關(guān)聯(lián)。

康德集中論述鑒賞力、道德觀念、道德感三者關(guān)系的是如下一段話：

但由于鑒賞力根本上來說就是判斷道德觀念之感性化的能力(借助于對這兩者作反思的某種類比)，又由于從它里面、從必須建立在它之上的對于道德觀念的感受(它就叫做道德感受)的更大感受性中, 引出了鑒賞力宣布為對人類總體而不僅僅是對每個(gè)人的私人感受有效的那種愉悅，因此，顯而易見，鑒賞力建基的真正準(zhǔn)備，就是發(fā)展道德觀念進(jìn)而培育道德感受，因?yàn)橹挥挟?dāng)感受力與道德感受達(dá)到一致時(shí)，真正的鑒賞力才能具有確定不變的形式。(27)Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, trans. Paul Guyer, and Eric Matthews (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000) 230.中譯本參見[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第204頁。

這段話是《判斷力批判》第60節(jié)的最后一段，也就是該書第一部分“審美判斷力批判”的最后總結(jié)，可以視為康德審美理論總體思路的集中概括，可謂字字璣珠。我們不妨從如下一些要點(diǎn)來逐個(gè)展開分析：

第一，“道德觀念之感性化”。道德觀念無疑是抽象的東西，但當(dāng)它被以感性的方式呈現(xiàn)出來、也就是被“感性化”之后，人們從這樣的感性事物上所看到的就不僅僅是事物的感性形態(tài)，而是其背后隱含的道德觀念——這正是康德所理解的“審美”的基本含義，它直接促成的是康德后學(xué)黑格爾的那個(gè)著名的美的定義：美是理念的感性顯現(xiàn)。

第二，對于鑒賞力的重新界定：鑒賞力是做出判斷的能力，其功能就是判斷道德觀念的感性化。這就意味著，衡量鑒賞力優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，是它能否準(zhǔn)確判斷感性形態(tài)背后隱含的道德觀念。

第三，道德感的定義?？档略诘?2節(jié)中一直在討論道德感，但一直沒有清楚地界定或說明其含義。這里則對道德感做出了簡明的界定：道德感就是對于道德觀念的感受。那么，道德感受的心靈機(jī)制是什么？它與審美感受的心靈機(jī)制有何關(guān)系？這依然是值得深究的理論問題。

第四，鑒賞力建基的真正準(zhǔn)備?？档抡J(rèn)為，鑒賞力必須有一個(gè)基礎(chǔ)，其準(zhǔn)備工作就是發(fā)展道德觀念，進(jìn)而“培育道德感受”。

第五，真正的鑒賞力(der echte Geschmack，英譯genuine taste)。在康德看來，鑒賞力不僅僅是一種判斷力，而且還是一種感受力(Sinnlichkeit，英譯sensibility)——當(dāng)然，這種意義上的“感受力”不再是《純粹理性批判》中所研究的那種被動(dòng)接受的、盲的感受力，而是敏感的、具有道德意識(shí)的感受力，也就是與道德感受達(dá)到一致的新型感受力，此即康德這里所說的“真正的鑒賞力”。我們發(fā)現(xiàn)，康德在逐步展開“鑒賞力的批判”的過程中，其實(shí)一直處在辨析“判斷”與“感受”的過程之中；他之所以將鑒賞力明確稱為一種“共通感”，理論意圖就是為了表明“鑒賞力”最終必然是一種“感受力”。這種觀點(diǎn)在這里得到了最終的強(qiáng)調(diào)和突出——當(dāng)然，他這里的理論目的是顯示鑒賞力的基礎(chǔ)，即道德感。這就意味著，康德所認(rèn)定的鑒賞力，必然是以道德感受力為基礎(chǔ)的審美感受力，而道德感又是需要通過道德觀念來培育的——這就是康德意義上的“審美教育”的真正含義：通過道德觀念來培育道德感，通過道德感來培育真正的鑒賞力。

四、 結(jié) 語

自從《判斷力批判》正式出版以來，學(xué)術(shù)界通常將其“美的分析”的第一契機(jī)概括為“無利害性”或“無功利性”，從而隔斷了審美與道德之間的關(guān)系。筆者已經(jīng)辨析，這種闡釋其實(shí)是完全錯(cuò)誤的。筆者的基本論斷是：康德特別重視審美與道德之間的關(guān)系，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在他對于審美感受與道德感受之間關(guān)系的論述上，本文就是對于二者關(guān)系的初步探討。這種探討表明，康德審美其實(shí)隱含著一種“倫理-審美”范式，即以倫理道德為基礎(chǔ)、以道德之善為旨?xì)w的審美理論。

眾所周知，哲學(xué)領(lǐng)域一直有追尋“第一哲學(xué)”的悠久傳統(tǒng)，比如，亞里士多德將形而上學(xué)認(rèn)定為第一哲學(xué)，當(dāng)代法國哲學(xué)家列維納斯則將倫理學(xué)視為第一哲學(xué)。這種思想傾向體現(xiàn)在美學(xué)領(lǐng)域，便是我國學(xué)者最近提出來的“作為第一哲學(xué)的美學(xué)”(28)參見楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》，北京：人民出版社，2015年。。本文無意討論“第一哲學(xué)”到底應(yīng)該是什么，只是借鑒當(dāng)代法國哲學(xué)家加塔利“倫理-審美范式”(29)參見Félix Guattari, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, trans. P. Bains, J. Pefanis (Sydney: Power Publications, 1995).這個(gè)提法作為理論視野，來探討康德對于道德感受與審美感受之間深層關(guān)系的論述。

康德的相關(guān)論述對于當(dāng)代生態(tài)美學(xué)建構(gòu)有著較大的啟發(fā)。生態(tài)美學(xué)將人的存在理解為身處生態(tài)系統(tǒng)之中的存在，這一存在論意義上的生態(tài)本性，從根本上決定了人與他者之間的倫理關(guān)系是最原初的關(guān)系，人與他者的審美關(guān)系則是在此基礎(chǔ)上的次生關(guān)系，因此，生態(tài)美學(xué)的范式必然是“倫理-審美范式”?？档聦τ诘赖赂惺芘c審美感受之關(guān)系的論述，最早揭示了這一理論范式及其理論底蘊(yùn)。

筆者討論康德的審美感受與道德感受關(guān)系論，最終的學(xué)術(shù)目標(biāo)是將康德美學(xué)與生態(tài)美學(xué)貫通起來，本文僅是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的一個(gè)步驟。需要補(bǔ)充的是，生態(tài)美學(xué)所說的“倫理”不是一般的倫理，而是當(dāng)代蓬勃發(fā)展的“生態(tài)倫理”；生態(tài)審美之所以可能，就是因?yàn)樯鷳B(tài)倫理為之奠定了生命態(tài)度和價(jià)值取向，將現(xiàn)代西方倫理學(xué)所聚焦的“人倫”，拓展為人與天地萬物之間的“物倫”；列維納斯倫理學(xué)中的“他者”就不僅僅是人類社群中的“他人”，而且也包括整體地球生命共同體之中的“他物”。簡言之，生態(tài)審美就是以對于“他者”的熱愛、尊重和欣賞為前提的新型審美，所以，它代表著一種新的審美范式，即“倫理-審美范式”。我們由此可以貫通康德美學(xué)與生態(tài)美學(xué)，盡管生態(tài)美學(xué)一直在不斷地反思和批判康德美學(xué)(30)生態(tài)美學(xué)對于康德美學(xué)的批判，集中體現(xiàn)在程相占：《生態(tài)審美學(xué)與審美理論知識(shí)的有效增長》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第2期。。