楊 麗

(上海大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200444)

黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)重要議題。自黑格爾將康德的倫理學(xué)批評(píng)為“空洞的形式主義”之后，人們通常將康德當(dāng)成了道德的辯護(hù)者，將黑格爾理解為倫理法的捍衛(wèi)者，從而將康德和黑格爾的倫理學(xué)立場對(duì)立起來。對(duì)話倫理學(xué)是對(duì)康德倫理學(xué)的繼承和發(fā)展，這一點(diǎn)毋庸贅述。那么，黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否也適用于對(duì)話倫理學(xué)？這確是一個(gè)真正值得討論的問題。其實(shí)，在對(duì)話倫理學(xué)的理論發(fā)展歷程中，哈貝馬斯從20世紀(jì)80年代中期開始就一直思考這個(gè)問題。他首次公開討論這一議題是在1986年6月比勒費(fèi)爾德(Bielefeld)跨學(xué)科中心舉行的關(guān)于《交往行動(dòng)理論》一書的專題研討會(huì)上(1)1986年6月關(guān)于《交往行動(dòng)理論》一書的第一次專題研討會(huì)議在比勒費(fèi)爾德(Bielefeld)跨學(xué)科中心舉行，奧特弗利德·赫費(fèi)(Otfried H?ffe)和赫伯特·施奈德爾巴赫(Herbert Schn?delbach)是此次會(huì)議的組織者。在此次會(huì)議上，哈貝馬斯公開演講的題目是《黑格爾與康德的分歧是否適用于對(duì)話倫理學(xué)？》。參見斯蒂芬·穆勒-多姆(Stefan Müller-Doohm)：《于爾根·哈貝馬斯傳：知識(shí)分子與公共生活》，劉風(fēng)譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第264頁。，自此之后他多次重講(2)Habermas, "über Moralit?t und Sittlichkeit—Was macht eine Lebensform‘rational’?“, Rationalit?t, Herbert Schn?delbach(hrsg.), Suhrkamp Verlag, 1984.，并最終以《黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)？》(3)Habermas, "Moral und Sittlichkeit:Hegels Kantkritik im Lichte der Diskursethik“, Moralit?t und Sittlichkeit: Das Problem Hegels und die Diskuresthik,Wolfgang Kuhlmann(hrsg.), Suhrkamp Verlag,1986.該文后來以“Treffen Hegegls Einw?nde gegen Kant auch auf die Diskursethik”為題被收錄于Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991。為題撰寫文章，由此引起了學(xué)界廣泛的關(guān)注，同時(shí)也形成了一個(gè)主流的觀點(diǎn)：哈貝馬斯是借助于黑格爾的洞見去改造和超越康德倫理學(xué)的。

然而，在學(xué)界關(guān)于哈貝馬斯的理論看似取得一致性論斷的背后，實(shí)際上卻又隱藏著一系列針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。比如，有的學(xué)者指出，哈貝馬斯通過關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的自我批判，已經(jīng)非常鮮明地表明了他要從道德自律的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向“法權(quán)與民主法治國的對(duì)話理論”的理論立場，從而有效地反駁了學(xué)界一直以來指責(zé)對(duì)話理論是一種理想性的、缺乏現(xiàn)實(shí)性的理論學(xué)說的觀點(diǎn)。當(dāng)然，反對(duì)上述觀點(diǎn)的聲音也始終伴隨。有的學(xué)者認(rèn)為，倘若哈貝馬斯的理論最終是訴諸法律系統(tǒng)與法治國的權(quán)力機(jī)制而不是道德領(lǐng)域的自律與正義來說明社會(huì)整合的規(guī)范性基礎(chǔ)，那么他的理論其實(shí)相當(dāng)于背離了對(duì)話倫理學(xué)的理念，也就與他所批判的社會(huì)系統(tǒng)論相差無幾了。

可見，從目前學(xué)界針對(duì)哈貝馬斯理論的爭論來看，我們?cè)谶@里關(guān)于“黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)”這一議題的探討，就不能簡單地被認(rèn)為是關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的闡釋問題。我們更為關(guān)注的是，在黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判中突出地被思考的問題，對(duì)于哈貝馬斯考察現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范秩序問題來說，究竟具有怎樣的意義？哈貝馬斯對(duì)這種意義的把握在何種程度上是否以及如何決定性地改變了他后期哲學(xué)的理論立場？本文限于能力與篇幅，無法詳細(xì)探討黑格爾關(guān)于規(guī)范問題的討論是如何影響哈貝馬斯的整個(gè)理論的發(fā)展的，而是想重點(diǎn)探究以下問題：在20世紀(jì)80年代后期哈貝馬斯的理想歷程中，“黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)”這一問題是如何被提出來的？哈貝馬斯是如何回答這一問題的？我們?nèi)绾蝸砜创愸R斯的解決策略？

一

事實(shí)上，“黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)”這一問題本身的提出最初是針對(duì)學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的批評(píng)和指責(zé)的。

對(duì)話倫理學(xué)作為一種普遍主義倫理學(xué)，哈貝馬斯把它看作是從哲學(xué)上對(duì)后現(xiàn)代主義思潮的理論回應(yīng)，他曾在接受采訪時(shí)坦言：“自20世紀(jì)70年代中期以來，我感受到了新保守主義和后結(jié)構(gòu)主義對(duì)理性批判的壓力……正是出于這種對(duì)主體間性的自我批判，我才對(duì)目前哲學(xué)倫理學(xué)頗受質(zhì)疑的流行觀念做出了回應(yīng)，并著手處理我感興趣的米德的交往倫理學(xué)所提出的問題。因此，對(duì)話倫理學(xué)就像米德的作品一樣，都是以康德的道德理論為基礎(chǔ)，與此同時(shí)又避免了其個(gè)人主義的前提?！?4)Habermas,Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press ,1993, p.149; p.151.由此可見，哈貝馬斯的上述談話已經(jīng)表明，對(duì)話倫理學(xué)思想的理論初衷是為啟蒙理性和現(xiàn)代性辯護(hù)。他在《話語倫理學(xué)——論證的紀(jì)要》的開篇也曾開宗明義地聲稱：“道德哲學(xué)的基本問題(‘我應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)’)是否還需要實(shí)踐真理的支撐？這是當(dāng)今實(shí)踐哲學(xué)在思考規(guī)范問題之時(shí)必須回答的首要問題?！?5)Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.120.從總體上講，哈貝馬斯的看法與相對(duì)主義、懷疑主義質(zhì)疑道德之新基礎(chǔ)的可能性的觀點(diǎn)相反，他主張當(dāng)代倫理學(xué)的首要任務(wù)在于建構(gòu)一種普遍倫理學(xué)。正是在此意義上，哈貝馬斯把康德倫理學(xué)視為對(duì)話倫理學(xué)的典范，從而聲稱對(duì)話倫理學(xué)的本質(zhì)是一種正義理論。他明確地說：“對(duì)我們來說，道德問題是更為緊迫的問題?！赖屡袛啾仨殢乃锌赡苁艿接绊懙娜说慕嵌瘸霭l(fā)，而不是像倫理問題一樣，僅僅從某些個(gè)人或群體的自我理解或世界觀的角度出發(fā)。因此，道德理論，如果采用認(rèn)知主義的方法，本質(zhì)上是正義理論?！?6)Habermas,Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press ,1993, p.149; p.151.

可以這樣理解，哈貝馬斯正是基于對(duì)價(jià)值多元的現(xiàn)代世界的哲學(xué)考察而看到了建構(gòu)一種普遍倫理的必要性和迫切性。然而，在失去形而上學(xué)真理觀支撐的復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)中，道德規(guī)范的普遍理性基礎(chǔ)之確立又不能訴諸形而上學(xué)或者是特定的習(xí)俗傳統(tǒng)，一種普遍倫理學(xué)的理性論證似乎成了無本之木。在這一關(guān)鍵問題上，哈貝馬斯分享了哲學(xué)語用學(xué)的基本理念，認(rèn)為人類行動(dòng)實(shí)踐的理性規(guī)范性基礎(chǔ)只能是奠基在使得共識(shí)成為可能的語用條件上。其實(shí)如同哈貝馬斯早就觀察到的，現(xiàn)代社會(huì)的合理化發(fā)展其實(shí)是建立在交往合理化的基礎(chǔ)之上的，所以他才認(rèn)為，在“現(xiàn)代性哲學(xué)話語”中，在經(jīng)過各種版本的啟蒙理性批判之后，現(xiàn)代性的規(guī)范意識(shí)只能是通過語言隱藏在一種“未被破壞”的主體間性觀念之中，哈貝馬斯稱這就是黑格爾所說的“倫理總體性”(7)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社，2011年，第38頁。。他曾回憶道：“相互理解作為目的寓居在語言交往中，這是我憑直覺感覺到的。循著這個(gè)思路，我才得到了交往理性的概念，它……也是阿多諾關(guān)于未被損害的生活(nicht-verfehltes-Leben)的幾個(gè)肯定斷言的基礎(chǔ)?！?8)Habermas,Die neue Unuebersichtlichkeit, Suhrkamp Verlag, 1985, S.173.在哈貝馬斯看來，阿佩爾關(guān)于德國古典語言學(xué)的討論所帶來的哲學(xué)語用學(xué)轉(zhuǎn)向在于，通過解釋語言之構(gòu)建世界的創(chuàng)造性因素的問題，來重構(gòu)人類言語行動(dòng)得以可能的規(guī)范條件。

阿佩爾所開創(chuàng)的哲學(xué)語用學(xué)對(duì)哈貝馬斯的思想發(fā)展有決定性影響。換言之，哈貝馬斯正是受到阿佩爾的啟發(fā)，才進(jìn)一步通過一種“理性言談情景”的理論策略，把言語行動(dòng)必須遵循的語用條件作為判斷行動(dòng)規(guī)范之有效性的基礎(chǔ)，從而試圖在后形而上學(xué)的時(shí)代重新證成規(guī)范之普遍有效性的客觀基礎(chǔ)。只是在這里，如果我們姑且不談阿佩爾版本的對(duì)話倫理學(xué)和哈貝馬斯版本的對(duì)話倫理學(xué)之間的區(qū)別，那么可以簡短地從對(duì)話倫理學(xué)的兩個(gè)原則來概括對(duì)話倫理學(xué)的基本內(nèi)容。一、可普遍化原則(Universalisierungsprinzip，簡稱為U原則)，它是作為判斷或者檢視規(guī)范有效性的程序性原則，哈貝馬斯把它表述為：“有效的規(guī)范滿足以下條件：其普遍遵循對(duì)于滿足每個(gè)人的利益所產(chǎn)生的可預(yù)見的后果和附帶效應(yīng)，能夠得到所有相關(guān)者在無強(qiáng)制下的一致同意?！?9)Habermas, Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, 1983, S.103.中譯文參見羅亞玲：《平等權(quán)利與共同責(zé)任——阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)研究》，人民出版社，2020年，第107頁。換言之，“所有相關(guān)者在無強(qiáng)制下的一致同意”是檢驗(yàn)真理性和正當(dāng)性有效性要求的共同標(biāo)準(zhǔn)。二、對(duì)話原則(Diskursprinzip，簡稱為D原則)，即：“一條規(guī)范的有效性在于該規(guī)范的所有可能的相關(guān)者作為實(shí)踐對(duì)話的參與者能夠就其達(dá)成共識(shí)。”(10)Habermas, Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, 1983, S.103. 中譯文參見羅亞玲：《平等權(quán)利與共同責(zé)任——阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)研究》，人民出版社，2020年，第45頁。

從上述兩個(gè)基本原則的內(nèi)容來看，顯而易見，兩個(gè)原則的理論本質(zhì)是把康德的道德原則闡發(fā)為對(duì)話倫理。因此，對(duì)話倫理學(xué)也與康德倫理學(xué)一樣，都是在一種形式原則中尋求倫理學(xué)的基礎(chǔ)。更為準(zhǔn)確地說，對(duì)話倫理學(xué)是哲學(xué)語用學(xué)在實(shí)踐哲學(xué)的拓展，它的特點(diǎn)在于它把握到了從意識(shí)哲學(xué)到語言哲學(xué)的過渡之間的聯(lián)系，試圖把康德的倫理普遍主義形式“揚(yáng)棄”在對(duì)話的普遍主義形式中(11)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第3頁；第36頁；第36頁；第4頁。。或者用維爾默的話來講就是，對(duì)話倫理學(xué)把握到了康德倫理學(xué)的“交往基質(zhì)”(12)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第3頁；第36頁；第36頁；第4頁。，它“借助于普遍語用學(xué)或者先驗(yàn)語用學(xué)來解決康德的問題”(13)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第3頁；第36頁；第36頁；第4頁。?？梢哉f，在否定和拒斥普遍倫理的聲音不絕于耳的后形而上學(xué)時(shí)代，面對(duì)相對(duì)主義和懷疑主義等后現(xiàn)代主義思潮的泛濫，對(duì)話倫理學(xué)旗幟鮮明地樹立了一面捍衛(wèi)啟蒙理性的大旗。但是，對(duì)話倫理學(xué)究竟是否能實(shí)現(xiàn)它的理論抱負(fù)，則需要我們進(jìn)一步結(jié)合目前學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的反思來評(píng)判。

其實(shí)，學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的反思從一開始就與黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)所做的空洞性指責(zé)聯(lián)系在一起。不管是新亞里士多德主義者對(duì)重構(gòu)道德判斷的有效性邏輯所表現(xiàn)出來的質(zhì)疑，還是來自批判理論內(nèi)部關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的批判反思，都無一例外地把批判的矛頭指向了對(duì)話倫理學(xué)中的康德要素。比如，韋爾默就曾經(jīng)公開說：“我對(duì)迄今為止的對(duì)話倫理學(xué)的異議，用一句話來說就是，它一方面依然是過于康德式的，另一方面又不夠康德式。與康德靠得太近的批評(píng)指向?qū)υ拏惱韺W(xué)的共識(shí)論前提，以及終極奠基的綱領(lǐng)。當(dāng)然，表面上看，對(duì)話倫理學(xué)的這兩個(gè)方面與康德沒有什么聯(lián)系。但是正如我將要聲明的，共識(shí)理論的理想形式的概念構(gòu)造，以及不訴諸道德意識(shí)歷史的中介而直接從理性的普遍結(jié)構(gòu)中推出一種普遍主義倫理學(xué)的嘗試，都是康德式的，并且是有問題的。當(dāng)然，我并不是說我們今天仍有可能返回從康德到黑格爾的道路。盡管黑格爾是第一個(gè)最為清楚地表明康德哲學(xué)是如何走入死胡同的人，在不忽視黑格爾的諸多批評(píng)的情況下，任何避免這些死胡同的努力，都得繞開黑格爾的體系。”(14)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第3頁；第36頁；第36頁；第4頁。

韋爾默的上述文字尤其重要。相對(duì)于其他學(xué)者關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的討論，韋爾默不僅把握到了對(duì)話倫理學(xué)的核心議題，他的批判直擊了對(duì)話倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)：真理共識(shí)論。與此同時(shí)，他也正確而又深入地理解了哈貝馬斯關(guān)于后形而上學(xué)時(shí)代的論斷，因而并沒有隨意地直接站在形而上學(xué)的理論立場主張從黑格爾的體系來解決康德式倫理學(xué)的問題。他曾表明：“我認(rèn)為，對(duì)康德倫理學(xué)的形式主義—獨(dú)白的嚴(yán)格主義的批評(píng)，以及通過倫理學(xué)的一種對(duì)話式的擴(kuò)展超越這種僵死的形式主義都是完全言之有據(jù)的?！?15)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第5頁；第4頁；第67頁。由此可見，韋爾默關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的批判實(shí)則是一種內(nèi)部反思。顯然，這一內(nèi)部反思之后不僅贏得了哈貝馬斯的重視，也成為后期哈貝馬斯理論中不可或缺的思想資源，其實(shí)也就不足為怪了。只不過，我們?nèi)匀恍枰M(jìn)一步追問的是，對(duì)話倫理學(xué)為何會(huì)被維爾默認(rèn)為是“必定重新落入康德的窠臼”？

那么，對(duì)話倫理學(xué)究竟有哪些內(nèi)在的理論困難？在這里，我們?nèi)绻M(jìn)一步結(jié)合韋爾默的觀點(diǎn)來看，其實(shí)可以將學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的質(zhì)疑概括為以下兩點(diǎn)：第一，對(duì)話的前提何以能直接被視為道德原則？第二，理想性的共識(shí)標(biāo)準(zhǔn)作為檢視規(guī)范正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)有什么意義？(16)參見羅亞玲：《平等權(quán)利與共同責(zé)任——阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)研究》，人民出版社，2020年，第110頁。

對(duì)話的規(guī)范性前提何以能夠被當(dāng)成人類實(shí)踐行動(dòng)的道德原則，這是對(duì)話倫理學(xué)迫切需要澄清的第一個(gè)問題。哈貝馬斯曾經(jīng)在1991年《對(duì)話倫理學(xué)的闡釋》中，在總結(jié)學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的批判時(shí)就直接指出：“迄今為止,關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的爭論其實(shí)都是圍繞著一個(gè)核心問題展開的,那就是，交往行動(dòng)的語用學(xué)規(guī)則能否作為一種的基本的道德規(guī)范?！?17)Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.139.在這一關(guān)鍵問題上，我們不得不提哈貝馬斯“普遍語用學(xué)”路向的對(duì)話倫理學(xué)與阿佩爾“先驗(yàn)語用學(xué)”路向的對(duì)話倫理學(xué)之間的差別?；\統(tǒng)地講，哈貝馬斯與阿佩爾不同，他實(shí)際上并沒有將基本的道德原則奠基于理想言談情境所預(yù)設(shè)的規(guī)范前提之上，而是始終表示出對(duì)終極奠基之可能性的懷疑。由此來看，包括韋爾默在內(nèi)的許多學(xué)者所批判的對(duì)話倫理學(xué)過度“依靠最終的哲學(xué)基礎(chǔ)的保障”(18)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第5頁；第4頁；第67頁。，實(shí)際上是只能針對(duì)阿佩爾版本的對(duì)話倫理學(xué)的觀點(diǎn)，它并不適用于哈貝馬斯的觀點(diǎn)。其實(shí)，在哈貝馬斯看來，通過一種“理想的言談情境”的理論策略所預(yù)設(shè)的對(duì)話前提，并不直接等同于道德原則。哈貝馬斯真正的觀點(diǎn)是，在理想對(duì)話達(dá)成的普遍性規(guī)范與實(shí)踐正確性之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是二者之間只存在“類比”意義上的真理性。確切地說，哈貝馬斯只承認(rèn)作為對(duì)話規(guī)則的普遍化原則而否認(rèn)包含道德內(nèi)涵的對(duì)話原則。但是這樣一來，哈貝馬斯必須接受的理論后果是，如果否定對(duì)話的規(guī)范性前提與道德原則之間的聯(lián)系，那么對(duì)話倫理學(xué)實(shí)際上只剩下一個(gè)程序化的普遍化原則了，與之相關(guān)的道德約束力的問題(即我們?yōu)楹我赖碌匦袆?dòng))就成了一個(gè)更為棘手的問題。

更為困難的問題是，在哈貝馬斯對(duì)話倫理學(xué)中，程序化的普遍化道德原則是基于真理共識(shí)論。但實(shí)際上，如韋爾默所指出的，理想共識(shí)根本不具有現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)楸娝苤?，現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐是無法滿足真理共識(shí)論關(guān)于理想言談情境學(xué)說所預(yù)設(shè)的規(guī)范條件的,或者說，這樣的條件只能近似地滿足。如此一來，理想性的共識(shí)標(biāo)準(zhǔn)作為檢視規(guī)范正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)有什么理論意義？對(duì)此，哈貝馬斯力證：“這一切都不會(huì)使得對(duì)話倫理學(xué)的努力沒有價(jià)值?！?19)Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.139.在哈貝馬斯看來，理想共識(shí)其實(shí)只是展示出了一種逐漸向真理聚合的理想性，達(dá)成真理共識(shí)并不是交往對(duì)話的目的，因此他并不同意韋爾默的觀點(diǎn)，即認(rèn)為共識(shí)的達(dá)成就意味著交往對(duì)話的自我取消(20)韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話——康德和對(duì)話倫理學(xué)中的道德判斷要素》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社，2007年，第5頁；第4頁；第67頁。，而是主張真理是“在理性條件下的可接受性”。但與之相關(guān)的一個(gè)更為棘手的問題是,如果對(duì)話本身并沒有確證規(guī)范正確與否的功能，而只是一種純粹的程序性原則，那么，在本來就包含著差異與沖突、曲解與歧義的真實(shí)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐討論中，一種程序化的對(duì)話機(jī)制實(shí)際上確實(shí)很難促使參與者達(dá)成一種具有規(guī)范性的共識(shí)。換言之，對(duì)話說到底到最后很有可能只能流于一種形式的意見之爭,實(shí)際上并不能解決任何道德沖突的問題。

綜上所述，可見確實(shí)如另一位批判理論家本哈比(Seyla Benhabib)發(fā)現(xiàn)的那樣：“當(dāng)前關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的爭論都籠罩在那個(gè)著名的黑格爾對(duì)康德的‘空洞性’指責(zé)中?！?21)Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Routledge, 1992, pp.148-177.

二

學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的質(zhì)疑給哈貝馬斯帶來了很大的壓力。在上述批判的有力挑戰(zhàn)下，哈貝馬斯終究無法回避“黑格爾關(guān)于康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)”這一問題。

值得注意的是，哈貝馬斯除了在《道德意識(shí)與交往行動(dòng)》《什么使得生活形式“合理化”？》等文本中論及學(xué)界關(guān)于對(duì)話倫理學(xué)的批判，他還公開做了題為《黑格爾與康德的分歧是否適用于對(duì)話倫理學(xué)？》的學(xué)術(shù)報(bào)告，也曾直截了當(dāng)?shù)匾浴逗诟駹枌?duì)康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)？》為題撰寫文章。前者是后者的理論準(zhǔn)備，文章后來被收錄于1991年的《對(duì)話倫理的闡釋》一書德文版的第一章，這本書1988年的英文版雖然沒有收錄這篇文章，但是在2009年出版的《哲學(xué)文集》中，他再次在第三卷的《對(duì)話倫理學(xué)》中將這篇文章選入。下文我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯后期理論構(gòu)想的基本出發(fā)點(diǎn)和基本思路都在此文中得到了大致的呈現(xiàn)，他后期最為重要著作——《在事實(shí)與有效性之間》就是對(duì)其中關(guān)鍵問題的具體展開。換言之，此文可以視為他后期整個(gè)思想理論的導(dǎo)論。

其實(shí)，我們可以權(quán)當(dāng)這篇文章是哈貝馬斯關(guān)于“黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判是否適用于對(duì)話倫理學(xué)”問題的直接回答。因?yàn)?，他不僅在這篇文章的開篇就簡明扼要地把黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的空洞性指責(zé)概括為四個(gè)方面，即形式主義、 抽象的普遍主義、單純應(yīng)該的無能、純粹信念的恐怖主義，(22)Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.120; S.13.緊接著，他還結(jié)合對(duì)話倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)分別從上述四個(gè)方面逐一進(jìn)行理論分析。

首先,對(duì)話倫理學(xué)的本質(zhì)是將康德的定言命令的可普遍化原則重構(gòu)成實(shí)踐討論中共識(shí)形成的過程。然而，按照黑格爾的觀點(diǎn)，定言命令僅僅是指出了法則的普遍性或準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)合乎法則，這只是一種同義反復(fù)，因此康德的倫理法則是空洞和形式主義的。那么，對(duì)話倫理學(xué)是否如黑格爾所指責(zé)的康德倫理學(xué)一般，是一種形式主義的理論構(gòu)建。對(duì)此，哈貝馬斯認(rèn)為，他與黑格爾關(guān)于定言命令的理解不同，他傾向于強(qiáng)調(diào)定言命令所包含的程序性意義，指出定言命令式并非針對(duì)某一個(gè)具體行動(dòng)的規(guī)范，而是要給出一個(gè)檢驗(yàn)道德法則的程序。據(jù)此，哈貝馬斯主張，對(duì)話倫理的普遍化原則的本質(zhì)也是一種程序性的檢查機(jī)制，但不是一種空洞性的形式構(gòu)造。在哈貝馬斯這里，盡管他極力否定包含道德內(nèi)涵的對(duì)話原則，但是他仍在規(guī)范性“較弱”層面上主張，從對(duì)話的一般條件中得出有內(nèi)容的普遍規(guī)范可以為實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由解放和社會(huì)整合提供理性論證的基礎(chǔ)，他認(rèn)為這是對(duì)話倫理學(xué)克服康德形式主義的重要表現(xiàn)之一。

其次，對(duì)話倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)一樣，也是試圖證成道德原則的普遍形式。就這一核心議題的立場而言，哈貝馬斯明確將自己定位為一個(gè)康德主義者，他認(rèn)為當(dāng)代倫理學(xué)的首要任務(wù)是要從更為根本的可普遍化的層面去思考規(guī)范何以普遍有效的問題。一種普遍倫理的構(gòu)建不僅要求明確區(qū)分道德判斷的形式性結(jié)構(gòu)和倫理價(jià)值的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，更為重要的是，還要從具體倫理情景關(guān)于“什么是美好生活”問題之諸多回答中抽離出來，從而形成一種與之相對(duì)立的普遍性的道德立場。哈貝馬斯顯然熟悉黑格爾關(guān)于道德立場的批判，他也提到了黑格爾把“道德”界定為“一種相互漠視和特殊關(guān)系中的形式預(yù)設(shè)”(23)Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.120; S.13.。另外，哈貝馬斯后來在訪談中也曾默認(rèn)：“對(duì)話倫理學(xué)在兩個(gè)方面呈現(xiàn)出了一種狹義的或者是最低限度的倫理學(xué)觀點(diǎn)……它不再關(guān)注傳統(tǒng)中關(guān)于善或者幸福(或兩者的結(jié)合)的問題?！?24)Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press, 1993, p.150.

按照哈貝馬斯的看法，對(duì)話倫理學(xué)實(shí)際上是借助于黑格爾的洞見來克服康德倫理學(xué)形式主義，比如這一理論傾向的重要表現(xiàn)就在于對(duì)話倫理學(xué)對(duì)“什么是美好生活”的倫理問題的重視。他曾在訪談中提醒我們注意：“我這樣說，并不是說正義問題是唯一相關(guān)的問題。通常對(duì)我們來說，道德問題是更為緊迫的問題。這些問題迫使個(gè)人或團(tuán)體澄清他們是誰，以及他們想成為誰。這種自我澄清的問題可能比正義的問題更值得我們關(guān)注?！?25)Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press, 1993, p.151.因此，如果我們從對(duì)話倫理學(xué)的普遍化原則來考察上述理論傾向就更加明顯了，如上述已提及的：“有效的規(guī)范滿足以下條件：其普遍遵循對(duì)于滿足每個(gè)人的利益所產(chǎn)生的可預(yù)見的后果和附帶效應(yīng)，能夠得到所有相關(guān)者在無強(qiáng)制下的一致同意?！?26)Habermas, Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, 1983, S.103.中譯文參見羅亞玲：《平等權(quán)利與共同責(zé)任——阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)研究》，人民出版社，2020年，第107頁。顯然，對(duì)話倫理學(xué)并沒有無視或壓制具體的、特殊的生活形式，也沒有不考慮行動(dòng)的后果。按照對(duì)話倫理學(xué)的理論構(gòu)建，正因?yàn)閷?duì)話提供了一種公共交往的空間,才使得參與者能夠通過對(duì)話機(jī)制最后達(dá)成符合其利益的且能被所有潛在參與者接受的可能性規(guī)范。

再者，黑格爾之所以批評(píng)康德倫理學(xué)是一種“單純應(yīng)該的無能”，是因?yàn)樵谒磥硪环N純粹形式主義的立法會(huì)使理性與感性動(dòng)機(jī)相分離。黑格爾強(qiáng)調(diào)，行動(dòng)不僅僅要求理性動(dòng)機(jī)。同樣也要求感性動(dòng)機(jī)。但是由于康德持有一種嚴(yán)格主義的立場，它要求摒棄道德的經(jīng)驗(yàn)性因素，所以“道德在它想實(shí)現(xiàn)的善的方面不起作用：它所保留的僅僅只是缺乏現(xiàn)實(shí)性的‘應(yīng)該’”(27)A.W.伍德：《黑格爾對(duì)道德的批判》，李金鑫譯，鄧安慶校，《世界哲學(xué)》，2013年第3期，第72頁；第73頁；第82頁；第82頁。，“因?yàn)榈赖氯狈Ω行缘谋?，它從來不?huì)愛善，從來不會(huì)比空洞的目的或向內(nèi)訴求自身的道德動(dòng)機(jī)獲得更多的善。出于這個(gè)原因，道德也就從根本上是虛偽的或偽善的”(28)A.W.伍德：《黑格爾對(duì)道德的批判》，李金鑫譯，鄧安慶校，《世界哲學(xué)》，2013年第3期，第72頁；第73頁；第82頁；第82頁。。

哈貝馬斯承認(rèn)黑格爾對(duì)道德動(dòng)機(jī)問題的批評(píng)的確是觸及了對(duì)話倫理學(xué)的痛處。因?yàn)?，尤其是按照哈貝馬斯“普遍語用學(xué)”路徑的對(duì)話倫理學(xué)的主張,理想化的言談情境預(yù)設(shè)的對(duì)話規(guī)范性條件對(duì)于我們具體的生活實(shí)踐來講只有一種“弱”的規(guī)范意義。這一理論立場實(shí)際上不僅完全解釋不了道德約束力的問題,對(duì)實(shí)際情境中行動(dòng)的動(dòng)機(jī)問題它依然是無能為力的,這正是對(duì)話倫理學(xué)面臨的真正問題。對(duì)此，哈貝馬斯坦言：“在此我們即可以采取黑格爾批判康德的思路,質(zhì)問在什么條件下,生活形式才可以促進(jìn)實(shí)踐,并從而使得參與者能夠做出依原則引導(dǎo)的道德判斷,并按道德洞識(shí)而行動(dòng)……道德判斷是對(duì)去脈絡(luò)化的問題提出無特定動(dòng)機(jī)的回答,它因而產(chǎn)生實(shí)踐上的匱乏,而要求能夠被彌補(bǔ)?！?29)Habermas, Erl?uterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.40.中譯文參見林遠(yuǎn)澤：《論哈貝馬斯溝通理性建筑術(shù)的法權(quán)定位》，黃瑞棋主編：《溝通、批判和實(shí)踐——哈貝馬斯八十論集》，允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2010年，第96頁。在此值得注意的是，哈貝馬斯在道德動(dòng)機(jī)的問題上顯示出了與一種理想主義的康德式立場的根本不同，對(duì)話倫理不再堅(jiān)持一種強(qiáng)有力的理性自主概念，它并沒有試圖在尊重感的驅(qū)動(dòng)力中建構(gòu)一種由理性本身所帶來的動(dòng)機(jī)感，而是轉(zhuǎn)向法律規(guī)范，提出了通過法律規(guī)范來補(bǔ)充道德規(guī)范的不足的觀點(diǎn)。

最后，黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)命令要求將實(shí)踐理性的純粹要求與精神的教養(yǎng)過程及其歷史的具體形態(tài)加以分離，這會(huì)使康德倫理學(xué)陷入一種純粹信念的恐怖主義。黑格爾分析指出，“主觀道德信念由于其達(dá)到的熱烈和真誠反而有可能帶來客觀性的錯(cuò)誤”(30)A.W.伍德：《黑格爾對(duì)道德的批判》，李金鑫譯，鄧安慶校，《世界哲學(xué)》，2013年第3期，第72頁；第73頁；第82頁；第82頁。，因此他明確反對(duì)一種“信念倫理學(xué)”。他在分析道德發(fā)展的最高階段(良心)時(shí)指出，“一個(gè)人如果真誠地按照一個(gè)客觀錯(cuò)誤的道德信念行動(dòng)就已經(jīng)是在作惡，他并不能因?yàn)樽约盒拍畹恼嬲\而得到贊揚(yáng)或開脫”(31)A.W.伍德：《黑格爾對(duì)道德的批判》，李金鑫譯，鄧安慶校，《世界哲學(xué)》，2013年第3期，第72頁；第73頁；第82頁；第82頁。。在哈貝馬斯看來，黑格爾關(guān)于康德倫理學(xué)的這一批判并不適用于對(duì)話倫理學(xué)。因?yàn)?，?duì)話倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)并不是意識(shí)哲學(xué)，它并不將規(guī)范的普遍有效性基礎(chǔ)訴諸個(gè)體的良心，而是將主體間言語互動(dòng)的普遍語用學(xué)條件視為不可回避的規(guī)范要求。實(shí)際上，哈貝馬斯也已經(jīng)意識(shí)到“高度異議的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)會(huì)使基于交往行動(dòng)之社會(huì)整合變得完全沒有可能”(32)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第26頁。此處譯文有改動(dòng)。，并開始著手從法哲學(xué)領(lǐng)域來說明交往行動(dòng)理論的實(shí)踐基礎(chǔ)問題。因此，最為關(guān)鍵的是，如何避免一種自然法的“道德的觀點(diǎn)”從而克服哲學(xué)正義論“應(yīng)當(dāng)?shù)能浫酢?，這也正是其法哲學(xué)的問題起源。

三

從上述的討論，我們可以得到結(jié)論：雖然對(duì)話倫理學(xué)并不會(huì)陷入“空洞性指責(zé)”，但是從哈貝馬斯的反駁來看，其顯然是吸收了黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)批判中的合理成分。就對(duì)話倫理學(xué)的理論目標(biāo)來看，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，為了守住對(duì)話倫理學(xué)不能陷入相對(duì)主義和懷疑主義的底線，他必須努力應(yīng)對(duì)來自羅蒂等新實(shí)用主義哲學(xué)的挑戰(zhàn)，因此他通過批判道德相對(duì)主義和懷疑主義以之為基礎(chǔ)的復(fù)合真理觀來捍衛(wèi)一種普遍倫理學(xué)的理性論證的基礎(chǔ)。但同樣重要的是，他還要時(shí)刻警醒要與一種“強(qiáng)有力的實(shí)踐理性概念”保持距離，由此他的理論才能避免被誤認(rèn)為是形而上學(xué)的殘遺。因此，他又不斷地與阿佩爾展開對(duì)話和爭論，一方面否定對(duì)道德內(nèi)涵的對(duì)話原則進(jìn)行終極奠基的可能性，另一方面提出要以“法權(quán)與民主法治國的對(duì)話理論”取代道德理論來討論現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范性基礎(chǔ)的思路，從而最終顯示出了與黑格爾在規(guī)范性問題上的立場的一致性。

應(yīng)該說，哈貝馬斯最初是與阿佩爾一起致力于闡發(fā)認(rèn)識(shí)和思維的語用學(xué)維度，從而建構(gòu)起一種普遍倫理學(xué)，只是從根本上講，哈貝馬斯更為清醒地認(rèn)識(shí)到，“在一個(gè)更加世俗化的社會(huì)……我們處在一個(gè)與神圣的權(quán)威脫鉤、與強(qiáng)大的制度解難的溝通行動(dòng)領(lǐng)域，以致異議的風(fēng)險(xiǎn)在逐漸成長的情景中，那么在一個(gè)分化、多元與祛魅的生活世界中，社會(huì)如何被整合這個(gè)問題就變得更加尖銳了”(33)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第26頁。此處譯文有改動(dòng)。。因此，哈貝馬斯不再如阿佩爾那般，期待一種終極奠基來說明行動(dòng)的規(guī)范性基礎(chǔ)，相反，他認(rèn)為阿佩爾的先驗(yàn)語用學(xué)終極奠基退回到了主體哲學(xué)，本質(zhì)是一種“傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的殘余”。相較于阿佩爾的自我反思的先驗(yàn)語用學(xué)方法，哈貝馬斯更傾向于強(qiáng)調(diào)一種理論重構(gòu)的形式語用學(xué)方法。對(duì)此，阿佩爾也曾說：“但在鮮明的一致之外，我們的哲學(xué)進(jìn)路也存在差別：當(dāng)我們1976年在《語用學(xué)和哲學(xué)》這本論文集中提出各自進(jìn)路的基本概念時(shí)，這種差別就已經(jīng)體現(xiàn)出來了。在該書中，我們都與塞爾的語言行動(dòng)理論關(guān)聯(lián)起來，但哈貝馬斯用了‘普遍語用學(xué)’的名稱，而本人——如同1973年一樣——用的是‘先驗(yàn)語用學(xué)’這一名稱。”(34)轉(zhuǎn)引自羅亞玲：《平等權(quán)利與共同責(zé)任——阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)研究》，人民出版社，2020年，第100頁。上述哲學(xué)語用學(xué)的根本差異，導(dǎo)致了阿佩爾與哈貝馬斯在對(duì)話倫理之對(duì)話原則、道德與法律的關(guān)系、法的有效性問題等一系列問題上的巨大分歧。

就哈貝馬斯的觀點(diǎn)來看，他主張對(duì)話原則是一個(gè)所謂道德中立的原則。也就是說,對(duì)話原則本身并不包含道德內(nèi)涵，它只是標(biāo)明了正當(dāng)規(guī)范得以產(chǎn)生的程序性條件，對(duì)話原則“涉及的是所有行動(dòng)規(guī)范和相應(yīng)的普遍規(guī)范命題：它所表達(dá)的是規(guī)范有效性的一種尚未具體化的含義,這種含義對(duì)于道德性和合法性之間的區(qū)別仍然是不偏不倚的”(35)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第37頁。。另外，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，對(duì)話原則只有是一種道德中立性原則,它才能容納道德、法律與政治之規(guī)范功能的差異與互補(bǔ)性，由此，才能建構(gòu)一種“對(duì)話差異的建筑術(shù)”。否則，對(duì)話倫理則可能會(huì)囿于一種道德哲學(xué)的理論構(gòu)建。然而，在阿佩爾看來，只要我們主張對(duì)話是人類行動(dòng)之不可退避的處境，那么，其實(shí)也就相當(dāng)于承認(rèn)了一種具有道德內(nèi)涵的對(duì)話原則。因此，他批評(píng)哈貝馬斯遺忘了言談結(jié)構(gòu)的語用學(xué)維度，指出：哈貝馬斯以中立性對(duì)話原則為基礎(chǔ)建構(gòu)的所謂“對(duì)話差異”的建筑術(shù)，會(huì)消解對(duì)話理論在語用學(xué)基礎(chǔ)論證部分重構(gòu)出交往行動(dòng)的規(guī)范性基礎(chǔ)，最終可能會(huì)致使對(duì)話理論滑向經(jīng)驗(yàn)主義和相對(duì)主義。

面對(duì)阿佩爾的斥責(zé),哈貝馬斯也曾做出簡短的回應(yīng)。哈貝馬斯經(jīng)過再三思考，最終還是否定了終極奠基的可能性，從而為一種道德中立性的對(duì)話原則辯護(hù)。哈貝馬斯一如既往地表現(xiàn)出了對(duì)形而上學(xué)真理觀的警惕，在他看來，交往理性之所以區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐理性,首先是因?yàn)椤敖煌硇圆幌窆诺湫问降膶?shí)踐理性那樣是行動(dòng)規(guī)范的源泉,即從主觀理性立法那樣直接推導(dǎo)出行動(dòng)的規(guī)范性要求”(36)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第4頁；第4頁；第37頁；第566頁；第130頁。。反之，如果交往行動(dòng)理論關(guān)于行動(dòng)規(guī)范性基礎(chǔ)的論證最終還是要依賴于一種終極奠基，那么它則又倒退到它所批判的意識(shí)哲學(xué)的范式中了。同樣，交往行動(dòng)理論只有從根本上反對(duì)一種終極奠基的可能性，它才能從一種理想性的道德哲學(xué)的理論建構(gòu)轉(zhuǎn)向面對(duì)真實(shí)生活實(shí)踐的法哲學(xué)的理論討論。對(duì)此，哈貝馬斯說：“一種轉(zhuǎn)移到語言媒介、減弱了與道德之間獨(dú)有聯(lián)系的理性概念,在理論構(gòu)造中則占據(jù)另一種位置；它可以服務(wù)于對(duì)現(xiàn)存的能力結(jié)構(gòu)和意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)這個(gè)描述性目的,并且找到同功能性研究方式和經(jīng)驗(yàn)主義說明之間的關(guān)聯(lián)之處。”(37)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第4頁；第4頁；第37頁；第566頁；第130頁。

另外，哈貝馬斯關(guān)于對(duì)話原則的定位和闡釋，也導(dǎo)致了他對(duì)道德和法律關(guān)系問題的立場調(diào)整。他認(rèn)為，“對(duì)話原則所處的抽象層面對(duì)于道德和法律仍舊是中立的；也就是說，它涉及的是所有行動(dòng)規(guī)范”(38)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第4頁；第4頁；第37頁；第566頁；第130頁。。簡短地說，以1986年的泰納講座為界,在《道德和法律》這篇文章以及之前的文本中,哈貝馬斯對(duì)法與道德關(guān)系的界定是“從屬性互補(bǔ)性關(guān)系”，主張一種具有道德內(nèi)容的程序合理性，從而肯定道德之于法律的基礎(chǔ)性地位。他說：“法律類型的形式屬性只有根據(jù)充滿道德內(nèi)容的原則才提供賦予合法性的理由?！?39)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第4頁；第4頁；第37頁；第566頁；第130頁。在此之后,哈貝馬斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)法律與道德之間是一種“同源互補(bǔ)關(guān)系”。他認(rèn)為，“實(shí)證法仍然保留著同道德的關(guān)聯(lián),但這種同道德的關(guān)聯(lián)不應(yīng)該誤導(dǎo)我們得出這樣的結(jié)論,即在規(guī)范等級(jí)的意義上把道德置于法之上”(40)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第4頁；第4頁；第37頁；第566頁；第130頁。，從而否定了道德之于法律的基礎(chǔ)地位。毋庸置疑，哈貝馬斯關(guān)于道德與法律關(guān)系問題的立場調(diào)整，遭到了阿佩爾的嚴(yán)厲批評(píng)。在阿佩爾看來，這不但背離了康德式的合道德性的合法性概念，取消了法的道德基礎(chǔ)，也從根本上背離了對(duì)話倫理學(xué)的基本理念。

然而，我們必須看清的是，哈貝馬斯關(guān)于對(duì)話原則之道德中立性的闡發(fā)，實(shí)則是基于這樣一種基本論斷，即：一種理想性的道德自律倫理學(xué)在面對(duì)真實(shí)的生活實(shí)踐時(shí)是無力的。因此，哈貝馬斯在回應(yīng)阿佩爾的批判時(shí)才激動(dòng)地說：“在政治道路上,道德實(shí)在是一個(gè)既不精準(zhǔn)又會(huì)誤導(dǎo)的羅盤”(41)Habermas, "Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung—Kleine Replik auf einegro?e Auseinandersetzung“, Philosophische Texte, Bd. 3. Suhrkamp Verlag, S.104.,“唯有經(jīng)由民主控制的法律化所做的政治暴力之制度化馴服，才是通往我們行為之道德革新的唯一道路”(42)Habermas, "Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung—Kleine Replik auf einegro?e Auseinandersetzung“, Philosophische Texte, Bd. 3. Suhrkamp Verlag, S.104.>。而這也正是引發(fā)黑格爾批評(píng)康德倫理學(xué)的根本原因。